今者吾喪我　故曰彼出於是 　 　　【“故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天。亦因是也，是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？】 【故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。】 　　這句話理解起來並不困難。“‘那一邊’的概念出自於‘這一邊’的概念，‘這一邊’也根據‘那一邊’而得以成立，‘那一邊’與‘這一邊’都是從‘方面’意義上確立的概念。”但是，請讀者要充分注意“方”這個字的含義。前面釋“敢問其方”句時，已提到，“方”是一個比類更大的概念，與“範疇”相似。《墨子》對“方”作了明確的界定：“一方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也。”這就是說，“方”包括一切（盡）遵循共同基本法則（俱有法）的各類（異）概念。木類材料與石類材料，從質料（“方”）的角度看，不影響（害）它們同處（相合）。“方”是中國古代哲學中一個相當重要的概念。後文中，莊子說“八德”，第一條“有左有右”，左、右便是“方”。中國人是習慣以對立統一的兩極相照來進行思維的。莊子對這種情況給了個詞：“相待”，以後譯佛經時，又創造了一個詞：“對待”，“對待”包含“對立與統一”的意思。 　　但是，與西方哲學中“對立統一”強調“對立”，“矛盾的鬥爭是絕對的，矛盾的同一是相對的”的觀點不同的是，中國古代講“方”，則側重於同一性，求同存異。“方”，按《說文》中解，“並船也。”古字中有一種寫法爲“方”，象形兩條船靠在一起，中間是河流。兩船相並，是爲了增加穩定性，所以“方”在原初義上就強調的是“統一”。陰、陽，天、地，即是最大的“方”，“方”的兩面，也是相互依存大於相互排斥；並非有我沒有你，有你沒有我，你死而我活的關係。而“是非”則是絕對排斥的。故莊子首先從基礎上分清了“彼是（此）”與“是非”的界限。“彼是”是共存關係中的不同的“方”，而“是非”則是對同一件事物的不相容的兩種判斷。“彼”、“是”可能對同一件事物産生矛盾的判斷，但“彼是”的整個關係，不應該像“是非”一樣絕對排斥，而應該是共存的“方生”關係。 　　我說這句話理解起來不困難，因爲這符合中國人的兩兩對舉的思維習慣。一般的中國孩子，都能理解“天地”、“山水”、“紅綠”、“草木”、“蟲鳥”、“方圓”等“正對”關係，認爲這是自然而然的事，不用費口舌多作解釋。其實，如果從西方修辭學的角度看，這些“正對”關係是不自然的，很費解的。“正對”關係算什麽，算“同義詞”嗎？顯然不是。當然，更不是“反義詞”。而且，“同義詞”與“反義詞”，一般應用於形容詞與動詞才是，名詞怎麽構成“同義”或“反義”關係？那麽，又怎麽來認定它們之間可構成一“對”呢？特別是兩者外延相加，不能周延一個更大的類概念，如“山水”不能周延“地貌”概念，“紅綠”不能周延顔色概念，“蟲鳥”不能周延動物概念，“方圓”不能周延幾何形狀概念，又憑什麽說它們相對？這些問題，對一般中國人來說，都不成其爲問題，就因爲我們民族上古時思維就有“方”。可以說中國人是天生善於辯證思維的。而我要請讀者注意這個“方”字，是由於我沒見到各注家有誰注意到了莊子將“彼是（此）”與“是非”分開的深厚用心。他們也依照莊子批評的儒墨觀點，把“彼是”理解爲絕對排斥的關係。本來，儒墨兩家有同有不同，爲什麽不能相互取長補短，卻非要搞得勢不兩立呢？所以，莊子在這裏特別點明，“彼是”不是“是非”，“彼是方生之說也”。 【雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。】 　　古文“雖然”，譯成現代漢語爲“雖然這樣”，這一點在此處很要緊。“雖然這樣”，“這樣”指的什麽？即“彼是”關係不同於“是非”關係。但是，儘管如是，兩“方”之間，卻也常常會出現相互對立的情況。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”這一方認爲是“生”，那一方認爲是“死”，這一方認爲是“死”的，那一方又認爲是“生”；這一方認爲可行的，那一方認爲不可行，這一方認爲不可行的，那一方又認爲可行。“方生方死，方死方生”，現代人理解起來也許有一些困難。在本章後面，莊了就說到：“子惡乎知說（悅）生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？”便是對“方生方死，方死方生”的詮釋。先秦時人習慣把生者與死者看成是生活在陽、陰兩界的不同的個體，故而他們對“方生方死，方死方生”沒多大疑義。這句話的《郭注》爲：“今生者方自謂生爲生，而死者方自謂生爲死，則無生矣；生者方自謂死爲死，而死者方自謂死爲生，則無死矣。”基本意思不錯。但《成疏》卻難得地與《郭注》唱反調：“方，方將也。言彼此是非，無異生死之說也。夫生死交謝，由寒暑之遞遷。而生者以生爲生，而死者將生爲死。亦如是者以是爲是，而非者以是爲非。”就是說，他認爲“方生方死”是種比喻性說法，來說明是非關係的。這樣解是錯的。一、按成玄英的理解，“方”是時間副詞，“方生方死”爲歷時態縱向關係，用來比喻同時態橫向的是非關係，是不貼切的。二、後面的“因是因非，因非因是”句，說明“生”、“死”，“可”、“不可”都是並列的是非關係，“生死”是實論，而非比喻。成玄英這樣疏，是他習慣於一句一句割裂開來詮釋的結果。 　　但陳鼓應先生卻採用《成疏》。《今注譯》中介紹了幾種觀點：“隨起亦隨仆，隨仆又隨起（宣穎說）；起滅無端（馬其昶《莊子故》）。此中‘方’字視爲進行時式之動詞；蓋謂：相反之理論，有一面在生長中，則另一面即在消亡中；反之亦然（勞思光說）。按，這是惠施的哲學命題之一（見《天下》篇）。” 　　幾種觀點中，最使我費斟酌的是《天下》篇中的話：“日方中方睨，物方生方死。” 　　這句話，若按現代人的思維習慣來理解，“方”很自然地解釋爲時間副詞“正”（陳先生稱之爲“進行時式之動詞”，這或許是兩岸現代漢語語法體系之不同）。“日方中方晲”，太陽正當頂時，也正是開始偏斜的時候。那麽，“物方生方死“，也應該理解爲物正生長的時候，也正是趨向死亡的時候。但是，偏偏成玄英在疏解這句話時把“方”理解爲“方位”。“晲，側視也。居西者呼爲中，處東者呼爲側，則無中、側也。”《成疏》這句話提醒我，這句話中的“方”理解爲“方位”也是通的。“日方中方晲”之“方”可作“方位”解，“物方生方死”之“方”更沒有必要作“方將”解了。 　　更重要的是，“彼是方生之說也”中的“方”，解爲“方將”（正）是不通的。陳鼓應先生也說：“‘方’有‘並’義，‘方生’，雙方並生（張默生《莊子新釋》）。‘彼是方生’，謂‘彼’、‘此’的觀念是相對而生、相依而成的。”緊連著的幾句話，怎麽會第一句中的“方”是“並”，而第二、第三句中的“方”卻是“方將”，到了第四、第五句中“方”又變成“方面”了呢？”（《今注譯》：“方可方不可，方不可方可：有一面在被肯定中〔方可〕，則另一方面即在被否定中〔方不可〕，反之亦然〔勞思光說〕。”）陳鼓應先生一點也沒意識到這種注解法的乖謬不自然之處，這反映了《莊子》各家注中存在著嚴重的隨心所欲不講矩的現象，使他已經久而不聞其臭了。 　　我不采宣穎、馬其昶、王先謙、勞思光等諸家之說，還有一個原因，是他們都把“生死”作“起滅”解。在古漢語中，“生”固然可代“起”，而“死”卻不可以隨意置換“滅”。所以，後來譯佛經時，另立“生滅，一詞，以示與“生死”有區別。“生死”是有明確界限的，“生滅”則是隨時不停地在轉換的。在《莊子》中，沒有一處將“生死”作爲“生滅”來使用的。而且，連“生死”這樣的辭彙都沒有。我們現在說成“生死”的，《莊子》中都作“死生”。如《德充符》中的“死生存亡”，《大宗師》中的“死生命也”、“又惡知死生先後之所在”等等。故將“方生方死，方死方生”解爲“隨起亦隨仆，隨仆亦隨起”，“起滅無端”，“有一面在生長中，則另一面在消亡中”等等，都是以後人的觀念想當然地去注解前人的觀念。 　　王夫之倒是把“方”理解爲“方面”，但他說：“言止於所見曰‘死’，又出一議曰‘生’”，還是一種臆測。章太炎也把“方”解爲“方面”，但他說：“以‘方生’喻‘彼是’者，一方生即一方滅，一方可即一方不可，因果同時，則觀待之說也。”沒能把“彼是”關係與“是非”關係區別開來，還是與莊子原意失之交臂。 　　陳鼓應先生說：“郭象注固非，舊注有以此爲《莊子》含輪回思想，更誤。”將“方生方死”理解爲“方生方滅”亦是如此。 　　把前面四句的“方”都理解爲“方面”，則“因是因非，因非因是”就易解了。這兩句其實是省略句。完整的應是“方因之（生、可）而是，方因之（死、不可）而非；方因之（死、不可）而非，方因之（生、可）而是。”“是非”的産生，皆因爲此方與彼方都只知道自己一面的情況。自然，省略句是從今人的觀點來說的，古人就是這樣說法，不是有意省略。 　　“因是因非，因非因是”，還說明，彼此雙方對同一件事物的觀點若截然相反，往往不是所用的是非標準不同，而是從不同的立場出發，看到了同一事物的截然不同的兩個面。如果能看到這一點，則就能相反相成。 【是以聖人不由，而照之於天。】 　　“由”，本義是原因，引申爲法式。《詩經·小雅·賓之初筵》：“匪言勿言，匪由勿語。”馬瑞辰通釋：“《方言》、《廣雅》並曰：‘由，式也。’式猶法也。”“聖人不由”，就是聖人不以世人彼此是非對立的思維方法爲法則與模式。“照之于天”，陳鼓應先生解釋爲“觀照於事物的本然”。他引了三家之說作佐證。蔣錫昌說：“‘天’，即自然。此言聖人不由‘彼’、‘是’之途，而唯明之自然，亦可謂因自然而是也。”王治心說：“‘照之於天’，鑒之于自然，而不爲世人之是非所混。”勞思光說：“‘照之於天’與‘莫若以明’相類。‘明’就自覺之朗照言，排斥成見之封閉性。‘天’則就超驗意義之主體言，排斥人爲之條件性。”但這三家之言，沒有誰把“照”理解爲“觀照”。我查了一下《漢典》，“照”作爲單獨一個字用時，沒有“觀照”的義項。《般若波羅蜜多心經》中有“照見五蘊皆空”句，“照見”連用，可見古人在將“照”作“觀照”義使用時，是把它當作一個不及物動詞。“照”，按《說文》解，本義是“明”，引申爲“察知、知曉”，又引申爲“對照，比照”。這裏，作“比照”解最爲貼切。“照之於天”，就是“於天照之”，以“天”來對照，對照什麽？思想方法。“之”是指人的思想方法。“天”當然是形而上的“天”。但《莊子》中，形而上的“天”，不是指的“事物的本然”，是大“德”，一種能充分體現“道”的周容性與無比能力的狀態。後文中堯舜對話，就是“照之於天”的一個具體例證。 【亦因是也，是亦彼也，彼亦是也。】 　　“亦因是也”，《集解》、《集釋》、《莊子解》、《論釋》、《今注譯》等，都歸入上句。《成疏》：“天，自然也，聖人達悟，不由‘是’得‘非’，直置虛凝，照以自然之智。只因此‘是非’而得無‘非’無‘是’，終不奪有，而別證無。”《莊子解》：“雖然，亦因‘彼’因‘此’之現在吾前而照之耳。使無儒無墨，聖人亦奚照乎？照亦聖人之不得已而因焉者也。”成玄英與王夫之，都把“是”理解爲有“是非”、“彼此”的這種現狀。王先謙的理解跟他們不同：“是，此也，因此是非无窮，故不由之。”就是說，這句話與“是以聖人不由”的意思是完全重復的。陳鼓應的理解又不同：“亦因是也：也就因著（順著）這樣子。‘是’，指上文‘照之於天’。‘亦因是’，即謂這也是因任自然的道理。”這句話，他譯爲：“所以聖人不走這條路子，而觀照於事物的本然，這也是因任自然的道理。” 　　以上三種解，都很彆扭，都要添進自已對“是”的臆測（原文上下句中找不到依據），而且，這個“亦”字都未能很好落實。 　　其實，這句話是對上文“照之於天”的具體的解釋。“亦因是也”，聖人考慮問題也要根據自己這一方面的理由，聖人不能沒有自己的立場。“是亦彼也”，但這方面的理由也是那方面的理由，“彼亦是也”，而那方面的理由也是這方面的理由。就是說聖人有立場，又要超越一己的立場，充分考慮到其他方面。轉換立場，將心比心，以使決策能夠全面，能符合最大多數人的利益與需求。這句話中，三個分句，都有一個“亦”字，這是莊子設下的一個標誌。然而，後人卻視若無睹，強以不通爲通。 【彼亦一是非，此亦一是非。】 　　在那一面，有一系列是非的結論；在這一面，也有一系列是非的結論。 　　這句話是句名言。批判莊子的人，都以此爲靶子，判定他是相對主義與詭辯論。而贊同莊子的人，又將這句話奉爲圭臬，認爲只要能明白這一點，泯滅是非，就逍遙了，就是聖人，而聖人即神人與至人，也就是得成正果了。不管是批判還是贊同，都認爲莊子是不分是非，和稀泥，或者是“難得糊塗”。這是與莊子的原意相悖的。莊子在這裏，只是從認識論的角度指出，是非只有相對的意義，沒有絕對的意義。像黑格爾的一個著名命題：“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。”恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一文中指出，不論哪一個哲學命題都沒有像黑格爾的這個命題那樣“引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒”，因爲“這顯然是把現存的一切神聖化，是在哲學上替專制制度、替警察國家、替王室司法、替書報檢查制度祝福”。但不管“感激”也好，“憤怒”也罷，都是“近視”的結果，都是對黑格爾哲學的無知所造成的。唯有恩格斯通曉其義，於是，在他看來，“按照黑格爾的思維方法的一切規則，凡是現實的都是合理的這個命題，就變成另一個命題：“凡是現存的，都是應當滅亡的。” 　　兩千多年來，莊子在這一點上，享受與黑格爾近似的待遇。罵者與捧者，都是只知其一，不知其二。“彼亦一是非，此亦一是非”，決不是莊子要推導出來的認識論上的最終結論。至於在具體事務上，如何面對“彼亦一是非，此亦一是非”的現實，莊子是另有說法的。彼此是非是客觀存在，不是你心中泯滅了是非，就可以對付過去的。莊子誠然認爲儒墨的具體主張是徒勞、危險乃至愚蠢的，但也決不是要提倡一種駝鳥政策或者隔岸觀火的逃避主義。這在後面我們慢慢可以看到。 【果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？】 　　這兩句究問與前面的究問方式一樣，第一句是從“道”的角度來看，真的有“彼”“是”的分別嗎？第二句是從眼見的現實角度來說，真的可以否認“彼”“是”的分別嗎？第一句是勝義諦，第二句是世俗諦。這是這類問句的第二例。 　　這類問句有個特點，就是既是上文的總結，又提起下文，將下文的論述推進一個層次。古文不分段，有這祥承前啓後的句子嵌在中間，讓人既感到峰回路轉，又一氣呵成，這也是《莊子》文章深邃而又灑脫的一個奧秘。 　　前文“果有言邪？其未嘗有言邪？”引出的是對同樣的闡“道”之“言”爲什麽會有是非之爭的討論。那麽，“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”又要把討論怎麽再推進一層呢？