第五講 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。 　　可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《莊子．齊物論》） 　　「道通為一」呼應前文「天地一指也，萬物一馬也。」甚麼叫做「天地一指也，萬物一馬也」呢？要是站在邏輯、數學、科學知識的立場，這句話不行的，完全是胡說八道，說不通的。中國人以前最喜歡講這句話，這方面的大話很會談。那麼，究竟這句話有沒有道理呢？下面還有一句，「天地與我並生，而萬物與我為一。」這種話中國人很喜歡談。中國人很有這方面的聰明，很高。 　　「天地與我並生，而萬物與我為一。」這句話好像很有意義，那麼，「天地一指也，萬物一馬也。」也好像很有意義呀。這兩句話的意思不是差不多嗎？我們能否站在邏輯實證論的立場，說這兩句話meaningless呢？站在科學立場講，它是meaningless，是沒有意義。但是，中國人很喜歡談這一套。那麼，這些話究竟有沒有意義呢？若有意義，其意義何在呢？如何能進到這種意義呢？進到這種意義要根據一種甚麼理由往裡進呢？這就成問題。全部〈齊物論〉都是這個問題。所以，瞭解其中一段，其他的都可以瞭解。 　　「天地一指也，萬物一馬也。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」這些是莊子的說法。儒家怎麼講呢？這類話頭儒家也多得很。中國以前的老先生喜歡談這類話頭，現在的人大概不喜歡談了，現代人講科學。 　　儒家說：「萬物皆備於我。」（《孟子．盡心章句上》）「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」（程明道〈遺書〉卷二上）「仁者渾然與物同體。」（程明道〈識仁篇〉）「大人者以天地萬物為一體者也。」（王陽明〈大學問〉） 　　「仁者以天地萬物為一體。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」都是直接說。但說到「天地一指也，萬物一馬也。」這比說「天地與我並生，而萬物與我為一」更玄。「天地與我並生，而萬物與我為一」那就是「仁者以天地萬物為一體。」這一類話頭很通達。假定從語意上看，「天地一指也，萬物一馬也。」這句話很玄，不可理解。那麼，莊子為甚麼說到這句話呢？為甚麼借用「指」、「馬」來講呢？這要看上文。 　　「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「指非指」，「白馬非馬」的辯論從名家的公孫龍來。前文「彼是方生之說也」從惠施來。惠施、公孫龍是當時名家的兩個重要人物，兩人談的是名理。中國人稱之為名家，西方人就名之曰邏輯學家。當然名家並不是狹義的邏輯學家，那是廣義的。 　　惠施、公孫龍代表名家的兩種不同的型態。惠施的特點是「合同異」，公孫龍的特點是「離堅白」。公孫龍那套名理全部是「離」的精神，每一個概念都是獨立的，有它的自性。故曰：「離也者，天下故（固）獨而正。」（公孫龍〈堅白論〉）我們現實上爭辯同、異，那是分析。惠施主張「合同異」，合起來才能達到萬物一體，這是惠施的精神。惠施是趨向「氾愛萬物，天地一體也。」的方向走。要「天地一體」就要「合同異」。 　　同、異怎麼能隨便合呢？因為亞里士多德的邏輯講分類，講下定義，就是要分別同、異。這個同、異是一層一層的。《莊子．天下篇》談及惠施，有云：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」這兩句話代表惠施「合同異」的精神。 　　譬如，山東人、廣東人同是中國人；中國人、西方人同是人。後者與前者相較，「同是中國人」是大同，「同是人」就是小同。這就叫做「大同」與「小同」之間的差別。這種差別惠施叫做「小同異」。那就是說，相對的、綱目的同異是小同異。這是邏輯的，一層一層的。荀子很有這一套頭腦，他喜歡談這一套，談得很清楚。 　　甚麼叫做「萬物畢同畢異」呢？這就是「大同異」。甚麼叫做「大同異」呢？就是說，要說同，通通同，沒有比較。「小同異」是相對的，一層一層的。「萬物畢同畢異」不在層級中，不在層級中就不是相對的。要說「同」，通通是同；要說「異」，通通是異。 　　萊布尼茲就說：天地間沒有兩滴水完全相同。這就是異。兩滴水表面看不是一樣嗎？但不相同。這叫做「大同異」。他就從這個地方建立著名的「單子論」。 　　惠施的方向是「合同異」，就是「氾愛萬物」、「中國一人，天人一家」的精神。他講「合同異」就是嚮往大家相愛。因為他主張「合同異」，所以，莊子喜歡與他交談。莊子喜歡講「天地一指也，萬物一馬也。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」 　　儘管莊子有與惠施談得來的地方，但二人還是有差別。惠施那個講法還是名理的談，他講「合同異」，一層一層可以告訴你的。相對的同異就是「小同異」，通過綱目的同異，一層一層可以推到最高。「大同異」就是「萬物畢同畢異」。這都可以清楚地講出來。這種講法就叫做名理的講法。 　　莊子這個講法呢？他不耐煩採取惠施那個頭腦的，他不那樣講。他說：「天地一指也，萬物一馬也。」這通過「小同異」、「大同異」那個層級的辯說辯不出來的。莊子這個講法就叫做玄理。從這裡可以看出玄理與名理的差別。 　　「方生方死」的問題從惠施來，「指、馬」的問題從公孫龍來。莊子可以從惠施的「合同異」接近，他也可以從「方生方死」這裡往裡入。但到公孫龍這裡就完全不相干，莊子沒有瞭解公孫龍的意思，他只是借用他的辯論來表示「天地一指也，萬物一馬也。」莊子對於「指非指」、「白馬非馬」那些爭辯沒有興趣。 　　「指非指」出於公孫龍的〈指物論〉，〈指物論〉頭一句說：「物莫非指，而指非指。」這兩句話不很容易懂。照公孫龍的思想來看，這個句子不通的，犯訓詁的問題。就〈指物論〉全文看，這個句子有缺字。所以，現在一般都在後句補上「物」字，那就是「而物指非指。」〈指物論〉的原文當該是這樣。 　　「物莫非指，而〔物〕指非指」這兩句話的意思不是同一個category。這兩句話很難講。關於這篇文章歷來有很多人在那裡解釋，開始的時候沒有人懂。馮友蘭第一個出來講，他以為他能夠講明白。 　　照馮友蘭解釋，「物莫非指」一句中，「物」是個體。「指」是謂詞，中國人說「指」就是「意指」。意指就是meaning，不是指頭（finger）。「指」是謂述「物」那個個體的characters，每一個character就是一個meaning，照亞里士多德講就是universals。所以，馮友蘭就拿「物」與「共相」來解釋〈指物論〉。「物」、「指」這兩個字可以這樣講，但是，光拿這些觀念來解釋全篇文章還是不通。馮友蘭加上很多話，把這些加上的話拉掉，我再看這段文章，還是不懂。所以，我一直不會講這篇文章。 　　後來，勞思光以為他能講明白。但他那個講法太artificial，就是太現代化了，進到電腦時代了。公孫龍那個名理還沒有達到現代化的程度嘛。把勞思光那些現代化的話拉掉，公孫龍那句話還是不能懂。 　　所以，我承認我不能講〈指物論〉這篇文章。其他幾篇我都能講明白，〈白馬論〉、〈通變論〉、〈堅白論〉、〈名實論〉都可以講明白，就是〈指物論〉講不明白。後來我在台北的一個學生，輕描淡寫的，就講通了。他把「指非指」改一下，改成「物指非指」。馮友蘭還是照「指非指」講，照「指非指」講，這句話不好講嘛。轉來轉去，說不通嘛。 　　只要把〈指物論〉開頭那句稍為改一改，那麼，全篇文章都可以通。這位學生後來做官去了。以後，台大還有一個學生，他贊成把「指非指」改做「物指非指」，而且有他自己的講法。他說：「物莫非指」是認識論的問題，而「物指非指」是存有論的問題。因為離開「指」我們不能說及個體物，我們說這個個體的形狀是甚麼，顏色是甚麼，就是對這個個體物有所指。所以，「物莫非指」屬於認識論的問題。而「物指非指」這句話，「物指」是共相與個體物合在一起；「指」是共相。這合乎公孫龍「離堅白」之「離」的精神，每一個概念有一定的意義。所以，這句話屬於存有論的。 　　我們通過謂詞來瞭解個體物，所以，物沒有不是指的。故曰「物莫非指」，這話說得通的。亞里士多德的邏輯就是這一套。而「物指非指」表示「物指」與「指」這兩個概念不同，「物指」是一個意思，「指」是一個意思。所以，這是屬於存有論的。認識論是一行，存有論是另一行，順著這兩行講下去，下文就很清楚了。 　　所以，這兩位同學在這個地方有貢獻，這一點我在我的《名家與荀子》的序文中提到了。他們兩位在關鍵的地方講對了，但順著下來有兩行文章，他們兩位看不懂，這是他們中文程度不夠，讀古典的能力差。 　　我順著這兩位同學對於開頭一句的改動，整篇〈指物論〉都可以講清楚了。但不是馮友蘭的那種講法，也不是勞思光的講法。那不行的。還有溤耀明的講法，他的博士論文講到這個問題，擺上一大堆符號。我說：你擺那麼多的符號幹甚麼，這太現代化了，用不著嘛。你就把這篇文章的文句講明白就行了。你擺那麼些符號沒有用，講古典不准這樣嘛。你完全離開文獻，你當然可以把所有的代數都擺上去，那沒有意義嘛。 　　所以，「指非指」不是「指」非「指」，是「物指」非「指」。「馬非馬」也並不是說「馬」非「馬」，公孫龍是說「白馬非馬」，「白馬」當然不等於「馬」嘛。「非」是不等於的意思。當我說「馬」的時候，白馬、黑馬都可以包括在內，當我說「白馬」，黑馬就不能包括在內嘛。「白馬」與「馬」這兩概念內容、外延不一樣。 　　但莊子這裡並沒有理會公孫龍的意思，他只是借用他的辯論來表示「天地一指也，萬物一馬也。」照莊子看，那個「指非指」、「白馬非馬」的辯論沒有多大意義。你說「指非指」，辯來辯去，說一大套，但沒甚麼道理。為甚麼沒甚麼道理呢？你既然肯定它是個「指」，在謂述詞上又說它是「非指」。這明明自相矛盾嘛。儘管你說的是「白馬非馬」，但白馬也是馬呀，它既然是馬，你卻說它非馬，這也是犯了自相矛盾的毛病。 　　所以莊子說：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「以指喻指之非指。」「以馬喻馬之非馬。」這是破公孫龍「指非指」、「白馬非馬」之說。你明明肯定它是「指」，又說它不是指，這是自相矛盾。你怎麼能拿「指」來說「指非指」呢？既然白馬也是馬，你怎麼能說「白馬非馬」呢？你怎麼能拿馬來表示不是馬呢？所以，莊子說你這個說法不對，這很有道理，很logical。「不若」二字是價值判斷，表示說你這種講法不好。 　　但是，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句我不很懂。文句上很清楚，沒有訓話的問題。但是，為甚麼「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢？為甚麼「以非馬喻馬之非馬」好呢？甚麼是「非指」呢？粉筆、桌子都是非指，「非指」多得很。為甚麼拿「非指」來說「指之非指」呢？「非馬」多得很，粉筆，桌子、樹、牛都是非馬。為甚麼拿「非馬」來說「馬之非馬」呢？這你能懂嗎？那些註沒有用的，亂發議論，那叫做亂發玄談。 　　我講〈齊物論〉講了十幾遍，講到這兩句就頭痛，我暫時把它放一放，接著看下文，「天地一指也，萬物一馬也。」這兩句話很有意義，這是玄談。上文那幾句是名理，名理就要講得通。 　　「天地一指也，萬物一馬也。」這是莊子最後所要說明的，這是玄理。這很容易懂。這個熊〔十力〕先生最喜歡談。熊先生以大海水與海漚作比喻，從海漚這個地方看，各個不一樣，若從大海水看，海漚的差別性就沒有了，海漚就是小波浪，小波浪是風吹起來的，風停了，小波浪就沒有了。這不是「天地一指也，萬物一馬也」嗎？海漚的眾多性沒有獨立的意義的，這樣才能化掉，化掉才能說「天地一指也，萬物一馬也。」。這不是多元論。這種想法違反現代人的觀念，現代人重視多元論、原子論。多元論、原子論就是承認每一個個體都有獨立性，不能化掉。落到社會上就是要尊重人的個性。 　　談到「天地一指也，萬物一馬也。」「天地萬物為一體。」多元論者以為這種思想是反動的，是希特勒的思想。其實二者不相干。專制極權是專制極權，集體主義是集體主義，但中國的這種玄理不是集體主義，不是專制極權。這裡的義理分寸很難把握的，所以，要熟義理。 　　熊先生以大海水與海漚作例可以幫助你瞭解莊子的玄理。這也可以「吹皺一池春水」說。「一池春水」本來是平靜如鏡，皺起波浪那是風吹的。佛教喜歡用這個例，「無明風動」嘛。這就使各個體的差別相沒有獨立性。可見「天地一指也，萬物一馬也。」這種玄理中國人很喜歡談。這就表示說，這不是離奇古怪的，不是說不可以理解的。這個玄理很可以有的。 　　那麼，我們把莊子的意思定在這個玄理上，再返過來看前文那幾句名理的話，看怎麼講才順通，照「天地一指也，萬物一馬也」這句話為標準，假定這句話很容易懂，可理解。那麼，那幾句名理當該怎麼講呢？那幾句話最後的歸結就是「天地一指也，萬物一馬也。」嘛。 　　假定「非指」、「非馬」是negative term，那就是我剛才的講法，這不通的。你們想想，先秦經典中有沒有這種負面的詞呢？沒有的。假定把「非指」、「非馬」看成negative term，那幾句話說不通的。 　　所以，勞思光指出：邏輯裡面出現negative term，在柏拉圖的思想裡才有。這是了不起的進步，是高度的抽象思考，有這個才能講二分法。 　　如果你知道先秦經典裡面沒有負面的詞，沒有non P這個觀念，那麼，「非指」、「非馬」不能當negative term看，而當否定語句看。這是古典文獻，講了兩千多年，沒有人正式講這幾個句子，都沒有扣緊文句講。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非馬喻馬之非馬也」的意思才行，不能瞎說。 　　所以，我告訴你們一個路數，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句話的意向是甚麼呢？最後是想說「天地一指也，萬物一馬也。」這是一個歸結，這個地方是玄理，好像我們比較容易瞭解。上面那兩句是名理，講名理就要合邏輯、要通。玄理有玄理的通法，有玄理的瞭解法。假定「天地一指也，萬物一馬也。」這個玄理我們心中覺得很能瞭解，那麼，你要講前面那兩句名理就要向玄理這個意思歸結。你怎麼能講到「天地一指也，萬物一馬也」呢？照平常的文句，平常的知識，平常的瞭解，這不行的，不能達到「天地一指也，萬物一馬也。」 　　那麼，你想要達到「天地一指也，萬物一馬也」後面要有一個甚麼理論做根據，你才能證明（justify）這個意思呢？你要證明它，使這句話有道理。這就是哲學思考。思考有邏輯思考，有哲學思考。 　　莊子說「不若以非指喻指之非指。」「不若以非馬喻馬之非馬。」最後是要走到「天地一指也，萬物一馬也」那裡去，不是要走到邏輯世界，科學世界。你懂得這個，你才會做哲學思考。要不然，他們所謂的哲學也不是哲學。你不夠資格談哲學。 　　中國以前用「非」字都是作否定語句說，不當負項來看。莊子說「非指」、「非馬」，不是純粹邏輯的意義，他靠一種見（insight）。熊〔十力〕先生大海水與海漚之喻可以幫助你們暸解作否定語句看的「非指」，海漚沒有獨立性，這些海漚就等於萬物，萬物就是小波浪。也就是說，萬物沒有獨立性。海漚是個假象嘛，是風吹起來的，風不吹，哪裡有海漚呢？所以，我們表面看萬物形形色色，這是我們的虛妄分別。說實了，形形色色的萬物就與小波浪一樣，最後都歸到大海裡面，這就是天地一大海也。 　　小海漚沒有獨立性，這就表示，形形色色的這些萬物沒有獨立性。這樣才能「天地一指也，萬物一馬也。」理論根據就在這裡，這個理論根據是insight。這叫做形而上學的洞見（metaphysical insight）。這是一種見識，可以爭辯的。你可以承認，也可以不承認。羅素就討厭這種識見，他就是要承認每一個小波浪有獨立性，這才成功多元論。 　　我們現在講「自由」，為甚麼講「自由」呢？就是重視個體嘛，因為重視個體，所以重視多元。重視個體性就是重視形形色色的每一個性的差別。這是另一方面的意義。但是，莊子喜歡講「天地一指也，萬物一馬也。」講這種玄理，你頭腦要清楚，在哪一層次講，海漚就是海漚，每一海漚有其獨立性，在哪一層次講，每一個海漚不能獨立站得住。 　　光講統一不行，不能沒有差別；光講差別也不行，不能沒有統一。這是就一般科學世界說。但我們可有兩個不同層次，當說這些差別是小海漚，是假象，這是在甚麼層次上說呢？當羅素說肯定個體性，肯定多元性，肯定自由，這又是在甚麼層次上說呢？你不要以為莊子講「天地一指也，萬物一馬也。」就是反對自由，莊子並不反對自由呀。儒家講「天地萬物為一體。」儒家也不反對自由，也不反對個性。 　　有人以為莊子說「天地與我並生，萬物與我為一」。儒家說「萬物一體」，就是極權專制。台灣的殷海光就是這一類的，現在講多元社會，從英美回來的留洋生對於自由、個性、多元很有訓練，但對於「天地一指也，萬物一馬也」「萬物一體」這種玄談，他們最頭痛了。他們說這個助長專制。事實上，這種玄理並不助長專制。所以談這種玄理，你必須頭腦清楚，要清楚這是在哪一層次談。 　　在某一層次上講，海漚就是沒有獨立性，風停止了，海漚的差別性就沒有了嘛。但並非到處都可以用這個例。我們用海漚這個例來了解莊子所說的「非指」，那就是說，不管是指、或是馬，紛筆、桌子，這些形形色色的萬物根本就像小海漚一樣，沒有一個可以永遠站得住，就是說，沒有獨立性、自足性。所以，我們的心境渾化、不固執、不固執這個、那個的分別。那麼，形形色色的萬物每一個都沒有獨立自足性。根本就無所謂指，「非指」就是這個意義。「非指」不是一個負項。「非馬」也就是根本無所謂馬。 　　「非指」、「非馬」這個「非」字就是表示「指」、「馬」的那個獨立性沒有了。這樣才能說「天地一指也，萬物一馬也。」整個大海水哪有海漚呢？哪有那些海漚的差別呢？就是一個平靜如鏡嘛。我們說水不平靜，都是有動力在水中推動嘛。可見，小海漚是appearance，它是現象，表現在外面的樣子。所以，哲學裡有appearance與reality的觀念出現。 　　我們可以把整個天地、宇宙最後歸到一個。希臘就有哲學家說宇宙是一。這要靠有一種metaphysical insight。巴門尼德（Parmenides）就說宇宙是一。多是假象，動是假象；所以，這個宇宙是一，是靜止不動，永遠不變。這是巴門尼德的看法。這就是玄思，這種玄思就是形而上學的興趣所在的地方。人總嚮往這個東西嘛。 　　所以，假定你一開始把「非指」、「非馬」看成是負面的詞語，那沒有辦法講通莊子那些句子的。「非指」是根本沒有指，是對指的否定，指這個個體的獨立自足性沒有了。馬也是如此。不但指、馬如此，形形色色的萬物通通如此，都沒有獨立自足性。這樣就說「天地一指也，萬物一馬也。」如此，我們心中很灑脫。這是心的一個境界。心不動，一切都停止；心一動，所有花樣都出來了。形形色色的萬物的差別就是這樣的，這個玄理也可以通嘛。 　　我們爭自由，爭這個，爭那個，現實生活需要這些，現實社會有這些差別。但這不是究竟的，人總有高過這個境界嘛。你要過社會生活、政治生活，當然要有自由、人權，但人生的境界多得很，這只是一面，人生的境界不止於此。 　　所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因為你既肯定這個是指，又說它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指、馬這些東西上。照我看，根本無所謂指，那就好了。根本無所謂指，你說「指非指」就很容易瞭解，一下給你否定了嘛．這樣講很通，不是詭辯。 　　「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「以非馬喻馬之非馬」並不是說拿不是馬的東西（如粉筆）來說「馬之非馬」，而是根本無所謂馬，所以才說「馬之非馬」。這樣一來，馬的個體性，指的個體性，乃至石頭、山川大地、各個東西，都是沒有個體性。把一切都化掉了，這樣才可以說「天地一指也，萬物一馬也。」化掉了，整個天地都是一指，要說馬，通通是馬。 　　依照莊子的說法，我們所謂差別都是我們名言的差別，名言是我們心思的一種活動。他就是要把站在科學知識立場所凸顯的分別性化掉。科學知識、邏輯，數學是我們整個人生中很抽象的一面。佛教也不是從科學知識的立場講，佛教講八識，他可以從第六識那個地方凸顯出一個知識論來，用以說明科學。但是，它講八識的時候不是站在講科學知識的立場，它是一個廣泛的心理的背景。佛教是廣泛的心理主義，講識、講煩惱、講執著，講十二因緣。整個的現實人生是一個廣義的psychological background。 　　從廣義的心理主義往裡入，單單集中在第六識裡面，它可以凸顯出邏輯、數學、科學，這些思考都可以出來。但是，這個是非常抽象的。你不要以為心理都是主觀的，進到第六識就可以凸顯出客觀的東西來，但佛教不以這個做目標，它的目的是講人生煩惱的問題。它要從煩惱、執著中解脫，它以煩惱作主，煩惱是心理的問題，是廣義的心理主義。 　　名言不能離開心理活動，我的說話，一切名言都要從心理活動出來。心思活動與名言、與存在identify。莊子開始也這樣看，佛教也這樣看。儒家則從道德價值看一切，所以都是實事實理。實事實理是道德價值的觀念。一天二十四小時的生活都是實事，為甚麼是實事呢？根據實理而來嘛。 　　莊子也是站在人生哲學的立場，他不是站在科學知識的立場。從莊子〈齊物論〉這種很高級的玄思、玄談、人生哲學，講逍遙自在的氣氛籠罩之下，他也可以凸顯出邏輯、數學、科學來。當然，這個凸顯更不容易，佛教很豐富，莊子這個太簡單了。儘管不夠，但還是有這面，因為道家並不反對現實世界，也不反對和光同塵。 　　依照莊子的講法，他如何能說明邏輯、數學、科學的世界呢？他的標準在哪裡呢？從「成心」來。從成心的形式的那一面成功邏輯、數學，加上經驗內容就是科學知識，再加上其他的內容就是相對的是非價值觀念。莊子所要破的就是是非價值觀念，他要破的是相對的是非、善惡、美醜這種價值上相對待中的二分法。從這種二分法向後追問至邏輯層次上的二分法，莊子也可以承認，但這不是他的中心點，而且這個最抽象。這是十分現代化的東西，中國以前喜歡講人生的問題嘛。莊子是如此，佛教也如此。 　　莊子說：「天地一指也，萬物一馬也。」這個「天地一指」「萬物一馬」就是大海水，靜止不動的大海水，這個最真實。那麼，表現出來的那些形形色色的小海漚都是現象。不客氣地說，都是假象。說到這一層，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海漚，把這個解除了，海漚也沒有了。心思、名言、存在的執著活動都沒有了。心理意義的心思活動沒有了，而道心還是有的。那是道家所嚮往的道心，虛一而靜的那個心。 　　既然形形色色的海漚是假象，那麼，真實（reality）是甚麼呢？真實就是一，就是道，就是虛一而靜，就是無。所以，莊子從惠施、公孫龍那兩個名理問題而達到玄理「天地一指也，萬物一馬也。」至此，小海漚的差別相沒有了。海漚隨時有，隨時沒有，那就是說，這個東西沒有獨立自足性。那麼，這個東西從哪來呢？你看下面的文章。 　　「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。」這段文章很好。假若你不瞭解「可乎可，不可乎不可」的意思，那麼，你看「道行之而成，物謂之而然」。這兩句是原則性的話。這兩句話你可以懂呀，天地間哪有現成的道路呢？道路都是人走出來的，人不走哪有道路呢？所以說：「道行之而成」這句話很可以懂。「物謂之而然」就是說，一個東西是甚麼，不是甚麼，都是由於你說它，你謂述它。你說它是就是，說它不是就不是嘛。那麼，根據這兩句話返回來看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地間客觀的東西，它可以由於你可它。客觀的東西可以是甚麼，不可以是甚麼，那是由於你可它、肯定它，或者由於你不可它、否定它。 　　所以，有原則性的話是「道行之而成，物謂之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，沒有人走哪有道路呢？這個物是甚麼，不是甚麼，由於你謂述它嘛。「謂述」就是你用一定的概念去解釋它、規定它。用概念去規定它，它是甚麼、不是甚麼就顯出來了。譬如，粉筆擺在我眼前，我說它是白的，我就出現有顏色這個概念、有白這個概念。這個「白色」就是所可的一個情狀，這個可的情狀就是由於我們謂述它。 　　「惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「惡乎然」，它由於甚麼而如此呢？「然於然」，它如此是由於你這樣說它。這完全是主觀主義，這個主觀主義是一個廣泛的心理主義。從這裡可以凸顯出邏輯、數學、科學的客觀性。你要知道邏輯、數學、科學的客觀性不是先天地擺在這的，這是人的抽象思考而造作成的，佛教從「煩惱心遍，即生死色遍。」也可以凸顯出科學。你不要跟從一般人，以為科學最好、最客觀，是唯一的標準。你要知道，這個最客觀的科學是經過多少抽象的思考活動而造作成的，哪有一個先天的科學擺在這裡呢？這種最客觀、最不講煩惱，不講心理，與心理沒有關係的東西，就是從主觀心理、煩惱而凸顯出來的嘛。 　　所以說：「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」這與「可乎可，不可乎不可。」的意思一樣。「物固有所然。」你以為這個「然」是客觀的本來如此的意思，但它不是這個意思，它根據「無物不然」的意思來。「物固有所可。」好像有客觀的可，但莊子不是這個意思。「物固有所可」是根據「無物不可」來的。最後的境界是要說「無物不然，無物不可」。一體平鋪擺在這裡。你要肯定對，通通對；要不對，通通不對。這個才是齊物論，這就叫做「莫若以明」。這才是「天地一指也，萬物一馬也。」這是把個體的差別性、虛妄分別去掉。在這個層次上，它是個廣泛的心理主義，心思、名言、存在打成一片。 　　站在科學的立場，心思、名言、存在客觀地分開，心思與名言不同，名言與存在不同。這個客觀的分開的態度是從廣泛的心理背景凸出來的，你必須瞭解這一點。所以，佛教開始可以說，「煩惱心遍，即生死色遍。」莊子也是一眼看到一切東西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把這個東西化掉，他才可以講「天地一指也，萬物一馬也。」達至「天地一指也，萬物一馬也」的境界，再回過頭來看這一切東西，不就是小波浪嗎？本來沒有甚麼道理嘛，你要它有道理，我也不反對。人總要過現實生活嘛。但你心中總要明白，明白就好了，不要執著了。所謂明白就是說，人苦亦苦，人樂亦樂，隨俗嘛，這叫做「和光同塵」。 　　修道的人並不是不和光同塵，該吃飯，他也吃飯，該睡覺，他也睡覺，他不能鬧別忸，若是鬧別扭，你這個人沒有道。所以，聖人也有情。你不要以為聖人就沒有情。王弼就首先提出「聖人有情」、「聖人體無」。這「有情」就是小波浪，喜怒哀樂就是小波浪。你要明白這些小波浪是甚麼東西，你不能把它當真的。這就是道家的精神，佛教也是這樣。我為甚麼能這樣看呢？就是因為我能見到「天地一指也，萬物一馬也。」我能知道「無物不然，無物不可。」所以我才能這樣看世界。假定你一開始就站在科學的立場，你怎麼能說，「無物不然，無物不可」呢？ 　　說到這個層次，莊子就說，「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。」 　　既然知道「無物不然，無物不可。」因為這個緣故，我就可以「舉莛與楹，厲與西施。」莛與楹是相對中的東西。莛是小竹竿，楹是大柱子，這個相對的差別是大、小的差別。所以，我就舉這個大、小的差別說明都是相對的，沒有一定的道理。你不要執著，你要明白。我不反對有差別，但你不要執著這個一定大，那個一定小。 　　厲與西施也是相對中的東西。厲就是癩痢頭，最醜的。西施是美女，最漂亮的。美、醜是相對的，你不要執著。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的現象，這些現象在我眼前都是平常如一，見怪不怪。這樣一來就「道通為一」。這就是智慧，就是metaphysical insight。 　　天地間的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，這支粉筆分成兩段，就這兩段講，不就是成嗎？成就是成兩段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毀是相對的觀念。到「道通為一」的時候，也無成，也無毀。某某東西成了，另一東西毀了。某某東西毀了，另一東西成了。所以，這個東西怎麼能執著，怎麼能一定呢？既然不能一定，不能執著，所以，最後說：「無成與毀，復通為一。」這就是佛教所說的「實相」八這就是如。 　　「唯達者知通為一。」「達者」是明白的人。唯明白的人才知道通而為一。「唯達者知通為一」這句是我們能理解的，接著下文說：「為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而幾矣，因是已。」這幾句攪和，是不是有一定的意義呢？我們並不一定勉強講它。 　　「為是不用。」這就是說，我們的心思不要落在一定的用，這個「用」就是utility。「而寓諸庸」就是說，要把你的心思藏在庸之中。甚麼是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」這裡面是不是有錯亂，這兩句確定的意思是甚麼？我們不要勉強講它。 　　依照儒家的講法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。莊子這個地方說：「庸也者，用也。」這個時候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「為是不用」之「用」意思不同。這種道理來回轉，要會玄談。從「庸也者，用也。」轉過來的「用」是通。「通也者，得也。適得而幾矣。」看這種文字，頭腦要活轉一點，不能死，要順著它轉。這幾句沒有甚麼意義，這看你怎麼說它。 　　最後說：「因是已」。「因是」就是順是，這是《莊子》裡面的重要概念，是個專門概念，是專詞。道家講「因是」，這是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永遠不能止，永遠疲於奔命。你要是順著是非相對爭吵下去，那無窮無盡呀。你順著是的這一面往下走，無窮無盡，我順著非這一面往下走，無窮無盡。這個都不是「因是」，不「因是」就不能止。 　　所以，「已而不知其然，謂之道。」我不知道何以然，這就是道。道就是下文說，「勞神明為一。」那個「一」，就是「天地與我並生，而萬物與我為一。」的那個「一」，這個「一」要「已而不知其然。」通過道而得到，這才可靠。假定你這個「一」是「勞神明而為一，而不知其同也。」這就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」這個典故就是從莊子這段文章來的。 　　「勞神明為一」是對著上文「已而不知其然，謂之道」而說的，與那個正相反。「已而不知其然，謂之道」為之最好，這個「一」很自然得到，很順適的。假定你要天天想著「天地與我並生，萬物與我為一」。天天想著要得到這個「一」，而不能由道，不順適。這叫做「勞神明為一」，苦心焦思，這就叫做朝三暮四。 　　那麼，天地間「勞神明為一」的最高的典型就是極權專制。你們在這個地方沒有感觸，所以，這個時代是個悲劇。這個很痛苦的時代怎麼來的，你都不知道。這個「一」要自然得到才行，「勞神明為一」沒有不禍害人間的。當年唐〔君毅〕先生逃到香港來辦新亞，我們在這方面講了多少話呀，講多了，沒有用了。講多了，疲了，沒人理會了。現在的知識分子還是犯這個「勞神明為一」的毛病。 　　所以，莊子是最聰明的一個人，最有智慧。「已而不知其然」這個時候，那個道是自然的。停下來而不知道何以停下來，這就是自然，這時候才是真正的「一」。這個「一」不是勞神明而造作成的。我們世間上一般所說的「一」都是造作而成的，那是「勞神明為一」，不是自然的。這個最違反自由的原則。這個「自由」不管是超越地講，還是內在地講，內在地講就是現實地講。若「勞神明為一」，這兩方面的「自由」都違反。 　　「自由」有兩層：一層屬於transcendental；還有一層屬於immanent。莊子所講的「自由」從〈逍遙遊〉的那個「逍遙」來的，屬於超越意義的自由。因為道家所言「自由」還沒有成一個制度來安排我們的現實生活、political life， social life，它是從道的立場講。從道的立場所要求的逍遙、齊物，這是超越意義的自由，現實上沒有的，要通過修道才可以達到。這是最高的，第一層，光這一層不夠的。但是，你有這一層的自覺，你可以落到現實上要求保障我們的社會生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那麼，制度意義的自由就是我們所說的內在意義的自由。 　　道家所講的「自由」要通過修道而達到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地講不夠的。光是道家的講法、儒家的講法、佛教的講法，那是不夠的。道家、儒家、佛教的講法都是超越地講。光從道德的意義、宗教的意義講自由，那是不夠的，一定要政治的自由、制度化的自由。 　　在西方亦如此，沒有出現民主政治以前，西方基督教講「在上帝面前人人平等」，這就是精神解放。基督教在這個地方作用很大，人生而自由平等。古希臘的哲學家承認有先天的奴隸，從這個地方看，希臘的哲學家比不上中國的聖人。孔子、孟子都說：人皆可以為聖人。首先在這個地方打破階級。希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，沒有一個不承認有先天的奴隸。這很差的。東方從聖人開始，沒有一個哲學家會承認有先天的奴隸。奴隸是戰爭中的俘虜，那是欺負人。 　　佛教說：一切眾生皆可成佛。最下等的階級也可成佛，這是最高度的自由。這「自由」是超越意義的自由，不是政治的，是從佛教的宗教精神講的。儒家說：人皆可為堯舜。這也是高度的自由。這種精神很重要，是第一步。但是，超越意義的自由在東方至今仍未能制度化，吃虧就吃虧在這個地方。 　　西方在political， immanent方面進步，能夠把超越層要求的「自由」制度化。東方在這個地方差，站在儒家、道家、佛教的立場講，都提出了精神的解放，但沒有制度化。近代以來，西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化，從transcendental變成immanent。 　　中國早就知道從transcendental這個level上要求人的個性、自由、平等，但不能制度化。不但道家不能制度化，儒家也不能制度化，佛教更不行。佛教不講這方面，不在這方面用心。中國吃虧就吃虧在這個地方。所以光是從道德、宗教的精神要求自由、平等，那不夠的，一定要從道德、宗教精神轉成political，轉成political就是轉成制度化。中國至今還沒有轉出來，這是中華民族最痛苦的一點。這個文化的癥結在哪裡呢？大家當該想一想。平常要思考問題，對時代要有瞭解，對文化傳統要有瞭解。 　　所以，現在讀中國古典，對時代、對文化傳統都要有所瞭解。讀《莊子》不是光讀文章，讀文章讀了兩千多年，沒有真正瞭解就不能發生好影響。