今者吾喪我　勞神明爲一 　 　　【“勞神明爲一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰，朝三而暮四，衆狙皆怒。曰，然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧，而喜怒爲用。亦因是也，是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行。】 【勞伸明爲一，而不知其同也，謂之朝三。】 　　什麽叫“勞神明爲一”？就是費心思去說明世界的統一性。“勞神明爲一”，與“知通爲一”，有本質的差別。差別從何而來？要弄清這一點，先要弄清這句話的確切含義。 　　《成疏》：“勞役神明，邂逅言辯，而求一者”，把“神明”視作一個詞。《今注譯》：“神明：猶精神（林希逸說）；指心思、心神。” 　　《莊子》中確有把“神明”作爲一個詞來使用的地方，如《天道》：“天尊地卑，神明之位也。”《知北遊》：“今彼神明至精，與彼百化物已，死生方圓，莫知其根也。”最多的是《天下》篇，有四句：“配神明，醇天地。”“寡能備於天地之美，稱神明之容。”“澹然獨與神明居。”“天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適？”但這些地方的“神明”，都是“神靈”的意思。先秦時，把“神明”作爲一個詞來使用，都是指的“神靈”、“神祇”。如《易·說卦》：“昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍。”《韓非子·內儲上》：“吏乃皆悚懼其所，以君爲神明。”若說《莊子》首創用“神明”指“精神”、“心思”，也只有此句一例。而《莊子》中在其他地方提到人的精神，只用“神”一個字。如《逍遙遊》：“其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。”《養生主》：“臣以神遇，而不以目視。官知止而神欲行。“神雖王，不善也。”《德充符》：“今子外乎子之神，勞乎子之精。”《在宥》：“屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨。”“抱神以靜，形將自正。”“女神將守形，形乃長生。”等等。由此可見，說這里的“神明”是指人的“精神”、“心思”的特例，缺乏依據。 　　其實，莊子在此並未破例。“神”是一個詞，名詞，指“精神”；“明”是一個詞，動詞，“使人明白”的意思。莊子在這句里用“明”，而在“唯達者知通爲一”及下句“而不知其同也”中用“知”，就是爲了點明，“勞神”的目的在於“明”，是使別人明白，教育、說服別人。這個“一”，就是我認識到的真理。“爲一”，就是“與我爲一”，讓別人接受我認識到的真理。哪怕動機是百分之百的純潔，認識到的真理是百分之百的正確，在將這“一”推己及人，廣而行之的過程中，還是可能産生偏差。“失之毫釐，差之千里”，甚至會導致與動機截然相反的可怕的後果。 　　關於這種“好心辦壞事”、動機與效果悖離的現象，《莊子》中有很多論述，各注家也多多少少注意到了。但認識還有盲區，影響了對《莊子》奧義的理解。 　　盲區一：“勞神明爲一”，就是指儒墨兩家。 　　儒墨兩家固然“以仁義攖人之心”，是“勞神明爲一”，但“勞神明爲一”何止這兩家。更有慎到彭蒙“齊萬物以爲首”，要人向“无知之物”看齊，以“无知之物”取代“道”，也是“勞神明爲一”。鑒於郭象提出“齊大小、泯是非”，閹割莊子提倡的積極求“道”的精神，使這種“勞神明爲一”千百年來一直被誤認爲是莊子的核心思想，所以尤其要與慎到的“齊物”劃清界限。 　　盲區二：反對“勞神明爲一”，就是“泯是非”，“棄知去己”。 　　莊子明確指出，“勞神明爲一”的反面是“知通爲一”，“知其同”，不是絕對的“棄知”。“勞神明爲一”的錯誤實質不在“勞”，而在“明”，錯在要把別人的認識都統一到自已的立場上來。此“爲一”，依佛教說法即“假爲一”，是在“物”的層面上“爲一”；而“知通爲一”，則是在“道”的高度上“爲一”。不能潑髒水把澡盆里的孩子一起倒掉。反對從“物”一方立場出發的知性，不是反對求知的本身。“道”儘管最終只能由悟而“得”，但開始也可以由“知”入門，“知”也是進入“道”的一條重要的途徑。莊子對於“知”的局限性的種種論述，只不過要提醒人們，不要以爲踏上通向“道”的途徑，就已經深入到“道”的堂奧神秘之處了。就像佛經中說的，一切修行的方法，都不過是渡河的船。到了對岸，就要登陸棄船。認船爲彼岸，或到岸不肯棄船，或上了岸還把船扛著走，都是很愚蠢行爲。但如果認爲既然到岸要棄船，那就乾脆不上船；或者認爲既然此岸彼岸都是岸，那就乾脆取消渡河，這就更蠢了。從慎到至郭象，就是把這些“更蠢”的話，說得玄而又玄，好像很有哲理色彩，以此來迷惑人。居然糊弄世人兩千多年，應該到了澄清的時候了。 　　盲區三：“知通爲一”，就是“无爲”，就是“不用”，就是什麽事也不做。 　　這是對“无爲”、“不用”的本義的嚴重曲解。莊子說“无爲”、“不用”，不是什麽事都不做，而是不以己見去攖人心。前引《天地》篇中“大聖之治天下也”云云，是對“不用”，“无爲”之義的極明白的詮釋。莊子在不同的篇章，從不同的角度，反復闡明了這一點，且待以後注到時再詳論。本來應該沒有什麽疑義，但自從被郭象注成消極固守、袖手不幹的意思後，千百年來，竟都照著郭象的調子唱，將莊子的諄諄教誨、良苦用心，棄之如敝履，這種集體無意識的異化，真讓人覺得傷心，又感到可怕。莊子在本章前文中說：“夫吹，萬不同而使其自已也”，“使其自已”不就是一種“爲”嗎？老師教學生，但學生學到多少知識，畢竟要他靠白己努力。老師不能代學生完成學業，從這個意義上說，老師是“无爲”、“不用”；但老師教課這一行爲，不就是“爲”與“用”嗎？不能說學業歸根結底是由學生自己完成，就得出結論，老師其實是不需要的。反對老師的“有爲”，只是反對填鴨式教育、八股教育，並非否定教育本身。 　　“勞神明爲一”，莊子稱這種思想方法爲“朝三”，引述了“朝三暮四”的故事。“朝三”的意思，就是取這種思想方法的人，如同猿猴一樣，執於片面，以“朝三暮四”爲非，以“朝四暮三”爲是。但莊子說這個故事，並不僅限於說明這一點，更重要的是昭示聖人如何在“知通爲一”的認識基礎上發揮主觀能動作用。 何謂朝三？狙公賦芧，曰，朝三而暮四，衆狙皆怒。曰，然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧，而喜怒爲用。 　　“朝三暮四”的故事，又見於《列子·黃帝》，比本章所記要詳細些，引如下： 　　“宋有狙（jū，猴子）公者，愛狙，養之成群。能解狙之意，狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食，恐衆狙之不馴於己也，先誑之曰：‘與若芧（xù，橡實），朝三而暮四，足乎？’衆狙皆起而怒。俄而曰：‘與若芧，朝四而暮三，足乎？’衆狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠群愚，亦猶狙公之以智籠衆狙也；名實不虧，使其喜怒哉。” 　　在注《逍遙遊》“列子禦風而行”句時，我已分析過《列子·黃帝》篇，認爲全篇圍繞“神”來展開，分幾個層次，“朝三暮四”故事歸在“用神”這一層次中。將這段文字引來，可以有助於對“喜怒爲用”的理解。 　　《成疏》：“名既不虧，實亦無損，而一喜一怒，爲用愚迷，此亦同其所好，白以爲是，亦猶勞役心慮，辯飾言詞，混同萬物，以爲其一。因以爲一者，亦何異衆狙之惑耶？” 　　《莊子解》：“喜則見同，怒則見異，又豈能固有其知乎？亦因彼此之適然者而挾之不舍。故用亦可寓也，不可執也。執則亦勞神明爲一，而不知通於大同也。” 　　《論釋》：“夫推論至極，還與本語不殊，刻爲當然，實無由然之理，此所謂‘名實未虧’；世人皆謂能推能刻者爲智，不能推刻者爲愚，此所謂‘喜怒爲用’，人之迷也，固已久也。” 　　《今注譯》：“名和實都沒有改變而猴子的喜怒卻因而不同，這也是順著猴子主觀的心理作用罷了！” 　　《現代版》：“朝三暮四，朝四暮三，其間並無是非得失，原是同一回事。群猴不懂，憤怒啦愉快啦白費精神罷了。” 　　“喜怒爲用”不應理解爲“被利用”。看了《列子·黃帝》中的這段話，讀者便可明白，這故事重點不在衆狙的愚惑，而在狙公的智慧。“朝三暮四”與“朝四暮三”，是狙公根據以往對狙的習性的瞭解，事先設計好的方案。狙的習性，並非一定喜歡“朝四幕三”而反對“朝三暮四”，只是第一次聽到要限食，就一定會表示反對。而只要狙公把早晚的數位對換一下，它們就覺得反對意見被接受了，因而高興起來。列子通過這個故事，說明世人對本質真理的認識其實相當有限，就像衆狙對數位的概念其實相當有限一樣。要行“道”，又要滿足世人的欲望，若通過提高世人認識水平的方法來達到目的。幾乎是不可能的，有時還會適得其反，但只要能掌握世人的心理，善於誘導，卻往往能收到奇迹。這就是“名實未虧，而喜怒爲用”，“爲用”，也即爲我所用。爲誰所用？爲達者所用。莊子引用這個故事，就是形象地詮釋“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”等語的意義。即爲達者的處世策略。 　　與這故事意義相近的《列子·黃帝》中的“飼虎者語”，被用在《人間世》中，也可以作爲莊子意圖的一個佐證。 　　自然，最有力的證據還在本段的上下文中，且看—— 亦因是也，是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行。 　　也就依照這樣，聖人才能調和是非，使它們止息在不停運轉的天鈞上。這就叫兩行，是也可行，非也可行。 　　“亦因是也”，各家標點都歸入上句。其實歸上去是畫蛇添足，所以《今注譯》把這句活略去不譯，而《現代版》則譯爲“獼猴也是只顧早餐不顧晚餐，堅持片面的觀點啊！”這樣譯，更見其在上句中爲蛇足。 　　而歸入下句中，非但不是多餘的，且還包含很重要的資訊。“亦因是也”，是聖人和是非的前提。“是”指的就是“名實未虧，而喜怒爲用”。這是個嚴格的限定，一定要“名實未虧”。莊子對名實問題也是非常重視，有堅定的原則立場的。他明確提出：“名者，實之賓也。”在名實關係中，以“實”爲第一性，爲根據。而其他關心名實關係的各家，如儒家，主張用先驗的“仁”，以正名的手段去糾實，把周禮作爲不變的衡量標準；墨家則主張用“義”，以糾實的手段去應名，把事理作爲不變的衡量標準。名家要揉合儒墨兩家，但基本傾向于儒家的思路。這三家，注意力都在“名”上。莊子的立論水準線要明顯高於這三家，而且，莊子以“道”爲實，不像儒墨名三家以物與事理爲實。莊子正是針對先秦許多學派奉“道”之“名”而違“道”之“實”，或把“知”、“言”、“物”、“此”誤認爲“道”，才著書立說，提出“吾喪我”，以傳道解惑。如果莊子對名副其實、名實未虧這條原則都無所謂，他還要寫《莊子》幹什麽呢？因此，郭象借注《莊子》的名義，來販賣“天地者，萬物之總名也；天地以萬物爲體“這樣的“損名實”、“亂名實”的私貨，對之，是不能調和的。在名實問題上的大是大非，是不能休的。前面在批判郭象時，我覺得白己動了感情，好像與“彼亦一是非，此亦一是非”的超然態度相違，心里有點不踏實。看到這里，我覺得自己的激動還是情有可原的，莊子不會笑話我的。我想，我與郭象的分歧，不是“朝三暮四”與“朝四暮三”的分歧，未知讀者以爲然否？ 　　“天鈞”，《成疏》爲“天然均平之理”，是錯的。《釋文》：“本又作均，崔云：‘鈞，陶鈞也。’”陶鈞，就是制陶器的旋轉輪。取陶鈞爲喻，來闡述抽象的道理，源自《墨子》。《非命上》：“言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也。”墨翟說，言說論辯要有標準、規則，這就是邏輯。言如果沒有規則、標準，就好像把早晨與黃昏的標記刻在不停轉動的陶鈞盤上。這是指的日晷。日晷中央是一根直立的棒，底座是個圓盤，上面有刻度。棒的投影隨著太陽位置的移動而偏轉，投到哪個刻度，就表示是什麽時候。如果底盤在不停轉動，刻度就失去了記時的意義。莊子是反其意而用之。“始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”（《寓言》）開始與結尾，起點與終點，像個環似的接起來，沒有什麽先後次序，這就叫天鈞。莊子把“道”的層面喻爲動態，把“物”的層面喻爲靜態。從靜態看來絕對不變的標準與次序（規則），從動態看來都只有相對意義，都是相通同一的，因此，靜態的標準、次序（規則），到了動態都止息了。“休”是“止息”義。 　　“兩行”，在這句話中像是個專有名詞，但莊子又未作解釋。查《引得》，《莊子》中凡用“兩”處，都具體有所指。如“天无爲以之清，地无爲以之寧，故兩无爲相合，萬物皆化”（《至樂》）；“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉”（《田子方》）；“趣物而不兩；不顧于慮，不謀於知”（《天下》）。尤其是“不兩”，看上去也像個專用名詞。《郭注》：“物得所趣故一。”《成疏》：“意在理趣，而於物無二也。”《今注譯》：“趣物而不兩：隨物而趨不起兩意。蔣鍚昌說：‘趣物而不兩，即將萬物一視同仁，而不分別之意。’”衆說紛紜，各逞其意，卻獨不見莊子緊跟在後面的解釋：“不顧於慮，不謀於知。”“不兩”其實就是兩個“不”。莊子當時已用起了縮語修辭。從“兩无爲”等語來看，這樣解釋是有根有據的。因此，此處“兩行”也是個縮語。莊子並不是未作解釋，而是解釋在前面，此處爲歸納。從前面讀下來，兩者當指“是非”（即“朝三暮四”或“朝四暮三”）無疑。故在兩行後，我加上“是也可行，非也可行”（即“朝三暮四”可行，“朝四暮三”也可行）句。《集解》：“物與我各得其所，是兩行也。《今注譯》：“兩行：兩端都可行，即兩端都能觀照到。”意思差不多，但也可見他們對“兩行”的確切含義沒有搞清楚。