第四講




  莊子曰:「莫若以明。」怎麼能表示這個「明」呢?怎麼樣從「明」的層次來平齊是非呢?莊子接著說:「物無非彼,物無非是。」

  假定上句是「物無非彼」,下句當該是「物無非此」假定上句是「物無非是」,下句當該是「物無非非」說「彼此」也可以,說「是非」也可以。就「是非」講,那麼,這兩句可以說成「物無非非,物無非是。」你要是說「非」,沒有不非的,通通不對。你要說「是」呢,通通對,通通是,這樣講也可以。

  這兩句說成「彼此」也可以。那就是說:物無非是那個,無非是這個。但下面所說的都就「是非」講,所以,章太炎就提出:那個「彼」等於「非」。「物無非彼,物無非是」這兩句清楚。下兩句究竟甚麼意思不太清楚,不太明白。「自彼則不見,自知則知之」這兩句不清楚,文句上不能清楚表達莊子當時說這兩句究竟是甚麼想法。

  「物無非彼,物無非是」這是一個籠統的說法。這兩句是一個原則性的話,是一種原則性的主張。下面說:「自彼則不見,自知即知之。」這兩句顯然是一個remark。是對前面那個原則性的主張的註解。這是註解語,不是正面的申說。就是說,「物無非彼,物無非是」這個道理「自彼則不見,自知則知之」。

  怎麼能隨便說,「物無非彼,物無非是」呢?這違反常識。常識上都肯定要有是、有非,是非是相對的。但照莊子看,是非相對,那是沒有一定的。而我們一般人看,有一定的是非呀。科學家看科學就有一定的是非。莊子不就科學講,就禮俗講,就是禮俗也有是非呀。

  就禮俗講,你肯定你的,我肯定我的。莊子講那些話都是就禮俗講的,依照他那個原則性的主張,禮俗中的一套一套,通通都對。譬如,南北方的水土不同,社會環境不同,都有各自的一套,你不必固執自己的一套嘛。固執就不對了,平齊是要把固執化掉。落在風俗中,土葬對,火葬、水葬都對。你為甚麼說火葬不對呢?要說不對,通通不對。原始社會還有一種天葬,死屍放在那裡,讓老虎吃掉才好。假定獅子、老虎不吃,那表示你這個人有罪,獅子、老虎也不喜歡吃你了。

  從這個地方,莊子可以說:「物無非彼,物無非是。」從彼此相對說,不能瞭解這個道理。故曰:「自彼則不見。」不要彼此相對,各歸到其自己,就可以知道。故曰:「自知則如之。」簡略的這麼兩句註解語,勉強地可以這樣解釋。但原句不太顯豁。我看只能這樣講,沒有其它的講法。有些人瞎發揮一套道理,但不符合上、下文的語脈。你們可以想想,看能否有別的講法。

  「自彼則不見」「彼」就是對方,有彼方就涵著有此方,就有彼此相對。各人從彼此相對的立場講,那就不能瞭解「物無非彼,物無非是」這個道理。從他的立場講,他說火葬是對的。但我從我的立場說土葬是對的。這就不能瞭解莊子這個道理。所以,你要瞭解這個道理,你不要彼此相對,每一個各歸於其自己就可以瞭解了。就是說,我歸於我自己,肯定土葬。人家歸於他自己,就肯定火葬嘛。土葬對,火葬也對嘛。莊子不就是這個意思嗎?就是說通通對,通通對也就涵著通通不對。

  要說對,通通都對:要說不對,通通都不對。我歷來採取這種講法,這就是莊子的原則性的主張。我讀莊子的文章,反覆諷誦,最重要是語脈,上下文的係絡。「自彼則不見,自知 則知之」這兩句是註解語,講錯了關係不大,你把它略去,擱起來,那也沒有影響。真正的申明,正式的說明是下面的文章,下面的文章正式說明「物無非彼,物無非是」這個原則。

  「故曰,彼出於是,是亦因彼。」彼此、是非相因而生,這個相對沒有一定的。相因而生就是相依待,它自己站不住。A與-A,兩兩相對。在邏輯裡面,這是二分法,A就是A,一定的;-A就是-A,這是一定的。因此才有A+(-A)=1。這樣的相對是一定的。兩端成其為兩端,這是二分法,邏輯就靠二分法。沒有二分法,數學不可能,數學的基本原則就是二分法。

  但莊子這裡說相對,「彼出於是,是亦因彼。」不管是或非,它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其為一個是;「非」不能挺住而成為一個非。兩端不能成其為端,它相因而生,相依相持。就是說,是非、彼此任何一面都不能成一端,它永遠依待,沒有自己嘛。

  莊子就是要衝破二分法。要是肯定二分法,不能說「物無非彼,物無非是」這句話的。邏輯上、數學上你怎麼能說「物無非彼,物無非是」呢?這是擾亂,這不可以嘛。二分法上的相對是要肯定是非,而莊子說:「彼出於是,是亦因彼。」這個是非相對是挺不住的,不能成立二分法的。這個你要弄清楚。

  「彼出於是,是亦因彼」不能成其二分法,就是說,二分的兩端任何一端不能自立。所以,這個「兩端」有兩種關係。由此,我想到佛教天台宗言法性與無明兩相依待。法性與無明相依,這個相依涵著兩種可能:一是相依:二是相即。既相依又相即,依而相即,這是一種關係。還有一種關係是相依而不相即。

  譬如說,法性依待無明,且不只依待無明,它同時就是無明。這就叫做「依而復即」。這是天台宗的講法。還有另一種講法是「依而不即」,它從這個地方來區分別教圓教的差別。這種講法細微得很呀。

  「依而復即」這就是莊子的立場,這樣才能說「物無非彼,物無非是。」假定「依而不即」呢?那就是邏輯、數學所肯定的那個二分法。二分法是相依待,A依待-A,兩者相依相待,但A是A,A不是-A;-A是-A,-A不是A。所以,它成為兩端。這就叫做「依而不即」。

  假定「依而復即」,那就成圓教。天台宗講回教就從這個地方講。法性依待無明而見法性,無明也依待法性而見無明,這二者相依。依照圓教的講法,二者不但相依,法性即無明,無明即法性。法性與無明相即,它不是兩個東西,而是一個東西。這就是圓教的講法。同一種東西,一方面是這樣,另一方面是那樣。這是佛教問題,講別、圓教。這可以幫助你瞭解「相依待」有兩個態度。

  邏輯、數學中講二分法是相依而不即,就是說,這兩端相對而各成其一端。各成其一端就不能說「物無非彼,物無非是」。A與-A相依,就是說,是與非相依,是不是非,非不是是。這是二分法的態度。要說「物無非彼,物無非是」非得「相依而復即」不可就是說,A與-A不但彼此相依,而且是就是非,非就是是。所以,結果無是無非。這是邏輯思考,有這麼兩種態度。

  莊子的立場是無是無非,所以說:「物無非彼,物無非是。」要說對,通通對;要說不對,通通不對。那麼,是非相對的兩端就不能成立了。要是是非兩端能夠成立,就不能說「物無非彼,物無非是。」這個很logical嘛。所以,莊子這個思想很可以邏輯地講出來。

  在二分法的情況下不能說「物無非彼,物無非是。」邏輯、數學為甚麼要二分法呢?因為要使我們能夠肯定是非。我們不能說:要說是通通是:要說非通通非。在邏輯的範圍內,這是不可以的,這是詭辭。這是違反思想律的。取消二分法,數學也不能成立。

  所以,你可以問:莊子說「物無非彼,物無非是。」這兩句話在甚麼情況下可能呢?這就需要思考了。這就是哲學的問題。這兩句話在二分法的情形下不能說,就是說,在邏輯、數學範圍之內不能說,在有內容的經驗科學知識範圍內也不能說,在道德、宗教的範圍內也不能說。

  莊子說「物無非彼,物無非是」就是要衝二分法,衝破二分法就是說:是非兩端相對,沒有一端能站得住而成其為一端。何以見得呢?莊子是不是如此呢?就是如此。下文莊子就是說明這個道理。你不瞭解這個道理,就不會看這種文章,那完全是詭辯。你看是不是詭辯呢?他很有道理嘛。你一方面覺得那是詭辯,一方面又覺得很有道理。

  為甚麼說:「物無非彼,物無非是。……故曰,彼出於是,是亦因彼」呢?莊子接下去說:

  彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可:因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天。亦因是也。

  這一段文章是最精彩的話,就是衝破二分法,平常人想,這個二分法怎麼能衝破呢?假定衝破二分法,我們的邏輯、數學都不可能呀。那麼,你要瞭解莊子這裡說的是非一定不是屬於形式科學、自然科學中的那個二分,也不是從良知天理的道德方面說,這個「是非」是禮俗中的是非。禮俗中成套的是非「彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也」。

  「彼是方生」的「生」就是死。生、死兩端站不住,生、死一樣。可與不可一樣。「方生」就是剛剛生。剛剛生就是剛剛死:剛剛死就是剛剛生。那麼,生、死這兩端不能成立。要說生,通通生:要說死,通通死。結果是無死無生。所以說「方生方死,方死方生」。

  那麼,把「方生方死,方死方生」應用到世事的可、不可,那就是肯定、否定。故曰「方可方不可,方不可方可。」其實這是繞口令,是詭辯。但是這有道理呀。「是以聖人不由,而照之於天。」「照之於天」就是「莫若以明」,「天」與「明」一樣。

  「因是因非,因非因是。」就是有兩個標準。共產世界說一大套,自由世界說一大套,兩者相對。聖人不採取這個辦法。「是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。」這「因是」與上句「因是」的意思一樣,但層次不同。這個「因是」在《莊子》裡面是一個專門的概念。

  聖人不順著相對的兩行而照之於天,超出這個相對的兩行。這個「照之於天」也是「因是」。這個「因是」的意思是:是通通是,非通通非。「因是」就是因順。他順著你所說的,你這樣說,他說:「對!對!對!」我那樣說,他也說:「對!對!對!」通通對。他非得兩套合起來,通通都對。通通對就是「因是」。這個是玄談。但這個玄談很logical,一層一層的。

  「彼是方生之說也」這句話從哪裡來呢?這是惠施的說法。《莊子》最後一篇〈天下篇〉,云:「物方生方死。」這就是剎那生、剎那滅。佛教說「剎那滅」,那是重視滅的一面。惠施說「方生方死」是從「生」方面說,「生」就涵著死。剎那生涵著剎那滅,剎那滅涵著剎那生。

  惠施說「方生方死」,莊子借用他這句話來表達自己的玄思。惠施還說:「日方中方睨。」你以為太陽能停在正中嗎?它連萬分之一秒地停不住。嚴格講,沒有哪一秒是正午十二時。所以說:「日方中方睨。」這很合理,這不能反對的。我們平常說話都是大略的,不是一定的。

  惠施談「方生」是名理,名理是邏輯的。莊子借用這個名理來談玄理,他要達到「照之於天」的境界。玄理與名詞有這個差別。表面上差不多,而且可以拿名理來justify這個玄理。這個分別很微妙,一般人講不出這個分別。因為莊子是要衝破二分法,「物無非彼,物無非是」的境界是天的境界。這當然不是邏輯的,邏輯無所謂天嘛。而且,邏輯的是一定的。這就是名理與玄理的差別。

  莊子很多地方借用惠施、公孫龍,但都不是惠施的立場,也不是公孫龍的立場。惠施、公孫龍是名家。馮友蘭的《中國哲學史》講莊子的玄談,用的都是惠施、公孫龍的話,他以為二者是一個東西。他就分不開惠施、公孫龍的名理與莊子的玄理。

  惠施是莊子的好朋友,談話的對象。惠施一死,莊子很難過,沒有談話的對象了嘛。但是,莊子瞧不起惠施。惠施就是這樣一個人物,境界差得很,所以,《莊子.天下篇》對於惠施的評論有許多很慨嘆的地方,一方面讚嘆,一方面可惜。能找到一個談的來的朋友很難的,這個清談很難的,清談不是爭辯。清談必須相契才行,清談不是打架,但是,天下間很入微的道理都在清談中出,不清談不能入微。

  彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生:方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。
  這就是〈齊物論〉的正文。這一大段文章明顯是衝破二分法。

  「是亦彼也,彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此說,究竟有彼是呢?還是沒有彼是呢?二分法是有彼是。照莊子的說法,彼是沒有了,這就是衝破二分法。衝破二分法的緣故就靠「方生方死」這個觀念,「是亦彼也,彼亦是也」嘛。

  「彼亦一是非,此亦一是非。」就是說,是中有是非,非中也是一個是非。「是」不能站得住而成其為一個是;「非」不能站得住而成其為一個非。「是」之中就涵著既是是,也不是是;「非」之中就涵著既是非,也不是非。自身分裂,永遠這樣下去。這就叫做「是亦一無窮,非亦一無窮」。這就是依而復即。

  黑格爾學派的英國哲學家布拉德萊(Bradley)就喜歡講自身分裂。每一個term自身分裂,自我起矛盾.這是辯證法中的詞語。二千多年前的莊子就有這種思考,雖然沒有這種名詞,但有這個意思。

  「果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉。」這就是說:「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其為彼:「是」不能成其為是。那麼,彼、是都為不到它的偶。「偶」就是對偶。「彼」、「是」作兩個詞看,是兩個主詞。不能當一個詞看。「彼」以「是」為偶;「是」以「彼」為偶,沒有彼、是,偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是說:「彼」與「是」皆得不到它的偶,彼得不到是,是得不到彼。為甚麼「彼」得不到它的偶呢?因為它本身剛剛是彼,也就不是彼了嘛,它自身分裂,它站不住嘛。「是」亦如是。結果沒有彼是。沒有彼是,偶就不能成立。這個句子一定要這樣講,這樣講就很清楚,意思明確。

  所以,「彼是莫得其偶。」這句子和主詞是兩端。不管是「A」,或是「-A」,皆得不到它的偶。就是說,「A」得不到它的偶「-A」,「-A」得不到它的偶「A」。為甚麼呢?因為「物無非彼,物無非是」。這叫做詭辭。如此一來,二分法沒有了。這就衝破二分法。

  就玄理講,「彼是莫得其偶」是個好消息,此「謂之道樞」。這個「彼是莫得其偶」只能談玄理講,要是就科學講,這不行的。就玄理講,衝破二分法是好消息,故曰「謂之道樞」。道的一個centre。樞,樞紐也。

  「樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮。」這樣一來,是非沒有了。「是」是一個無窮。為甚麼「是」是一個無窮呢?因為「是」中有是非,是非兩端中又各有是非,無窮地分裂下去。「非」亦如是,「非」也是無窮。

  既然「是亦一無窮,非亦一無窮。」那麼,二者如何合起來,而結果無是無非呢?就是要衝破二分法,這就是道樞。樞就是一個圓圈叫中心點,無論如何的變化,到這裡來,我一眼看到,你通通對,通通不對。這就是「明」,就是智慧。這就是莊子提供的「天」、「明」。這樣一來就不要爭吵了。土葬對,火葬、水葬也對,天葬也不錯。是非沒有了。很顯然,這種是非只屬於禮俗成套的系統,不能應用到邏輯、數學、自然科學,不能應用到良知天理,也不能應用到美學。

  〈齊物論〉這一大段要一句一句講出來,道理都站得住。這就是〈齊物論〉的正文,最精彩的一段。這一段是借用惠施之說。下一段借用公孫龍的話,那兒麻煩,為難講。那是順著「樞始得其環中」這個玄理往前推進一步。

  我講《莊子.齊物論》,以前在師大【台灣】講六次。在東海大學【台灣】講四次。在香港大學講八次,每一年講一次,我在香港大學講了八年。這個我一個字沒有寫,我期望你們能寫。你們自己可以做研究,一段一段地瞭解,把你瞭解的寫明白。這個就是訓練。因為討論這種問題就可以做博士論文的題目。就我今天所講的,你能整理出來就是一篇了不起的論文。從形式科學、自然科學講起,那麼,這種是非是對付哪一種問題。一步一步都可以分析出來。這就是做論文,這是二分法的問題。
  先秦哲學我年年講,但沒有寫。寫《圓善論》的時候,我把《孟子.告子上》寫出來了,以前我也沒有寫先秦儒家,這個我也是希望你們寫,不管是做碩士論文、博士論文,這個就是論文的題目。這個是可以討論,有值價的。

  自「彼是方生之說也」至「故曰莫若以明」這一段〈齊物論〉的正文不可以當作玄談、空談。這不是耍花樣,不是玩弄字眼:不能隨便亂談的,每一句都有確定的意義。你看這段文章要反複誦讀,每一句都要能明確地講出來。不要空談,說著好玩,說著好玩就是天方夜譚,你在那裡隨便說,我也在這裡瞎說一套。不可以這樣瞭解〈齊物論〉,這樣瞭解沒有好處的。兩千多年來,中國人讀這類文獻都是這樣看,所以沒有頭腦。

  我們的先賢有很多智慧。現在的人懶惰、頹憊,漸漸沒有思考力。好多文獻擺在那裡,都不能瞭解。譬如,《孟子.告子上》出來以後兩千多年,你看能有幾個人瞭解呢?就這麼篇文章,那裡面沒有甚麼需要訓詁的地方,也沒有甚麼錯亂。但沒有人能瞭解。以前考秀才、翰林的讀書人,哪一個不讀《論語》、《孟子》呢?但兩千多年來沒有人能夠真正地讀通〈告子上〉開頭那段文章。你以為那些老先生能懂嗎?以前的秀才、翰林在台北多的很呀,但是,越是讀老書的秀才、翰林越不懂。

  而且,現在的老先生都不如你們。你不要以為老先生一定可以懂。現在八、九十歲的人大都是民國初年「五.四」運動時代出風頭的人,那些都是打倒孔家店的人。那些人不讀中國古書,而且不瞭解。他本來有這個聰明,他也不想瞭解,他亂來嘛,所以,現在那些八、九十歲的老先生閒著沒有事情了,還是唸唸古書,他也很用功,他也一句一句地講,但講的通通不對。因為他讀不進去。

  所以,現在講古典不要靠老先生,要靠你們年輕人。假若你們年輕人再不好好用功,那就沒有希望了,中國文化就完了。在中國「五.四」運動留下來的這些人是最麻煩的一部分人,這是空前絕後的,幾千年以前沒有這個時代的這種知識分子那麼壞,從此以後也再不會有壞過這一代的。我比較晚一點,我不是「五.四」運動出來的前部分人,我是民國十七年到北平的。

  「五.四」就是胡適之他們出風頭的那一代人,那一代人現在都八、九十歲,比我大十幾歲。胡適之領導這一派就是唯科學主義、泛自由主義,這一派是中央研究院所代表的。這部分人反中國文化。還有一部分是陳獨秀所領導的,這些人都反中國文化,這一代人最麻煩,花樣最多,最令人頭痛,喪中國、喪傳統文化就是這一代人。

  我在北大的老師陳大齊先生為人很好的,溫文爾雅.君子人也。不像那個時代瞎鬧的那部分人。他晚年在家研究《論語》、《孟子》,他寫一部書《孟子待解錄》。他對孟子根本不能瞭解。這很怪。孟子「道性善,言必稱堯舜。」籠統幾句話,大家都可以說,都知道一點。但是,要一句一句講〈告子上〉這篇文章,那就不是隨便籠統幾句話了。

  真正能了解孟子的精神方向、義理方向的,只有陸象山。但是〈告子上〉開首孟子與告子辯「性猶杞柳也,義猶桮棬也。」「性猶湍水也。」「生之謂性。」以及「仁內義外。」那些辯論象山也不清楚。他教初學者不要費心於那些辯論,徒增加混亂,惑亂精神,你讀久了自然明白。事實上讀久了他也沒有明白。那種問題是屬於辯的問題,而中國人在辯這方面的本子非常差從「牛山之木嘗美矣」以下,陸象山瞭解得很好,但前面跟告子辯論他不清楚,他不耐煩。因為這是另一套訓練,雖然境界也沒有甚麼了不起的高。但是,你不能疏通明白這裡面的義理,你對這裡面彎彎曲曲的道理就講不清楚。瞭解這些也很重要,很需要。瞭解這方面,西方人的本事大一點,他們有這方面的訓練。但中國的秀才、翰林在這些地方就馬馬虎虎看,把辯論的部分略過去了。

  陸象山以後,王陽明也能瞭解孟子。但王陽明不照《孟子》原文一句一句給你講。他可以瞭解仁義內在。《孟子.告子上》主要講仁義內在。孟子為甚麼反對告子言「生之謂性」呢?「生之謂性」看起來很合理,好像很有道理一樣。那麼,孟子為甚麼反對呢?這是以前的老秀才們不能懂的。《孟子》裡面與這個辯,與那個辯,批評這個,批評那個,都有一定的道理。一般人不一定懂。

  《孟子》裡面那些辯論很厲害,有些地方,孟子還罵人。所以,大家不高興,這個孟子為甚麼隨便罵人呢?「無父無君,是禽獸也」罵得太重。他們都不瞭解孟子。孟子與告子辯,那沒有罵人呀,那純粹是義理的。他為甚麼一定要反對「生之謂性」呢?他為甚麼一定要主張「仁義內在」呢?這個沒有人懂呀。為甚麼孟子批評告子,「率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!」孟子為甚麼說這句話說得那麼重呢?假定你能懂這句話,你就懂「仁義內在」,你就能瞭解孟子為甚麼主張「仁義內在」。

  「生之謂性」的辯論主要就在「仁義內在」這個問題。這個問題是一個很大的問題,這不容易瞭解。到現在,一般人也不瞭解,洋人也不瞭解。只有康德能瞭解,因為康德講意志自律。康德以前,西方人講道德都是意志他律,康德以後,直至現在,西方人還是如此。真正瞭解康德的人沒有幾個,他們也不相信意志自律。可想而知,意志自律不很容易瞭解的,但這個才是真正瞭解道德。孟子講「仁義內在」就是意志自律。「仁義內在」是中國的老名詞,用康德的詞語說就是「意志自律」。這才能講道德。從「生之謂性」怎麼能講到道德呢?當然講不到嘛。

  這種思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光會做文章,做八股文章日子久了,摧殘人的思考力,摧殘人的智慧。你不能說中國人沒有聰明,中國人有聰明才智,但聰明才智所用的地方都不對的。你碰到這種問題就頭痛,就糊塗了,不行了。這樣一來,你沒有學術呀。不但沒有哲學,也沒有科學,你甚麼也沒有,這個很可怕的。

  瞭解《孟子》不容易,瞭解《莊子》更難。〈齊物論〉那一段文章我費大力氣給你們一句一句地講,需要很多知識的訓練才能把握這一段文章。你們要一句一句地瞭解,每一句都確定下來,不可以當作好玩的玄談來看。

  「果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?」這個地方用疑問句暗示一個意思。這兩句話不是憑空說的,是根據「彼是方生之說,……」一直下來,經過好幾層分析才能夠把這個意思顯出來。要一步一步訓練你的分析力量,要義理明白。

  講好〈齊物論〉這一篇,不但能寫博士論文,還能寫一部書。你自己要用功,天天要寫,在寫的過程中就訓練你的思考。完成一個思想要有一個推理的過程。莊子說:「道行之而成。」你們要自己經過,自己寫文章。