今者吾喪我　天下莫大於秋毫之末 　 　　【“天下莫大於秋毫之末，而太山爲小；莫壽於殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得无言乎？一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自无適有，以至於三，而況自有適有乎？无適焉，因是已。】 【天下莫大於秋毫之末，而太山爲小；莫壽於殤子，而彭祖爲夭。】 　　千百年來，受到最嚴重的誤解的《莊子》名句來了。 　　說受到最嚴重的誤解，不僅因爲將莊子的本意整個顛倒了，而且將這顛倒的意思，誤認爲是莊子的思想核心。 　　請看《辭海》（1979年版）“莊子”條目中這樣的評價： 　　“他看到一切都處在‘无動而不變，无時而不移’中，卻忽視了事物質的穩定性和差別性，認爲“天下莫大於秋毫之末，而泰山爲小；莫壽於殤子，而彭祖爲夭”。主張齊物我、齊是非、齊大小、齊生死、齊貴賤，幻想一種“天地與我並生，萬物與我爲一”的主觀精神世界，安時處順，逍遙自得，倒向了相對主義和宿命論。” 　　這段文字，可以說是綜合了以前注莊各家的觀點。不管對莊子是崇拜還是批判，無不認爲這是莊子正面提出的核心思想。 　　讓我們先看看各家是怎麽注解的。 　　《郭注》：“夫以形相對，則大山大於秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未爲有餘，形小不爲不足。於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。若以性足爲大，則天下之足未有過於秋毫也。（按：說到這里，還似乎言之成理。）其性足者爲大，則雖大山也可稱小矣。（按：郭象變戲法的故伎又拿出來了。爲什麽“性足者爲大”，大山就可以稱小了呢？難道大山的性不足嗎？爲什麽秋毫性足，而大山反倒性不足呢？什麽叫“性不足”呢？這些關鍵之處，郭象歷來是一帶而過，避之唯恐不及。）故曰：‘天下莫大於秋毫之末，而大山爲小’。（按：看，魔術師蓋上魔盒又打開，老母雞變成了田雞。）大山爲小，則天下無大矣；秋毫爲大，則天下無小也。無大無小，無壽無夭。（按：這回更是迅雷不及掩耳，把更難解的“殤子爲壽，彭祖爲夭”也帶了過去。）是以蟪蛄不羨大椿，而欣然自得。斥鴳不貴天池，而榮願以足。（按：你承認了對這句話作這樣理解，就得承認《逍遙遊》中至人的象徵不是大椿而是蟪蛄，不是大鵬而是斥鴳。這招厲害。郭象爲他在《逍遙遊》注中的種種曲解、找到了理論根據。正因爲如此，促使我花大功夫去弄通這句話。） 　　《成疏》：“是故以性足爲大，天下莫大於豪末。無餘爲小，天下莫小於大山。” 　　成玄英爲郭象補了個漏洞。他的意思是，莊子在這里言“大”、言“小”，採用的是雙重標準。前者以性足爲標準，後者以無餘爲標準。這樣看起來比郭象要顯得有理些。但對同一個問題，採用雙重標準來衡量，又將結果加以比較，這是違反形式邏輯的。即使名家之辯，也不採用這樣的手段。我們只有在《郭注》、《成疏》里看到過像這樣說話的，從來沒看到過莊子這樣來展開論說。如果你提出莊子就是這樣說話的，那該舉證說明。拿不出證據，就是誣陷。 　　王先謙以《郭注》、《成疏》等爲非：“但如前人所說，則誠虛誕妄作矣。（按：看見這話我一開心。）其意蓋謂太山、豪末皆區中一物，既有相千萬於太山之大者，則太山不過與豪末等。（按：想不到高興得太早。此公之解，比郭、成更不如。不僅還是採用雙重標準，而且，即使引進比太山大千百倍之物，也不過證明太山與豪末“等”，“大於”、“爲小”；都從何說起？）……彭祖、殤子皆區中之一人，彭祖七、八百年而亡，則彭祖不過與殤子等。（按：毛病同前。別的不說，既言相“等”，又何言“大”、“小”？）……漆園道術精妙，喚醒世迷，欲其直指最初，各葆真性。俗子徒就文章求之，止益其妄耳！”（按：先生不就文章求之，倒顯得郭象、成玄英等輩還講點道理。） 　　陳鼓應說：“在莊子看來，大小長短是相對、比較而言的，不是絕對的。每一個東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小，所以每一個東西都是大的，也都是小的。依此而得出這種詭論來。 　　“在經驗世界中，一個常人認爲極大的東西，若從更廣闊的空間來衡量，卻顯得十分微小。相反的，一個常人認爲極細微的東西，逼近了看，卻可發現其中含藏著無盡豐富的內容。莊子雖然有意忽略相對事物中的絕對性（即在特定關係中，大和小的區分是絕對的；如在狗和螞蟻的特定關係中，狗爲大而螞蟻爲小是絕對的），然而莊子的目的，卻不在對現象界作區別，乃在於擴展人的視界，以透破現象界中的時空界限。若能將現象界中時空的界線一一透破，心靈才能從鎖閉的境域中超拔出來。” 　　嚴北溟說：“看來這不僅是相對主義，而且是詭辯。而莊子說這話的用意，則在於論證不要局限在感官認識上去比較事物表面上的數量差別，而要通過抽象思維去認識一切空間的大小都是相對的，只有無限大無限小才是絕對的，時間的久暫也一樣。這一看法，是包含有合理的因素的。” 　　各家中，唯章太炎的解與莊子原意最爲接近。“夫如言而計，則大小壽夭之量，曆然有分；此但妄起分別，未悟處識世識爲幻也。就在處識世識之中，于此平議爲大小壽夭者，彼見或復相反。夫秋豪之體，排拒餘分；而大山之形不辭土壤。惟自見爲大，故不待餘；惟自見爲小，故不辭餘也。殤子之念，任運相續；而彭祖之志，渴愛延年。任運自覺時長，渴愛乃覺時短矣。”他已經看到，得出“莫大（壽）於”、“爲小（夭）”之見的不是莊子，而是秋毫（殤子）與太山（彭祖），這與諸家之解有質的區別。可惜的是，他已到了門口，卻只差一步沒跨進去，結果還只能算是門外漢。他還認爲這觀點是莊子正面提出來的。所以，“爲小”者是“太山”，“爲夭”者是“彭祖”。依他的理解，第一句話變成莊子貶抑秋毫而褒揚太山，第二句話則又是褒揚殤子而貶抑彭祖。這與莊子前面主張的“彼亦一是非，此亦一是非”，“舉莚與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一”的觀點又不符合，而且，參照上下文來看，也顯突兀。單拈出來似乎可通，擺放進去義不貫通，這“差一口氣”也是非同小可的。 　　因此，關鍵就在，莊子到底是以什麽態度來說這兩句話的。 　　陳鼓應先生說：“在莊子看來”，毛病就出在這里。各家都認爲這是莊子的正面觀點，而恰恰在這一點大家認爲不成其爲問題的問題上出了問題。 　　莊子明明一上來說的是“天下”。 　　“天下”是莊子喜歡用的一個詞。據《老莊詞典》統計，《莊子》中共出現286個“天下”，這是《莊子》中出現頻率非常高的一個雙音詞。但這286個“天下”，只有兩種意思。一是指人文空間，即今天所謂“社會”，有時特指古人認爲的中國疆土。這相當於佛教所說的“世間”、“塵世”、“俗世”等，是中性而略帶貶義的，決沒有褒義。並不是一用“天下”，就有了莊嚴性、權威性，相反，往往含有鄙薄之義。如“予无所用天下爲”（《逍遙遊》），“聖人則以身殉天下”（《駢拇》）等。二是指天下之人。如“丘將引天下而與從之”（《德充符》），“天下莫不奔命于仁義”，“天下莫不以物易其性矣”，“天下盡殉也”（《駢拇》）等。在指天下之人時，也往往帶有貶義，卻無褒義。天下之人就是佛教說的“凡夫”。有時聖人也在其列。因爲這個意義上的聖人，是至人眼中的聖人，不過“大心凡夫”而已。 　　這句話中的“天下”，譯過來應是天下之物。這個物，包括生物與器物，有情物與無情物。“天下之物沒有比秋毫之末更大，而認爲太山是小的。”這話什麽意思？“太山爲小”，不是真的小，而是被認爲小。那麽“莫大於”也不是真的大，而是被認爲大。爲什麽現實中的大小，到了觀念中，會出現這樣的顛倒？問題就在立場。站在物一己的立場上，就難免出現這樣的錯覺。《秋水》篇中所說的井蚌的寓言，就是個例證。還有《則陽》篇中“蝸角之爭”的寓言，也是這個意思。《莊子》中這類寓言很多，莊子喜歡用對比鮮明的“大”“小”來喻“道”“物”之高下，因此，他不該自己來把“小大之辯”搞混亂。天下之物，即便小如秋毫之末，也莫不認爲自己是最大的，莫大於之，而由它看出去，太山也是小的，因爲太山還在它視野之中。有道“腦筋急轉彎”題目：“世界上什麽東西最大？答：眼睛”，與之有異曲同工之妙。殤子與彭祖的關係也一樣。殤子命短，但只要他還活著，在他看來，以往活了七、八百歲的彭祖還是短命的。因爲他還活著，而彭祖已經死了。所以，只要把發表這觀點的主體換一換，由莊子換成“大下之物”，難以說通的觀點就變得很好理解了。 　　說這兩句非莊子的觀點，還有一條理由，就是莊子寫文章從來不反常識。哲人要傳播他悟到的哲理，只有靠世所公認的語言及概念。因此，哪一門哲學都反對世俗見，卻不摒棄世俗言。不反對世俗見，何用“言”之？摒棄世俗言，何能“言”之？不獨莊子，先秦諸子都是這樣爲讀者著想的。哪怕被指責爲詭辯論代表的名家，論辯也不反常識。不少命題看上去反常識，如“雞三足”、“馬有卵”等，其實正是要利用常識，來反證推理方法之不可靠。至於話越說得晦澀難懂，歧義多解，就越能唬人，越能兜售出去，則是後來的事。像陳鼓應先生所說的特定關係中的大小區分的絕對性，莊子不僅不會有意忽略，相反，還要充分利用來闡發玄理。此例其實正是要利用大、小區分的絕對性，來一語道破自我中心者的可笑與可憐。遺憾的是，莊子這樣明顯的意圖竟被顛倒理解了一千七百多年。 　　有必要在這里討論一下《秋水》篇，因爲《秋水》中討論了“大”“小”的相對性，有些話，如果單拈出來，與這句話很相似，好像足以證明這句話也是莊子的正面觀點，尤其如：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之爲稊米也，知毫末之爲丘山也，則差數睹也。”許多注家，就因爲沒能分清兩者之間的原則差別，所以不敢對本句的權威性有絲毫懷疑。 　　要弄清《秋水》中這段話的準確含義，一定要從整體上去把握。 　　《秋水》中說河伯見海之後，憣然醒悟，知道自己過去妄自尊大的可笑。在此基礎上，北海若才進一步啓發他認識“大”“小”僅具相對意義。“今爾出於崖涘，觀于大海，乃知爾醜，爾將可與語‘大’理矣。”借佛教之理來說，勝義諦固然高於世俗諦，但不是任何人都可以一上來就對他說勝義諦的。否則的話，就沒有必要分世俗諦和勝義諦了。一般來說，都只能先說世俗諦，待條件成熟，再講勝義諦。而且，前面已經說過，勝義諦與世俗諦也是相對而言的。《齊物論》中所說，相對于《逍遙遊》，要深一層，爲勝義諦，但相對于《秋水》，又要淺一層，又爲世俗帝。而本句，莊子其實是舉的世俗見，與本章所說的世俗諦差了一層，與《秋水》中的勝義諦則要差兩層。但根據辯證法“否定之否定”的原理，兩重否定之後的“勝義諦”，與最初的“世俗見”，在表面上會有很多相似之處，但在本質上卻有天壤之別。讓我們來細辯兩者之間的差別。首先，勝義諦擡出立“言”——得出某個觀點，是有條件的，而世俗見則認爲“言”先天具有絕對性，因爲“非彼无我，非我無所取”。世俗見認爲“我”是絕對的，離開了“我”什麽也談不上口“以差觀之”，“因其所大而大之”，“因其所小而小之”，這種思想方法，只有破了我執後才能具有。因此，這些話是必要前提，並不是可有可無的。當莊子說“天下莫大（壽）于”時，不說任何前提，就是爲了顯示這是一種認識絕對、片面的“世俗見”。而各注家引入各種前提條件去把這句話解通時，看來是在幫莊子的忙，“代聖人立言”，其實是大大低估了莊子的思想水平。莊子會犯這種“忽略”前提的低級錯誤，而要後人去補台嗎？說得不客氣些，正是這種自作聰明，潛意識里把自己看得高出莊子一頭，才導致袞袞諸公的盲目自信，誤入歧途。 　　其二，即使有條件，得出的結論，也只能是萬物“莫不大”、“莫不小”，只能是“知天地之爲稊米”，“知毫末之爲丘山”，而不是什麽“莫大於”秋毫之末，太山“爲小”。“莫不大”與“莫大於”，“莫不小”與“爲小”，難道沒有原則區別嗎？“莫不大”與“莫不小”是認識達到一定高度後，對“世俗見”的超越；而“莫大於”與“爲小”，則是“世俗見”的荒謬性的極端表現，也是“世俗見”的非理性本質的大暴露；兩者豈可同日而語哉？ 　　另外，把本句當作莊子正面提出的觀點，與諸家把上文中“今言”當作莊子的觀點不無關係。若認識到“今言”非莊子之“綱宗”，爲莊子所揶揄，那麽，本句非莊子之觀點就很順了。本句只是以一種極端的方式來揭示“今言”的本質而已。反過來，認“今言”爲莊子之“綱宗”，也就必然死抱住這句話而奉爲圭臬。由此也可見，莊子的文章內在邏輯是多麽嚴密，真是牽一髮而動全身。但碰到只顧牽住一發不管全身亂動者，又有什麽法子呢？ 【天地與我並生，而萬物與我爲一。】 　　這句話，在《郭注》和《成疏》中，是與上面那句話緊密聯在一起，一同進行註疏的。這樣的理解不錯。故嚴格來說，現代標點，不僅“太山爲小”後應加分號，就是“彭祖爲夭”後也應加分號，把整個看成是一句話。前面兩個分句是舉例，本句是作結論。然而，各家看到本句中有兩個“我”，立刻認定是莊子夫子自道，又反過來推定上面兩句話也是莊子正面觀點，於是拍遍欄杆，強求索解，這也是以訛傳訛的一個原因。如果反過來把前面兩句看作是天下之物自我中心的倒見，那麽這句話，自然就是對這種倒見的概括表述，這是第一條理由。 　　理由之二，即莊子提出“吾喪我”後，對“吾”“我”的使用有嚴格區別。這里用“我”而非用“吾”，說明此爲世俗見。“吾”爲“大我”或“我”的精神方面，“我”爲“小我”或“我”的物質方面，這是從共時態方面來理解的。從歷時態角度來理解，“吾”包括生與死兩種狀態在內，而“我”只指生的狀態。所以“我”都是悅生而惡死的。而這種態度從“吾”看來，未必是真理。後文有云：“予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？”“我”的悅生惡死，是由知性的局限所造成的，但看上去卻像是天然合理的。求永生是“我”的最高目的，但這個目的恰恰是不可實現的，故莊子說：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”莊子在這里說“天地與我並生”，用了“生”字，也可作爲這里的“我”指的是“小我”的一個佐證。 　　理由之三，這句話與上面的話一樣，是與常識相悖的。當時人的常識是什麽？就是天地不可能與我並生。 　　“天地”與“天下”不一樣，“天下”是中性帶貶，而“天地”則是具有莊嚴性和神聖性的象徵。莊子言“天地”，指的是無所不覆、無所不載的自然空間、並具有抽象意義（“天地一指也”）。這個“覆”、“載”里同時含有保護、養育、支援的意思（《天地》：“故通於天地者、德也”；《徐無鬼》：“天地之養一也”，“夫大備矣莫若天地”）；又往往作爲神祇的代稱（《天道》：“夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎？”）。這個意義上的“天地”，是生萬物（我）的（《達生》：“天地者，萬物之父母也”）；是萬物（我）生於其間的（《知北遊》：“人生天地之間，若白駒之過卻”）。因此，是先於萬物（我）而生的，怎麽可能“與我並生”呢？ 　　中國上古時期就有盤古開天地，伏羲、女媧摶土爲人的神話傳說。這些神話傳說在當時就是人們的常識。莊子若要反掉這些常識，是必須作大量論證的。且看他爲論證一個“吾喪我”的命題，費了多少篇幅。若要反常識，則筆墨更要翻番，豈是這麽唐突的一句結論可以使之成立的。只有郭像是這麽爲文的，莊子從來沒有這種自說自話、目空一切的作派。 　　《莊子》中除了本句外，另有九十二處出現“天地”，無一不是在莊嚴、神聖的象徵意義上使用這個詞的。這樣的“天地”，怎麽可能與“生有涯“的“我”並生呢？ 　　《知北遊》中有一段話，可以進一步證明“天地與我並生”不是莊子的觀點，而是莊子要予以否定的“今言”。 　　“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。’” 　　身、生、性命、孫子，這些合起來就是“我”（“非彼无我”），而這些都不過是“天地”之所“委”。如果“天地”與“我”並生，那麽，由誰來“委”呢？沒有“天地”委形、委和、委順、委蛻，哪來的身、生、性命、孫子，“我”又何所“取”呢（“非我無所取”）？ 　　這段話，又見於《列子·天瑞》，除了舜問的是“烝”而不是“丞”外，其餘一模一樣。因此，使人懷疑是張湛照《莊子》將《列子》中原來的缺失處補全的。但《列子》中肯定有這段內容則無疑，否則，即使是張湛添的，爲什麽獨要添這一段呢？由此，也可見當時人們對“天地”、與“我”的關係的看法。 　　說到《列子》，《說符》篇中有段話倒與本句有很密切的關係。引如下： 　　“齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻魚雁者，田氏視之，乃歎曰：‘天之於民厚矣。殖五穀，生魚鳥，以爲之用。’衆客和之如響。鮑氏之子年十二，預於次，進曰：‘不如君言：天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，叠相食，非相爲而生之。人取可食者而食之，豈天本爲人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本爲蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！’” 　　那麽，“天地與我並生，而萬物與我爲一”，會不會是“天地萬物與我並生，類也”的換一種說法，兩者是一個意思呢？ 　　我仔細比較了一下，覺得不是。 　　其一，如果“天地與我並生，而萬物與我爲一”是“天地萬物與我並生，類也”換一種表述方式，那麽，這句話就用了互文修辭法。但互文修辭有幾個限定條件。一、上下句互見部分應該是等價的。如“東西植松柏，左右種梧桐”（《焦仲卿妻》），“東西”和“左右”等價，“松柏”與“梧桐”等價，因此可理解爲“東西、左右都種上了松柏、梧桐”。而在這一句中，“天地”與“萬物”不是等價的。“天地萬物”，實際上指的是“天地間的萬物”，從意義上說，“天地”包容“萬物”；從語法上說，“天地”修飾“萬物”，因此，“天地”與“萬物”不能拆開在上下句中爲互見的成分。二、一句拆成兩句後，每一句意義還是獨立與相對完整的，絕不能乖謬不通。互見不過使每一分句的含義更爲豐富。如“不以物喜，不以己悲”（范仲淹《岳陽樓記》），“不以物喜”與“不以己悲”，各自意義都是通的，能成立的。明白是互文，理解爲“不以物喜悲，不以己喜悲”，只是使每一分句的含義更全面，更豐富而已。但這里“天地與我並生”，則意義不能成立，所以不能理解爲互文。 　　其二，即使兩句意義完全相同，那麽“天地萬物與我並生，類也”的意思，只是萬物與人（這里用“我”代稱）平等，和“幻想”的“主觀精神世界”（《辭海》），及“取消天地萬物與我——客體與主體——的對立關係，而臻於主客一體的境界”（《新論》）云云，是不搭界的。而“萬物與人”平等的意思，放到本篇上下句語境中去，也是配不上的。不管對上面一句理解爲莊子的正面觀點還是否定的觀點，都得不出下句“萬物與人”平等的結論。 　　然而，莊子寫下這句話，又不能說一點未受《列子》中這句話的影響，除了一種情況，《列子》中這段話是後人添上去的，可以徹底排除這種可能。但是，我們何必要證明這一點呢？莊子完全可以有意地把這句話改造後使用，但是“反其意而用之”。莊子用“昭文鼓琴”的故事，不也有與《列子》不同的含義嗎？ 　　查清本句可能的來源，更有助於我們明白，莊子是不會贊同“天地與我並生”的說法的。這是第四條理由。 　　明白了“天地與我並生”非莊子的觀點，就容易理解“萬物與我爲一”的荒謬性。從字面上看，這話強調的也不是“爲一”，而是“與我”。“萬物”若不“與我”，就不“爲一”了。因爲有了“我”，一切從“我”的立場看出去，“萬物”都“與我”有了關係，才“爲一”。這種觀點，就是“勞神明爲一”，朝三暮四，爲喜怒所用的“爲一”。這種“爲一”，豈但不能通過“得”“道”而“復通爲一”，而且，還由此從“无”生出“三”來，以至萬物。這個“一”、“二”、“三”乃至“巧曆不能得”的无窮之數，都是後文所說的物之“畛”。因此這“爲一”哪是真“爲一”，其實是“爲多”。莊子接著就對這似“爲一”而實“爲多”的觀點進行分析，故而後文可以作爲證明這句話非莊子觀點的第五條理由。 【既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得无言乎？】 　　既然已經“爲一”了，那麽，還有什麽觀點可存在呢？既然己經說這是“一”了，那麽，又怎能否定有觀點存在呢？ 　　這樣的詰問方式，我們已經相當熟悉了。這些詰問句，除了第一句從“道”的高度問，爲勝義諦；第二句從“物”的角度問，爲世俗諦這一個共同點之外，還有個共同點，就是問題所針對的都是“言”。究問實質起否定作用。這與蘇格拉底的辯論方式有相似處。由此可見，前面的“萬物與我爲一”只是“言”而不是“道”。莊子又在這兩句問話中，用了兩個“言”，將此關鍵處進一步點明。莊子設下這麽多標誌，可歎的是那麽多年來被那麽多人無意或“有意忽略”了。要想不被誤解之難，難於上青天。 【一與言爲二，二與一爲三。】 　　這是莊子對《老子》中“道生一，一生二，二生二，三生萬物”句的創造性的解釋。後來晉代王弼注《老子》，即沿用莊子這一說法。但從《老子》原文看，後面還有“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”句，顯然，老子原意不是這個意思。老子指的“一”，是“氣”。“道”是無形的，“氣”也是無形的，但“氣”卻可以從功用上表現出來。古人認爲“氣”是構成世界的最基本元素。“氣”又分爲“陰氣”與“陽氣”，這就是“二”。陽氣上升，化爲動力精神，陰氣下凝，化爲形質。生物都有精神與物質兩個方面，所以叫“負陰而抱陽”，陰陽兩方面能協調一致，就是“和”。這是因爲它們本質上都是“氣”，可以交流、轉化，這叫“沖氣以爲和”。精神、形質及相互之間的交流、轉化，構成物的統一體。萬物莫不如此，因此說“三生萬物”。莊子是知道這一種說法的。《則陽》篇：“陰陽者，氣之大者也。”“少知曰：‘四方之內，六合之里，萬物之所生惡起？’太公調曰：‘陰陽相照，相蓋，相治……’”但在這里，他有意對“道生一，一生二，二生三，三生萬物”作出全新的闡述。爲什麽？因爲任何對“道”的言說，都是一種方便說法。因名假立，根據不同的需要，提出不同的理論，老子當時說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，是爲了強調“道”是“萬物”的本源，“萬物”都只是“道”的功用的體現。而“道”是“无”，一“氣”、二“陰”、“陽”與“萬物”則是“有”，“道”與“氣”、“陰”、“陽”爲“柔”，而“萬物”則爲“剛強”，故“无”生“有”，“柔”勝“強”，“柔”則“生”，“強梁者不得其死”（與“道生一”云云同見於一章）。這相當於佛教中所說“一切法皆是佛法”的意思，從密宗來說，是屬於金剛部，著意於“起用”的。而莊子說“一與言爲二，二與一爲三”，則是強調從“无”到“有”，從“道”到“物”，是由無明妄念所致。讀者只要與前文介紹的《楞嚴經》中所說妙明真心由無始無明至宇宙萬物（生命）形成過程對照一下即可發現兩者極其相似。莊子著重揭示的是“萬物”存在的虛妄性。從哲學思辨的層次來說，這種理論更爲深奧。先秦諸子，可以說沒人能達到這樣的深度。這相當於佛教中聽說“凡所有相皆是虛妄”，從密宗來說，是屬於胎藏部，著意於“證體”。“體用不二”，所以兩種關於宇宙生成的說法，本質上是完全一致的。莊子並沒有歪曲老子的本意，而是真正領會了“道”的真諦，因此說這是“創造性的解釋”。 　　整體精神是如此但具體又怎麽來注解這“一”、“二”、“三”呢？特別是“二與一爲三”，這句話怎麽理解呢？ 　　《郭注》：“夫以‘言’言‘一’，而‘一’非‘言’也，則‘一’、‘言’爲‘二’矣。‘一’即‘一’矣，‘言’又‘二’之，有‘一’有‘二’，得不謂之‘三’乎？”讀了這段話，可以套用本章後面的一句話作答：“吾惡乎知之？” 　　《成疏》：“夫妙一之理，理非所言，是知以‘言’言‘一’，而‘一’非‘言’也。且‘一’既‘一’矣，‘言’又‘言’焉；有‘一’有‘二’，二名斯起。復將後時之二名，對前時之妙一，有‘一’有‘二’，得不謂之‘三’乎？”《成疏》比《郭注》詳細，疑問也因之明確了。“且‘一’既‘一’矣，‘言’又‘言’焉；有‘一’有‘言’，二名斯起”這句話是有個邏輯問題的。“有‘一’有‘言’”，則“一”是“言”的描述物件，“言”就是對“一”的描述，那麽，“言”即是“一”之名，何來“二名”？“二名”之說不能成立，怎麽去“對前時之妙一”？我反來復去想不通的就在這一點上，“一與言爲二”中的“一”，與“二與一爲三”中的“一”，到底區別在哪里？ 　　在古人那里找不到答案，我去問今人。陳鼓應先生乾脆未“注”，在“譯”里，則說：“萬物一體加上我所說的就成了‘二’，‘二’再加上‘一’，就成了‘三’。”這樣譯一點沒錯，但等於不譯。流沙河先生確有自己獨到的見解：“萬物與我統而成一，我持有這個觀點。請你注意，這里從無産生了一。我再把這個觀點語言化，變成議論，這里的一就變成二了。我再把這個議論講給你聽，亦即加一個你，這里的二就變成三了。你再講給別人聽，三變成四。有人贊成，四變成五。有人反對，五變成六。有人記錄整理成篇，六就變成七了。照這樣變一下去，從無到有，從一有到七有，從七有可以變到萬有……”宇宙生成演化，變成了言論傳播的無中生有，此解可謂別出心裁，惜乎離開莊子原意太遠了些。 　　“古知”、“今言”都不得勝解，只有自己反復尋味。忽然而有心得。《楞嚴經》中說：“覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”當作爲統一體的道，被當作物件去認識、描述時，它就異化了，成爲物件化的統一體。因此，“一與言爲二”中的“一”，已不再是“道”，而是物件化的“一”，即“因明立所”中的“所（立）”。物件化的“一”，與關於物件“一”的描述，還不是一回事，就像真人與真人的照片不是一回事，佛教術語稱前者爲“相分”，稱後者爲“見分”。但“相分”與“見分”本質上還是統一的，這個“一”——由物件化了的“一”與關於“一”之“言”構成的統一體，就是“二與一爲三”中的“一”，這個“一”，才是離於言說的“道”。我終於從這個迷宮里兜出來了。同頭去看，“一與言爲二”中的“一”，是“既已謂之一”之“一”；“二與一爲三”中的“一”，是“既已爲一”之“一”。莊子還是設下路標的，因爲水平關係而沒有看到。 【自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？】 　　巧曆，善算之人。因爲中國古代的算術主要用於天文曆法，故名。“巧曆不能得”，與前文“雖有神禹且不能知一樣”，不是驚歎，而是揶揄。類似今天我們所說的：“一個傻瓜提出的問題，一千個聰明人也回答不了。”從這點也可見莊子對“萬物與我爲一”，“一與言爲二，二與一爲三”等“言”，持否定的態度。 故自无適有，以至於三，而況自有適有乎？无適焉，因是已。 　　故而從無到有，也從一變成了三，何況從有到有呢？從“无”到這個地步（巧曆不能得），就是這樣完成的。 　　“焉”，作代詞解，相當於“之”。《論語·衛靈公》：“衆好之，必察焉；衆惡之，必察焉。”《左傳·僖公二十三年》：“子女玉帛，則君有之；羽毛齒草，則君地生焉。”“无適焉”，就是“無適之”。“因是已”，意思與前文“因是已。已而不知其然，謂之道”中之辭完全一樣。 　　這句話本不難解，各注家還是注出許多莫名其妙的話來，我也懶得抄在這里有擾讀者清聽。