今者吾喪我　夫大道不稱 　 　　【“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周（成），廉清而不信，勇忮而不成，五者圓而幾向方矣。】 　　“大道不稱”。《郭注》：“付之自稱，無所稱謂。”《成疏》：“大道虛郭，妙絕形名，既非色聲，故不可稱謂。體道之人，消色聲爾也。”《集解》引宣穎說：“無可名。”《今注譯》：“大道是不可名稱的。”但既說不可名稱，又稱之爲“大道”，這不自相矛盾嗎？“大道”難道不是一種稱謂嗎？“稱”，本意是稱量，測物之輕重。《說文》：“稱，銓也。”《易·謙》：“稱物平施。”孔穎達疏：“稱此物之多少均平而施物之。”《管子·明法》：“有權衡之稱者，不可欺以輕重。”這樣用法，《莊子》中有“爲之權衡而稱之”（《胠篋》）等。“大道不稱”之“稱”，用的就是“稱量”這本義。《尹文子》中多處提到“大道不稱”這句話，作了詳細的解釋。它一開頭就說：“大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。”這里爲什麽說“形”、“器”而不直接說“物”呢？因爲古人認爲“物”是生命體，包括“形”與“神”兩個部分，“名”只能作用於粗重、低俗的“形”。“名”的作用是“正形”，給“形”以正確定位，以引導物欲向上超脫。“稱器”是對“器”作出定位、評價，採取相應的態度。書中又說：“今親賢而疏不肖，賞善而罰惡，賢不肖、善惡之名宜在彼，親疏、賞罰之稱宜屬我。我之與彼，又復一名，名之察者也。”“稱”就是親疏、賞罰之類。“稱”與“分”相比，都是對“名”的一種反應，但“分”僅是不自覺的感性反應，類似於佛教十二因緣中的“愛”；而“稱”則是自覺採取的行爲，類似於十二因緣中的“取”。凡物必有稱，但“大道不稱”。爲什麽？因爲大道無形，它作爲本體、本源動力，在一切物一切時中體現出來。凡事物都是大道的體現，它又怎麽能對具體事物分親疏、作賞罰呢？“大道不稱”可譯爲“大道不作稱量”。 　　“大辯不言”。最大的辨別就是辨“道”。從概念的界定法來說，外延越大，內涵越小。“道”的外延无窮大，內涵就无窮小，因此無可言說，不容置言，不能發表什麽觀點。“知之所不能知者，辯不能舉也。”（《徐無鬼》）這句里的“言”，是動詞，指言說、發表觀點，“大辯不用言說”。 　　“大仁不仁”。《說文》：“仁，親也。從人，從二。”這是個會意字，就是指像夫妻二人組成一個家庭那樣的緊密關係。父母與子女由遺傳而建立緊密關係，此爲血緣關係。夫妻之間並非血緣，勝似血緣，此爲親緣。中國古代人們認爲血親關係是社會最基本的關係，人與人之間的其他關係，都亞於這種關係。所以，理想社會就是將這種血親關係加以推廣、發揚。把血緣關係推廣發揚，就是提倡忠、義，把親緣關係推廣發揚，就是仁、愛。“大仁”就是推廣至全社會的親緣關係。如果全社會人與人之間都能像夫妻一樣親密相愛，或能像愛配偶一樣去愛全社會所有的人，那麽，就等於導致家庭親緣關係的消亡。陳鼓應譯爲：“大仁是無所偏愛的”，意思差不多，“大仁不取私愛。” 　　“大廉不嗛”。《說文》：“廉，仄也”，本意是狹窄，引申爲不貪多、節儉，又引申爲潔身自好，正直無私。《讓王》篇：“人犯其難，我享其利，非廉也。”《莊子》中一共出現12處“廉”，都是這個意思。 　　“嗛”，《郭注》：“夫至足者，物之去來非我也，故無所容其嗛盈。”“嗛”與“盈”對舉，可見“嗛”爲“謙”，少的意思。《成疏》：“夫玄悟之人，鑒達空有，知萬境虛幻，無一可貪，物我俱空，何所遜讓。”成玄英則直接把“嗛”解爲“遜讓”——謙遜、禮讓。但這麽一疏，反而不通了。“知萬境虛幻，無一可貪”，又怎麽會導致“何所遜讓”呢？難道四大皆空之人，就可以把別人的東西看成自己的東西，別人有所施捨，我應該老實不客氣地接受下來，一點感激的意思都不用有？但陳鼓應先生還是接受了《成疏》，把這句話譯爲：“大廉是不遜讓的。”不過他在《今注譯》中，還是引用了另兩家不同的說法。馬其昶：“嗛，與隒同。《說文》：‘嫌，崖也。’謂廉者不自顯崖岸。”李勉：“案嗛應作［口廉］，［口廉］字從口，謂口自言廉也，謂大廉不嗛，謂大廉者口不自言其廉以邀譽也，猶如采字作採以示用手採也。然此皆漢後所改易之字，原字應作廉作采，原句應作‘大廉不廉’，與上句‘大仁不仁’句法同，下‘廉’字動詞，謂大廉者不自言其廉也。魏晉注者加口旁作［口廉］，又誤作嗛。”兩說中，馬其昶之解似據“行不崖異之謂寬”（《天地》）而來，有一定依據。李勉疑“大廉不嗛”原應爲“大廉不廉”似乎也有理。但他推論“嗛”是“［口廉］”字之誤，缺乏根據。除了他這猜想。其他書中再不見“［口廉］”字，因此，《漢典》中也沒有收錄，可見不能用“采”衍爲“採”來附比。其二，根據“大仁不仁”與“仁常而不周（成）”句呼應關係來看，即使原爲“大廉不廉”，後一“廉”也應與“廉清而不信”中的“信”相應，也不會是“自言其廉以邀譽”的意思。 　　以上幾家，對“嗛”不是用通假，就是用衍化來解，都沒看到《莊子》中別處還用了“嗛”字，“嗛”字在先秦的其他文獻中也有出現。而且，他們都沒有把“廉清而不信”句與這句話參照來看。文本其實明擺著，後面五個分句是對前面五個分句的闡釋。不理睬莊子自己的闡釋，捨近求遠去強求出一些解來，注《莊子》到現在，讀者跟著我已見識過不少例子了。 　　莊子用“嗛”是在《盜蹠》篇中：“今富人耳營鐘鼓筦籥之聲，日嗛於芻豢醪醴之味，以感其意，遺忘其業，可謂亂矣。”這個“嗛”，楊倞讀爲“慊”，解爲“厭也”。郭慶藩認爲楊注錯了，應爲：“快也”。引了《說文》：“嗛，日有所快。”但我查《說文》；“嗛，日有所銜也。”各本辭書所引《說文》“嗛”條都如此。而且，《說文》“含”條：“嗛也，從口，今聲。”可見“嗛”的本意即“含”，郭慶藩所引有誤。而“嗛”又通假爲“歉”，少的意思。《國語·晉語一》：“商之衰也，其銘有之，曰：‘嗛嗛之德，不足就也……嗛嗛之食，不足狃也。”韋昭注：“嗛嗛，猶小小也。”因爲東西少，不免抱怨，“嗛”又引申出懷恨、隱忍的意思。《史記·外戚世家》：“景帝恚，心嗛嗛而未發也。”但這句里“嗛”不是生怨。上句“耳營鐘鼓筦籥之聲”，“營”通“覮”；迷惑、迷亂的意思。《晏子春秋·內篇諫下》：“夫二子營君以邪，公安得知道哉！”《淮南子·本經》：“目不營於色，耳不淫於聲。”“營”與“嗛”對舉，又有後句“可謂亂矣”，可見這里的“嗛”含貶義。“嗛”有“歉”、“少”義，食物豐盛而吃得反少，楊倞注爲“厭”還是有根據的。我覺得綜合“歉”與“怨”義，可以解爲挑剔、挑挑揀揀。吳方言中還將用筷夾菜、布菜稱爲“搛菜”，搛就含有挑揀的意思。這樣，就與“大廉不嗛”中的“嗛”（qiàn）有了共同點，“嗛”是挑剔、刻薄、峻刻義。這意思，與“廉清而不信”義是一致的。“清”是“水清無魚”之“清”，要求太嚴格、太純粹，叫人受不了。“信”，各注家都解爲“取信”，其實應該通“伸”，意思是發揚、推廣。對己對人正直節儉的要求過了頭，哪怕這些主張是對的、好的，也脫離實際，違拗人心，無法實施，無法推行。這層意思，莊子在以後的篇章中反復加以申明。《天運》篇：“夫孝悌仁義、忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”《徐無鬼》篇中管仲對“絮廉善士”鮑叔牙失之過嚴，不可繼他爲相的一番評價，以及《天下》篇中對墨家的大段分析，都可以看作是“大廉不嗛”的形象注解。如果說“大仁不仁”是對儒家的批評，那麽，“大廉不嗛”就是對墨家的批駁。依此，我將這句譯爲：“大廉不行苛刻。” 　　“大勇不忮”。“忮”（zhì），《說文》：“很也。”段玉裁注：“很者，不聽從也。”《尹文子·大道》：“苟違於人，俗所不與；苟忮於衆，俗所共去。”《天下》篇：“不忮於衆”，“忮”是違逆的意思。郭注“勇忮而不成”句：“忮逆之勇，天下共疾之，無敢舉足之地也。”《成疏》：“舍慈而勇，忮逆物情，衆共疾之，必無成遂也。”這註疏都不錯。《釋文》又解爲“害”、“健”，都是節外生枝。害得陳鼓應譯爲：“大勇是不傷害的。”“不傷害”是指“自己不受傷害”還是指“不傷害別人”？這與“勇”又有什麽必然關係？這句話其實應譯爲：“大勇不違逆衆意。”就是大勇者不恃勇而以力服人、強加於人。 　　“道昭而不道”。《成疏》：“明己功名，炫耀於物，此乃淫僞，不是真道。”按照這樣的理解，這句話應爲：“道昭而非道。”《莊子》中有這樣的說法。《知北遊》：“所以論道而非道也。”莊子喜歡用“不”字，全書中“不”共有2500個左右，但凡用“不”，都是否定行爲，不用來否定事物的性質。所以，“不”一般都用來修飾動詞，如“不知”、“不違”、“不得”等，難得後面跟的是名詞，如“不仁”、“不材之木”、“不形”等。這些名詞，也帶有行爲性質，在名詞與動詞兩可之間，或說是名詞的動詞化。“不仁”可理解爲“不爲仁”，“不材”是“不成材”、“不形”就是“不見於形”。因此，這里的“不道”的“道”字，也應該帶有行爲的性質，而不是事物的名稱。《莊子》中共有四處“不道”。本節後文“不道之道”，與《徐無鬼》中“彼之謂不道之道”，“不道”都是不著意作爲、不引導的意思。這個“道”，後來寫作“導”，現簡化爲“导”。“不道”就是“无爲”。《人間世》中“凡事若小若大，寡不道以歡成”，“不道”也是“不導”、不作爲的意思，但非褒義，不能解釋爲“无爲”。本句“不道”也應是“不導”、不作爲的意思。從本節後文“不道之道”看，這個“不道”不僅是“不導”，也應是褒義的“无爲”。按莊子的行文習慣，不會在短短幾句話里，使用褒、貶相反的同一個詞。那麽“道昭”就非貶義，不是“炫耀於物”，而是真道昭然於天下。“道昭”也正可以與前文“道隱”相對。“道”既有“隱”，也應有“昭”，無“昭”何來“隱”？“道昭”爲何“不道”呢？此即“因是已，已而不知其然”之義。由此看來，基本依循《成疏》的各家之注，都把這句話的意思理解反了。 　　“言辯而不及”。“言”之“辯”只是“指”，只是“知”，而不是“得”，不是體證。所以，言辯看上去辨別的是“道”的本質、性質、範圍，其實只能指向。不能深入，更達不到本質。 　　“仁常而不周（成）”。這句話，《集解》與《集釋》都作“仁常而不成”。但這幾句排比中，還有一句“勇忮而不成”，按莊子行文重變化的習慣來看，不應該同一字在排比句的相同位置出現。而《郭注》爲：“物無常愛，而常愛必不周。”他不說“常愛必不成”而說“常愛必不周”，可以猜想郭象當時見到的本子是“仁常而不周。”奚侗《莊子補注》引《莊子闕誤》中說：“江南古藏本作‘周’。”陳鼓應的《今注譯》根據這三點改“成”爲“周”，我認爲理由是充分的。最主要的是從句意看，“周”也勝於“成”。“常”字本義爲裙子，這個義項後來爲“裳”字所代。“常”又假借爲古代長度單位的名稱。《周禮·考工記》鄭玄注：“八尺曰尋，倍尋曰常。”這個假借義後來成爲“常”的基本義項，由此引申出常規的意義。《易·系辭下》：“初率其辭，而揆其方，既有典常。”又引申出舊法的意思。《國語·越語下》：“無忘國常。”韋昭往：“常，舊法。”中國人的觀念是重傳統、尚古的，所以從舊法又引申出永恒的意思。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”《書》：“天難諶，命靡常。”又從常規、舊法、永恒等義，引申出綱領、原則、規範的意思。《管子·幼官》：“明法審數，立常備能，則治。”尹知章注：“常，謂五常也。”這里的“常”，應該指的是綱常。在莊子看來，一立綱常，有了系統，同時也就有了局限。仁爲常的局限性。就在拘執子從家族、親緣關係推向整個社會，爲中國幾千年的家天下、門閥制度、宗法體制、裙帶風、師生黨等陋制惡習提供了理論根據。局限就“不周”，不能周行天下。 　　“廉清而不信”。前面已經說過。但這個“清”，若不理解爲“太清”，完全作正面解，爲“清正”，這句話的意思同樣成立。因爲“清廉”只能是對自己的要求，“自勉以役其德”，而不能推己及人。己欲立而立人，同樣也會“攖人心”，給社會帶來禍患。 　　“勇忮而不成”，就是靠武力征服，是不能成功霸業的，遑論王業。這個思想，在《老子》、《論語》、《管子》、《墨子》、《孟子》、《晏子》乃至《孫子》中都反復論及，可以說是先秦有民本思想的諸子的共識。而《荀子》、《韓非子》、《商君書》及縱橫家流，就是在這一點上與以上諸子分道揚鏢的。所以，先秦諸子也可分爲重文一派與尚武一派，而重文一派或多或少以民爲貴，尚武一派則徹頭徹尾唯王是瞻。這點是很有意思的。歷史的進程中，往往是尚武唯王一派，容易在短期內取得勝利，而重文民貴一派，則要在一段相當長的時間後才於最後笑得最好。最近幾百年的歷史，又似乎是“尚武唯王”的“炮艦政策”風頭大健之時，但眼下一些人造的戰爭危機，是不是預示著物極必反，正是勇忮的回光返照，可能要輪到重文民貴的一派來個階段性歡笑了呢？ 　　這五個排比句，既是理論上的、形而上的，也可以看作是對當時實際有所指，形而下的。結合《天下》篇來看，“道昭而不道”，可能與宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到等人的學說相對照，按莊子的分析，他們都把道家理論的一部分執爲全部，結果成爲荒謬。“言辯而不及”，可能指的惠施、公孫龍等；“仁常而不周”，可能指的儒家；“廉清而不信”，可能與墨家相比；而“勇忮而不成”則是指的窮兵黷武的各國諸侯以及當時新興的奉迎諸侯的縱橫家、法家之流。但莊子在這里儘管可能有所指，卻不具體論述所指，這就使“言”保持了形而上的純粹性，可以傳之久遠。這也可以說是莊子用“言”來體現道樞“始得其環中，以應无窮”的本質的一個範例。 　　在莊子的觀念中，“道”是圓的，“大道”、“大辯”、“大仁”、“大廉”、“大勇”，都是“道”的體現，因而也是圓的。但對“道”、“辯”、“仁”、“廉”、“勇”的認知、言說，都執於面（左右）、線（倫義）、點（分辯）、迹（競爭〕，故而都是方的。一進入“言”、“知”，就不可避免地向“方”那邊靠攏了。“五者圓而幾向方矣。”