首页 -> 2007年第1期
世俗社会的中国人精神生活
作者：许纪霖
1990年代以后，当中国更加深刻地卷入到全球性的资本主义经济生产关系和文化生产关系之后，本土性的物欲主义价值观得到了全球消费主义意识形态的强烈支援。史华慈在二十世纪即将结束的时候，忧心忡忡地谈到，十九世纪以来所产生的物质主义进步观，透过各种世俗的意识形态，到世界之末，已经发展为一种物欲主义的末世救赎论（史华慈：《中国与当今千禧年主义》，《世界汉学》2003年第2期）。这种物欲主义的末世救赎论，在现实生活中的表现，便是通过传媒广泛传播的消费主义意识形态。当代中国是一个欲望无限膨胀的时代，这些欲望基本是物质性的。无限膨胀的物欲维持着社会生产与再生产，并导致了无穷的消费欲望。这些消费欲望不是客观存在着的，而是通过现代传媒、无所不在的广告被不断地生产、建构和放大。物欲化的消费主义是自我繁殖的产物，而传媒和广告便是其不可缺少的温床。
物欲主义的价值观和消费主义意识形态即便在当代中国的日常生活中获得了主流地位，但与以往的宗教、哲学和道德学说相比，它有一个致命的弱点，即它不具有超越和神圣的性质，无法成为一套进入宪法、教科书、宗教、公民教育等主流建制的冠冕堂皇的话语。也就是说，在日常生活的实践层面，它已经被公众默认了，成为不言而喻的“潜伦理”、“潜规则”，但永远无法登堂入室，获得建制性的合法化身份。于是，物欲主义便自我包装，通过文学和艺术的方式自我合法化。在当代中国的传媒和广告所呈现出来的物欲，都不是直观地、赤裸裸地呈现，而是以一种精神、艺术和审美的方式巧妙地体现。物欲精神化、消费审美化，原来的物欲与精神、消费与审美、世俗与超越、亵渎与神圣的明确界限，奇迹般地被遮蔽了。现代消费主义的包装术、整容术，令沉浸在物欲异化中的消费大众，茫然无知，竟然从物质的消费中还感受到一丝精神救赎和审美快感。
在社会底层的日常生活领域，虽然物欲主义和消费主义的意识形态成为主流，但由于它们不具有超越性和神圣性，而只是个人欲望的满足和利益的实现，因此它们无法完全替代传统的宗教和道德。后者之所以在世俗社会仍然有一席之地，乃是因为人们除了欲望和利益之外，还有对希望的渴求、对不可知命运的恐惧和建立各种宗教、情感共同体的需求。这一切，是消费主义意识形态无法提供的。于是，很有趣的现象在当代中国出现了：当神圣性从前门被驱逐出去之后，又从后门溜回来了。在当代中国的底层社会，各种民间宗教广泛流行，传统的民间信仰重新复苏，乃至邪教和迷信猖獗，都是与世俗化同时出现的现象。越是经济发达、生活富裕的地区，庙里的香火越是旺盛，各种祭祀和宗教仪式越是隆重。
但这已经是世俗时代的神圣化了，对各种超越事物的信仰，无不带有功利的目的、物欲的期望，与纯粹的精神信仰相距遥远。在这个世俗社会之中，世俗审美化，神圣也被物欲化了。
自我中心的无公德的个人
1990年代中期以后，当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态，不仅是关于消费的特殊观念和方法，它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人：他是充满欲望想象的，具有无限的物欲追求；他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。
这样的个人，就是麦克弗森所说的“占有性的个人主义”。在一个占有性的市场社会中，个人的本质被理解为他就是自己的所有者，既不是一个道德主体，也不是某个社群的组成部分，他就是他自己，他通过对自己以及自己所拥有的财产的占有，来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者所组成的（麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，参见莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆2001年版，第93－142页）。1990年代以后，在一些经济学家的鼓吹下，将人之本性理解为所谓的“经济人”。这些市场社会中的“经济人”拥有发达的“经济理性”，即马克斯·韦伯所说的“工具理性”，充分认识自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，实现最大效益的目的，占有更多的物品和资源。这样的“经济人”就是从霍布斯到洛克古典自由主义理论中的“占有性的个人主义”。在过去，人的自我理解和自我认同，与宗教、哲学和文学有关，但到一个世俗化的时代，变成了经济学、政治学知识中的概念，变成了财富和权力，人的本质属性与占有和控制有关，而世俗化的社会，便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。
对人的本质的物欲化自我理解，背后蕴含着一种不可救药的历史乐观主义，相信人的无限创造能力，相信科学和技术之万能，能够在有限的地球资源之中，无穷满足人的占有和消费欲望。人不仅能够生产欲望，也能够生产知识，而知识就是力量，一种魔幻性的物质力量。
史华慈将这种历史乐观主义称之为“浮士德/普罗米修斯精神”，这种精神指的是一种全方位开放人的潜在能量，用以无止境地控制、主宰自然界和人类社会在内的外在世界，从而几乎完全忽视了人类内心世界的调控，特别是精神、道德品质的提升（史华慈：《中国及其它》，参见林同奇：《他给我们留下了什么：史华慈史学思想初探》，《世界汉学》2003年第2期）。现代性的浮士德精神是一种物欲化了的个人主义，虽然他体现为“英雄主义的生命理想”（张灏：《新儒家与当代中国的理想危机》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第101页），但这种以物欲、占有和控制为目标的英雄主义，若无宗教精神或人文主义的制约，将成为毁灭性的力量，以精细而又盲目的理性，摧毁自然的家园和人类社会本身。
当今的世俗社会，是一个“没有世界观的世界”（赵汀阳：《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社2003年版）。所谓没有世界观，乃是指个人生活的存在已经与宇宙失去了有机的意义联系，只剩下作为主体的“占有性的个人”对作为客体的大自然赤裸裸的占有、征服关系。查尔斯·泰勒指出：“人们过去常常把自己看成一个较大秩序的一部分，在某种情况下，这是一个宇宙秩序，一个‘伟大的存在之链’……这些秩序在限制我们的同时，也赋予世界和社会生活的行为以意义。”（查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第3页）然而，这一“伟大的存在之链”如今断裂了，进入世俗化社会之后，人不仅在精神世界中与过去的神圣世界割裂，与有生命、有生机、有意义的宇宙世界割裂，而且在现实世界中也与各种文化社群和公共生活割裂，成为孤零零的原子式的个人。
在传统中国，个人不是孤独的，也不是自洽的，他总是从属于一定的血缘和地缘共同体。社群共同体与个人，既不是个人为中心，也非共同体为本位，而是一种梁漱溟所说的互动式的“伦理本位”。近代之后，当国家将个人从家族和地域等各种共同体之中解放出来的时候，个人便成为了现代的国民，不过，在梁启超《新民说》的论述里面，个人与群（国家）的关系依然是传统的群己互动，在近代中国，个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系，问题不在于是国家本位还是个人本位，而是所谓的“群己界限”，群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。在这样的互动模式里面，个人的权利与义务是平衡的，公德也由此而产生。
只有到了毛泽东时代，从战争年代遗传下来的革命集体主义，才真正成为压抑个人的主体。个人直接隶属于国家的集体，集体之外没有任何个人的权利。这种严酷的集体主义，到“文革”结束之后，便发生了强烈的反弹，随着市场经济的出现和私人空间的拓展，麦克弗森意义上的“个人主义”真正出现了。个人再次从国家关系中解放出来，但在这个时候，各种社会的共同体，无论是传统的家族或地域共同体，还是现代的市民社会和公民团体，不是被摧残殆尽，就是尚未组织起来。于是，被解放了的个人，便被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子式个人。