今者吾喪我　大知閑閑 　 　　【“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接爲搆，日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所爲之，不可使複之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使複陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啓態；樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎？】 　　從這一段起，《今注譯》、《論釋》等用現代標點符號的本子，都明確將其劃在子綦的答話之外，作爲莊子的夫子自道。《集釋》、《集解》用的古代標點斷句法，雖沒表示得那麽明確，但從注文意思來看，他們對此並無異議。如王先謙就在“怒者其誰邪”句後注中說：“引子綦言畢。”《莊子解》亦如此。我見到的各家對此保持高度一致。但我認爲他們一致都錯了，在他們認爲不成問題的地方出了不小的問題。子綦的話不是到“怒者其誰邪”爲止，而是要直到把堯與舜的對話講完，“而況德之進乎日者乎？”才算結束。理由有二： 　　一、從子綦與子遊的問答中心話題來看到“怒者其誰邪”意思根本就沒完。中心話題是“今者吾喪我”，子綦爲了說明這一點，以“天籟”與“地籟”、“人籟”作比喻。到“怒者其誰邪”，子綦只是講清楚了三者之間的區別，以及它們與“吾”、“我”之間的對應關係。子遊即使完全明白子綦的話，也只能說是知有“吾”、“我”之別，還不能知，爲什麽見了“吾”就會喪“我”？“吾喪我”中其實還只講了個“吾”字，怎麽話就戛然而止了呢？到“而況德之進乎日者乎”爲止的整整一大篇話，最高只說到“聖人”如何如何，而後面齧缺與王倪、瞿鵲子與長梧子的對話，就說到“至人”、“大聖”的境界，且明顯表現出對“仁義”，對三皇五帝、孔丘等“聖人”的輕視。這正說明莊子在寫這段話時，是嚴格以子綦的認識水平爲定準的，沒有越俎代庖。可見莊子的敍述技巧已到爐火純青的地步，對“重言”（權威之言）與“卮言”（自發之言）的分寸把握得恰到好處。爲什麽這裏要用“重言”而不用“卮言”，已經在《題解》中說了。很可惜，莊子的這番精工細活，被一批粗枝大葉的顧客給忽略了。也很慶倖，留給我這學術票友一個發揮的機會。“時無英雄，使豎子成名”。 　　爲了在標點上表明這一點，故本節以後每段《莊子》引文，段首句前都標上引號，末句結尾處不標下引號，直至本節末句結尾才標以下引號，以示都是子綦之議論。 　　還是一字一句地來聽聽莊子怎麽說。 【大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。】 　　這裏的“知”是名詞，指“知識”。這個“知”，後來寫作“智”，以示與作動詞的“知”相區別。在《莊子》成書年代，還沒有這個‘智”字，故《莊子》中無一例“智”。現在漢字簡化，除“智慧”、“智商”、“心智”“智力”、“智謀”、“機智”、“鬥智”、“智取”等少數一些詞外，“智”又都寫爲“知”，“智識”簡化爲“知识”，這裏的“知”又歸樸返真了。爲什麽說這裏的“知”是指“知識”而不是指“智慧”呢？因爲“知識”與“智慧”的差別是從佛經中來的（嚴格地說，是從佛經的漢譯文本中來的）。最初，譯“知識”時並無貶義，是個中性詞。，故佛經中有“善知識”之稱，但也有“惡知識”之名。後來，唯識宗論識心，禪宗論明性見心，以“性”爲“本源”、“木性”，以心識爲受報主體、煩惱根源，“知識”一詞無形中帶上貶義。直到近代，西洋的堅船利炮轟開中國大門，西方的思想觀念與技術文明以“科學知識”之名洶湧而來，“知識”一詞又身價百倍，“知識就是力量”一語曾經風行神州大地，猶如前些年的“時間就是金錢”。但儘管“知識”今天很走紅，但歷史上畢竟有過起落，而“智慧”一詞，從發明之日起，就一直高於“知識”，而且，直到今天，哪怕“知識”紅得發紫，“智慧”還是高出其一頭。“慧”，在佛教中爲三學之一，且是“戒定慧”中最高最重要的一門學，也是修行的目標。“慧”就是得道證果。“知識”可以學得，“智慧”必須悟得。有“知識”只是像學成畢業，有“智慧”才可說真有成就。重視悟性思維、形象思維的中國人，自然更青睞“智慧”；所以，今天凡能跟“智慧”沾點邊的“智”字，都緊抱著那顆“日”頭不肯簡化。從莊子對“知”的態度來看，一直是中性偏貶的，所以，這裏的“知”，不管“大知”、“小知”，都只能是“知識”而已。 　　“知”是《莊子》中一個很重要的概念，現存的《莊子》文本，大多數篇幅都在論“絕聖棄知”，本篇是講“棄知”的第一章。因爲莊子的“棄知”思想是從各種不同的角度來加以論說的，故此，我們也隨著莊子的論說慢慢地來銓釋。 　　“言”，又是《莊子》中一個重要的概念，而且，在本章中，它顯得尤其重要，有許多重要的論點，是以之來展開的。但是，對這樣一個重要的概念，我卻未見有哪個注家對之進行嚴格的界定。也許，對這些滿腹經綸的學者來說，“言”是不言而自明的，還需對之多言嗎？ 　　然而，正因爲對“言”這概念沒有作很好地分析、界定，所以，在注譯一些句子時就出現了含糊、歧義、錯解與望文生義的發揮。如陳鼓應先生說：“言論和風吹之所以不同，就在於言論發自于‘成心’。發言的人須透過語言文字表達他的意見，而語言文字是否能和它所描述的物件産生一一對應的關係（onetoonecorrespondence）呢？事實上，語言文字常帶有人所賦與的目的性，因而人們一經使用語言文字，便滲入自己的意願。這樣一來，語言文字的功能又受了限制。許多的爭論，並不是事實的爭論（factualdispute），而僅僅是字面的爭論（verbaldispute）或語言的爭論（semanticdispute）；文字的含混和歧義，常使它的意義失去了明確性，而引起許多無謂的爭執，再加上發言的人各執己見，生是生非，所以大家議論紛紛，卻得不出定論來。‘言者有言，其所言者，特未定也。’也就是說，由於每個人主觀偏見的影響，因而無法對事實的真相作有效的判斷。既然言論沒有客觀的實在性，那麽衆言喋喋，只不過是一大堆沒有意義的符號而已，這和小鳥吱吱喳喳的叫聲有什麽不同呢？”在這段話中，陳先生其實對“言”換了許多概念：“言論”、“語言文字”、“字面的爭論”、“語言的爭論”、“判斷”、“符號”；且不說這些概念之間是否可以隨意互換，就以這一系列概念去解釋後面“言惡乎隱而有是非”、“言惡乎存而不可”、“言隱于榮華”等語，就套得很勉強，要去釋“既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得无言乎？一與言爲二，二與一爲三”句中之“言”，更是對不上號。也許以陳先生的大而化之，根本就沒有覺得其中存在困難，存在邏輯的問題，讓我們在注到時再詳論。 　　又如，本篇後文中明明說：“道惡乎隱而有真僞，言惡乎隱而有是非……道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非”，說明“儒墨之是非”是“言隱”時的産物，“儒墨”之“是非”即爲非“言”，“儒墨”之“是非”在莊子看來，還夠不上稱“言”之資格；但《成疏》卻說：“夫詮理大言，由猛火炎燎原野，清蕩無遺；儒墨小言，滯於競辯，徒有詞費，無益教方。”認爲“大言”指的“詮理大言”，“小言”指的“儒墨小言”；進而認爲莊子作《齊物論》，宗旨就是破“儒墨小言”（王夫之評“故有儒墨之是非”句：“一篇提要“）；這些都與莊子原旨不稱。究其根，與對“言”的界定有關。他們把莊子的宗旨看小了。把莊子在論說時舉的例子，看作是全篇的主題，將論據當作論點了。 　　再如王夫之，在“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”句下解道：“非知則言不足以繁，知有小大，而言亦隨之。”由此可見，他把“言”看作是對“知”的表述，“言”是隨“知”而有異的。“大言”對“大知”，“小言”對“小知”。既然“非知則言不足以繁”，那麽，“大言”就是“繁言”，可理解爲豐富之“言”；而“小言”就是“簡言”，可理解爲單薄、貧乏之“言”。但是，他在這段解的後面又寫到：“以炎炎奪小言之未逮，以詹詹翹大言之無實。”按他前面所給予的定義，“以炎炎奪小言之未逮”尚可理解，單薄、貧乏之言確實可能有見不到、達不到之處；“以詹詹翹大言之無實”，則不可理解。豐富之“言”怎麽一下子變成“無實”了呢？如果說，王夫之要說的是“言”本“無實”，這話裏是藏有玄機的，超於形式邏輯之上；但仔細想想又不對。《莊子》明明說“小言詹詹”，能用“詹詹”來揭示（“翹”）大言之“無實”，那說明“詹詹”即是“有實”，也就是“小言”有實。所以這“無實”不可能是什麽“言本無實”之類的玄機。那麽，怎麽可能豐富之“言”“無實”，而單薄、貪乏之“言”反倒有實呢？可見王夫之在發“言”時，心中對“言”、“大言”、“小言”這些概念本無定準。 　　還有如章太炎，他釋道：“言者是爲有相分別、依想取境，如其分齊，以成音均詘曲，自表所想，故謂之言。《墨子·經說》云：‘言也者，諸口能之，出民者也，民若畫俿也。’此則‘言’得成義，‘吹’非成義，其用固殊。”《墨子》這句話，是給“言”下定義，但注家分歧較大。參照章太炎用佛教名相給“言”下的定義，他對“言”的定義相當於現代所說的“語言”，是進行思維（有相分別、依想取境）、表達思想（自表所想）、進行交流（民若畫俿）的工具。但他接下來又說：“然則古今異語，方上殊音，其義則一，其言乃以十數。是知言本無恒，非有定性，此所以興‘有言’、‘無言’之疑，謂與鷇音無別也。”他以這個理由，來解釋本篇中“言者有言，其所言者特末定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎”這段話。這段話到底什麽意思，以後注到時再討論，這裏只說一點，章太炎在陳述這條理由時，其實是把“言”的概念換成了“言語”。“語言”和“言語”是分屬於兩個層次的概念，是不能混淆在一起進行討論的，而章太炎卻沒有意識到這一點。東方哲學的經典大師，在這些問題上都是相當嚴謹的，因爲他們充分意識到對本質真理言說的困難，要在言說時盡一切可能準確達意，減少歧義。如佛說真如實相“不可說”，“離於言說”，此“說”、此“言說”，指的就是“語言”，把一切言語的古今差異、方言差別都抽象不計的，絕不會說，“不可說”是因爲我講的話、使用的辭彙你們聽不懂。莊子也是這樣。上章注文中已經講過，他對墨名的邏輯思維規則是運用嫺熟。“語言”與“言語”的關係，如“堅”、“白”與“石”可二而不可三，即“堅”、“白”是一類概念，“石”是一類概念，不能混淆在一起討論，他是十分明白的，在論說過程中，絕不會犯這種低級錯誤。釋《齊物論》，不能在這種基本的思辨方法上與莊子保持一致，就難免失誤。 　　打好基礎才造房，我們還是對“言”來多言幾句。 　　從前面引的《爾雅》關於“我”的種種名稱中，細心的讀者一定注意到了，“言”也是其中之一，但它是排在一串名稱的最後一個。到底是“卬、吾……言，我也”，還是“卬、吾……，言我也”呢？按照古漢語的習慣，應該是前一種。我又查《說文》，許慎說：“言，直言曰言，論難曰語。”段玉裁注：“《大雅》毛傳曰：‘直言曰言，論難曰語。’‘論’，《正義》作‘荅’。鄭注《大司樂》曰：‘發埠言、荅難曰語。’注《集記》曰：‘言，言己事。爲人說爲語。’按，三注大略相同。……《爾雅》、《毛傳》：‘言，我也。’”從這段注裏我得到很大的啓發。其一、“言”開始也許專指說自己的事情的一種言說方式，所以，言會成爲“我”的一種稱謂。按照段玉裁注中所說（原文不引在此），我猜想，山東方言中的“俺”，蘇州、上海方言中的“伲”，可能就是那個“言”。後來，引申爲不待人問，直接發表自己見解的一種言說方式，以與回答問難的“語”相區別。我回頭查閱《莊子》，書中確實按照上述原則來區別使用“言”與“語”的。這使我恍然大悟，莊子在本篇中，爲什麽在破了“我”之後，又花更大的篇幅來破“言”？我本來以爲，借佛教術語來說，破“我”是破“煩惱障”，破我執；破“言”是破“所知障”，破法執；而今看來，這樣解釋是有些牽強附會的。破“我”是破“煩惱障”，破“言”是破“所知障”，這樣理解沒錯；但，“所知障”中有“我執所知”與“法執所知”，莊子在本篇中其實只講到破“我執所知”、並沒有講破“法執所知”。因而，破兩障合起來也只不過是破了我執而已。故此，前面破的“我”，且可稱爲“形我”；後面破的“言”，則可稱爲“思我”——觀念的我。這個“言”，譯成現代語，我覺得最確切的應稱之爲“觀點”。“觀”者，形似向外看去，發表的都足對外部事物的看法，即使說到自己，也將之物件化，當一個別人來“觀”；然而，歸根結底，在這個“點”上，就是“我”。所有觀點，無不最終受這個“我”的制約，往往受了制約還不自知，以爲自己出於公心，意見十分客觀、公平。“我思故我在”，故而依世俗諦（世俗容易理解的道理）來說，我的觀點就是“我”。一個人如果對周圍事物不能形成一定的相對穩定的觀點，別人就會對他的人格－做人的資格産生懷疑，認爲他幼稚、糊塗，或智力低下，或投機取巧。“知”（知識）相對於“言”來說，一方面“知”是形成“言”的材料；另一方面，“知”是從外部事物中取得的（《墨子·經說上》：“知也者，以其知過物而能貌之。”），由外而內，而“言”則是“我”賦予外部事物的，由內而外。觀點中很重要的一部分是評價，評價又分可能性評價（可、不可）與價值評價（然，不然）。評價産生決策，決策導致行動，行動顯示生命主體的存在（佛教說：“我爲主宰”）。因此，“觀點”決非一般的“言說”、“語言”、“言語”等概念可與之相提並論的。但一則，到晉代各家注莊時，在日常語言中，“言”與“語”的區別界限已模糊不清；二則，隨著佛經的翻譯，人們已習慣把“言”理解爲“言說”，只注意到佛教提出的語言表達的局限性，拿來套《莊子》中的“言”，似乎也說得通，沒有仔細研究莊子立“言”的意義所在。把莊子要打破“我”的局限性，當作了佛教、特別是禪宗的要打破語言的局限性（不立文字，教外別傳）的主張。這種傾向，到唐代就發展得更爲嚴重。“言”就是“言說”，變成了集體無意識，再也沒有人去琢磨一下，莊子的“言”到底指什麽。成玄英把“小言”疏爲“儒墨小言”，是毫不猶像的，連一絲懷疑都不曾會有。在這種語境中，自然而然地認爲《齊物論》的主旨是針對儒墨兩家的是非爭論而言的，否則莊子要破“言”幹什麽呢？破“言”不就爲了泯是非嗎？他們再沒有看到，莊子說“言”隱而有“是非”，“是非”比起“言”來是等而下之，但即使未隱之“言”，也還在莊子所破之列。“莊子”就是這樣一步步異化爲非“莊子”的。這裏面，倒沒有人作有意的歪曲篡改，但這種潛移默化的異化，集體無意識的異化，似乎更可怕，因爲沒有敵人，只有一股無形的力量。 　　其二、使我想到，還吾莊子，遠比我想象的要艱巨。必須往意到那些你認爲根本不會有問題的地方，說不定會發現一個大問題。必須盡可能地注意每一個細節，隨地準備修改自己形成的觀點與好不容易的“發現”。現在回頭去看，當初我在草稿上寫下破“言”是破“法執”時，對“法執”一詞就隨便放過去了。如果仔細審察一下，就能知道，《齊物論》中何嘗有破法執的內容？當時，就可以對“言”作更深入的研究。倘若此番不是在查“吾”、“我”之義時，偶然發現“言”爲“我”之稱謂，我不是險些犯下個不小的錯誤嗎？如此一想，我真有如履薄冰之感。我在這裏向讀者打個招呼，本人才疏學淺，又一向“好讀書不求甚解”，此番鴨子上架，錯誤一定不少，爲了真理，爲了《莊子》，請你們務必毫不客氣地向我指出。當然，我要實事求是地說，雖然如履薄冰，但還是有非常的愉悅，因爲莊子實在是太值得人去研究了。 　　還是回頭來注這句話。 　　儘管“知”是由外而內，“言”是由內而外，但從表面土看，都是以外部事物爲轉移的。所以，衡量“知”與“言”的大小，都以外部事物作標準。從《逍遙遊》中所舉例子，我們可以知道，“大知”與“小知”之別，在於對事物瞭解的空間廣度（九萬里與數仞）與時間長度（八千歲與晦朔）。《知北遊》篇中說：“至道若是，大言亦然。周、遍、鹹三者，異名同實，其指一也。”“周”、“遍”、“鹹”，都是一個大的集合概念，莊子舉此三“名”爲一種“大言”，可見“大言”論的是一些“大”的物件，有些類似我們今天所說的“宏觀”。那麽，“小言”就有些類似我們今天所說的“微觀”。這“宏觀”與“微觀”，是從敍述角度說的；從哲學角度說，類似於“一般”和“個別”。由此可見，“大知”與“小知”、“大言”與“小言”，只有量的差別，沒有質的區別。這裏所說的“大知”與“小知”，與《逍遙遊》中用來比喻的“小知不及大知”中的“小知”、“大知”，取義是不同的。上篇注中已經提到，這裏再重申一下，請讀者一定要注意到實際論說與設喻之間的區別。 　　弄清楚了“大知”、“小知”，“大言”、“小言”的概念，我們就可以知道“閑閑”、“間間”，“炎炎”、“詹詹”指的是什麽。這些詞，顯出了莊子采口語入文，以增加生動性的修辭意識，也給後人留下了一些難題。但莊子顯然覺得，這些他創造的新詞，比“荅”要容易理解，所以沒有再打個比喻來說明。有點像前文中的“激者”，“謞者”等，莊子取的是這個字的本義或當時流行的引申義，以便讓同時代的人能一看就懂。所以，查這些字的本義或當時的流行義，結合所形容的物件，是解這些題目的鑰匙。 　　“閑”，本義是木柵欄。《說文》：“閑，闌也。”因爲柵欄間隔較寬，故引申爲大。“間”，本義是縫隙。《說文》：“閒（現簡化爲间），隙也。”從“門”，是從門縫上取義造字的，指門上有月光漏進來的那道縫，引申爲小。像柵欄那麽寬來形容大知，像門縫那樣窄來形容小知，很形象。倘若再要發掘言外之意，也可以說，大知雖寬，終究和小知一樣，還是封閉性的，依然有局限。成玄英疏：“閑閑，寬裕也”，不錯，但他卻又說，“間間，分別也”，真是不知道他怎麽想的。“大知”、“小知”相對，“閑閑”與“間間”義也應相對。他舍“間”的與“寬裕”相對的“狹窄”本義，卻去找呀找的找出一個“分別”義來，是何理由，有何必要呢？ 　　“炎”，本義是火光明亮。《說文》：“炎，火光上也。”饒炯部首訂：“火光上者，謂火飛揚之光上出。”“大言炎炎”，就是說“大言”（宏觀之說）像火光一片通明。“詹”，《說文》：“詹，多言也，從言，從八，從厃。”徐銓注：“厃，高也，八，分也，多故可分也。”段玉裁往：“此當作厃聲……厃與簷同字同音，簷，厃聲。”我覺得，《說文》的解是有問題的。因爲，後來又造了個“譫”字。《集韻》：“譫，多言。”如果“詹”的本義即爲多言，何必又造一“譫”字。從《說文》之解看，“厃”是聲符，“八”和“言”是義符，一個形聲字，用兩個相同的義符去表示，可以說極爲罕見的，有何必要？其次，從本句看，按此解，“小言”（微觀之說）就是說話囉嗦，這不像莊子的行文風格，莊子不會說出這樣低水平的句子來。我反復斟酌，認爲“詹”本義應爲“多”，而不是“多言”。“詹”，從“厃”，從“八”，從“言”，是個會意字。“厃”，本來是個會意字，《說文》：“仰也，從人在廠上。”“廠”，是山邊伸出的部分。《說文》：“厃，山石之厓岩，人可居。”意思爲人可以在岩石形成的自然拱頂之下居住，以避風雨；所以，“人在廠上”，不一定理解爲人躺在岩石上，也可理解爲人居住於岩下，或人爲地搭建類似突出的厓岩的建築，即棚屋。“八”代表區別，《說文》：“八，別也，象分別相背之形。”“言”即“我”義，代表主體。不同的主體共同聚居在岩下或棚屋內，形成一個團體，這就是“詹”的本義。“詹”指的是一個集合，一個複數名詞，就像“物”一樣，本義是個複數名詞。我考察下來，凡以“詹”爲聲旁的同源字，幾乎都有“多”義。“簷”與“簷”，同義異體，都指屋檐，也就是屋頂多出圍牆的一條邊。“襜”，是上衣前襟腰部以下，遮住膝蓋的部分，可視作上衣多出的一塊。“瞻”，《說文》解爲“臨視”，居高臨下。但在《詩經》裏多作仰視解。“瞻彼日月，悠悠我思。”“維此惠君，民人所瞻。”《爾雅》中釋詁爲“視”，郭璞注爲“察視”。綜合其義，“瞻”其實應爲注視，目光集中，也有“多”義。“儋”與“擔”同義異字，意爲肩挑。“以背曰負，以肩曰儋。”肩挑比背馱要來得多。“膽”，《說文》：“連肝之府也。”古人認爲膽是肝上多出來的一塊。“贍”，充足的意思。《墨子·節葬下》：“亦有力不足，財不贍，智不智，然後已矣。”“澹”，《說文》：“水搖也。”《玉篇·水部》：“水動貌。”宋玉《高唐賦》有“水澹澹而盤紆兮”句，“澹”其實就是水面上細碎的波紋，也有“多”義。所以，歸結起來，“詹”的本義應爲“多”，、“譫”才是“多言”。［按：詹本義解爲“多”不確。其本義應爲“多出、延伸出或突出的部分”是引申廠的本義而來。如：簷是從牆壁延伸出來的部分；襜是上衣出的一塊；瞻是把眼睛突出來看；擔是從身體伸出來的一部分；膽是肝多出來的一塊；贍是財多出來的部分；澹是水面延伸出來的部分。］這裏，我認爲，“詹”應爲“澹”的本字，指的是水面上的波紋，以與一片火光的“炎”相對。《莊子》中也有“澹”字，《知北遊》篇有“澹而靜乎”句，但這個“澹”是“恬淡”之義。《莊子》中一也有“淡”字，《山水》篇有“且君子之交淡若水”句，“淡“就指沒有味道。但從‘淡”、“澹”的“水”旁來看，當初造字，還是從水的形象取義的。“炎”、“詹”可能完全作聲符用，但也可能起一部分義符作用，那麽，“炎”與“詹”就都是指的光線多；光線多了，水色就淺淡，光線少了，水色就變深濃。已有了一個表示水色淺淡或通假爲“恬淡”的“澹”字，莊子要用一個表示細碎波紋的“詹”，就不能加“水”旁了。“小言詹詹”，就是微觀之言像波紋一樣細碎。 【其寐也魂交，其覺也形開。與接爲搆，日以心鬥。】 　　本句首先要搞清楚的問題，是“其”是僅指“小知”、“小言”者，還是把“大知”、“大言”者一併包括在內。 　　《成疏》認定“其”指的是“小知”、“小言”者：“凡鄙之人，心靈馳躁，耽滯前境，無得暫停；故其夢寐也，魂神妄緣而交接；其覺悟也，則形質開朗而取染也。”他在前面疏“大知”爲“智惠寬大之人”，疏“大言”爲“詮理大言”，自然不是“凡鄙之人”，可見他把“大知”、“大言”者劃出“其”外。聯繫到他在疏解《逍遙遊》篇“小知不及大知”、“小大之辯”時一味要“齊大小”，到這裏該“齊”的時候，他卻又揚“大”而抑“小”，好像故意要跟莊子鬧彆扭似的，真想不通是什麽道理。他這一拗，害得流沙河先生也跟著出錯，《現代版》裏，把後面的那些話，都歸結爲“小知之土的其他表現”。其實，只要從字面上順著《莊子》原文讀下來，也知道這樣理解是不通的。倘若莊子說的“其”僅指“小知”、“小言”者，那麽，就非得在這句前加上一句“夫小知、小言者”，否則就是違反語言規則，存心讓人讀不懂。 　　《成疏》的錯解還暗示這樣一個問題，即“大知”、“大言”與“小知”、“小言”的“小大之辯”，是一種道德品質的高下之別，這是對莊子的“齊物”宗旨的很大的曲解。但這個暗藏的觀點，影響更大於他的明說，這從其他各注家對後面的句子的誤解上可以看出，待一會兒再講。爲什麽說這是對莊子的“齊物”宗旨的莫大曲解呢？因爲莊子論“齊物”是爲了明“喪我”之義，破我執；而按成玄英的疏解，則是爲了泯是非，是爲了平息儒墨小言的是非之爭。破我執，前提就是針對一個哲學意義上純粹的生命主體，抽去了其他一切屬性的區別。像佛陀論“八苦”、“十二因緣”，是一切衆生無不落在這局限、這規律之中，作此論時，不分什麽善惡。莊子也一樣，所論普及每一個人（從《逍遙遊》中“大知”與“小知”、“大年”與“小年”舉動植物爲例，也可以說普及每一生物，當然是從“人”角度去理解的生物，是擬人化的生物，也可以看作就是“人”），論時不分高下。所以若按成玄英的疏解，則是把莊子從形而上的高度拉到了形而下。 　　從這句開始，莊子先破“形我”，也就是一般人從生命形態上認識到的我，因此，也可以說是破“知”——破“知我”。王夫之說：“此極言知之所釀成”，這話不錯；但他接著說：“爲學術機變无窮之終始也”，又把莊子的意圖狹隘理解爲論“學術機變”，即針對“儒墨之是非”，還是給莊子穿小鞋。莊子論“喪我”從“知”、“言”發端，我認爲是有深意的。按西方現代哲學的術語來說，莊子對人是文化動物，人所能把握的只是一個觀念世界這一點，有非常深刻的見解。這一點，可以從他在後文中，用“言”（觀點、觀念）來解釋“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的創造性思維中看出來。他認爲，修行就是改變觀念，就是把世俗的觀念變成合“道”的觀念。故而，第一步就是要指出世俗觀念的荒謬與虛幻性。且這種破，一定要從一個適度抽象的單一生命主體著手。所渭適度抽象，就是抽去有關生命主體的社會聯繫等方面的特徵，單純考察“這一個”生命主體的生命現象與過程。因爲只有這樣破，才能真正“喪我”。單個的“喪我”完成後，再引進“彼”的概念，指出“物无非彼，物无非是”，“彼亦一是非，此亦一是非”，山由及彼，把此彼之“我”一齊都“喪”，這就是莊子“齊物論”的邏輯結構。如果僅從“齊”“彼此是非”著手，邏輯的結論只能是“泯是非”，而不是“喪我”。歷來注家，幾乎都把“喪我”僅理解爲“泯是非”，也就是僅把“我”理解爲與“你”、“他”相對的一個概念，即“此”。這個“我”，只相當於《金剛經》中所說的“我相”，而佛教中的“我”（“我爲主宰”之“我”），除“我相”外，還有許多相，僅《金剛經》中，還略舉了“人相”、“衆生相”、“壽者相”，這二相，還都是“我”的相。莊子說的是“喪我”，而不僅是“喪此”，“喪此”僅是“喪我”的一個方面，在這點上認識模糊，以偏概全，是歷來注《齊物論》的一大誤區。 　　搞清楚了這個問題，我們再來看具體的疏解。成玄英把“魂交”疏爲“魂神妄緣而交接”，“交”爲“交接”，大意不差。林希逸釋“魂交”句爲“言夜則神集於其心也”；鍾泰在《莊子發微》中認爲“‘魂交’‘形開’互文，魂交則形亦交，形開則魂亦開”；他們其實都認爲“交”是“交集”、“交合”的意思。陳鼓應注“魂交”爲“精神交錯”，“交錯”還是偏於“交集”、“交合”義。這樣的理解，單句看似乎不錯，與後文貫通來看，就有問題了。 　　“與接爲搆，日以心鬥”句，《成疏》問題就大了。“搆，合也。……交接世事，搆合根生，妄心既重，渴日不足。故惜彼寸陰，心與日鬥也。”把“日以心鬥”解成了“心與日鬥”，什麽“渴日不足”，“惜彼寸陰”，好像莊子在說世人都如追日的誇父，返日的刑天，他的想象力也是夠豐富的。但比他更能大膽想象的還有，《釋文》引司馬彪說：“人道交接，構結歡愛也。”這不是性愛嗎？倒很有現代意識；那麽，“日以心鬥”，豈不變成莊子早就意識到情侶、夫妻同床異夢，最親密的人之間也勾心鬥角，是人類一種普遍的狀況。可惜這觀念在《莊子》中找不到其他的佐證，所以，對司馬彪先生的這種深刻理解我們還是持謹慎態度爲好。《今注譯》引釋德清之說：“接，謂心與境接。心境內外交搆發生，種種好惡取捨，不能暫止，則境與心，交相鬥搆。”意思大體不錯，但還不是很貼切。因此，陳鼓應據以注“與接爲搆”爲“與外界接觸，發生交搆”；在譯文中把“與接爲搆”理解爲醒來後的狀態，對莊子的句意把握不夠全面，正暴露了德清注中的疏漏之處。 　　其實，莊子這話是有所本的，所本在《列子·周穆王》篇中：“覺有八征，夢有六候。奚謂八征？一曰‘故’，二曰‘爲’，三曰‘得’，四曰‘喪’，五曰‘哀’，六曰‘樂’，七曰‘生’，八曰‘死’，此者八征，形所接也；奚謂六候？一曰‘正夢’，二曰‘蘁夢’，三曰‘思夢’，四曰‘寤夢’，五曰‘喜夢’，六曰‘俱夢’，此六者，神所交也。”這段話，反映了先秦時人認爲覺、夢同構的思想。比照這段話，本句可改寫爲這樣的句子：“其寐也魂交與夢爲構成幻，其覺也形開接物爲構成事，即幻即事，日以心鬥。”按莊子的明快、有力的敍述風格，就成爲目前這樣。這裏，還可以看到莊子有意的改動。《列子》中爲“神”，這裏爲“魂”。因爲莊子將“神”專表“不測之用”，這裏表常人常態，故改爲“魂”，可見莊子用詞之精。對照來看，“交”爲“交接”；“開”爲“開放”；“與”爲“合”、“和……一起”的意思，動詞；“接”爲“接觸”，相互作用；“搆”爲“構成”，“爲搆”是“構成了幻境與實事”的省略講法，這些應該是很清楚的。反過來，也可證明，莊子至少見過現存《列子》的某些篇章。所以，以子注子，本來是可以省去許多事的。 　　“日以心鬥”，“日”是指每日每時，並非僅指白天。“卮言日出”之“日”、即是這種用法。這句話是說，不論是睡著做夢，還是醒著幹事，心片刻都不得安寧，一直在與外界進行交鋒，就像與人角鬥一樣，人活得是多麽累啊！ 縵者，窖者，密者。 　　和前文的“激者”等相似，是莊子善用的一種修辭手法；所不同的是，“激”等是動詞、是動詞形容詞化；而“縵”等是名詞，是名詞形容詞化；加個“者”，可譯爲“像……的樣子”。 　　“縵”（màn），《說文》：“繒無文也”，沒有花紋的絲織品。縵可用來作帷幕，故又“通作幕”（《集韻》）。“縵者”，就是“像用帷幕遮起來的樣子”。 　　“窖”，是地窖，“窖者”，就是“像地窖那樣黑洞洞深不見底似的”。 　　“密”，像堂屋一樣的山。《說文》：“密，山如堂者。”《爾雅·釋山》：“山如堂者，密。”郭璞注：“形如堂屋者。”引申爲幽深。“密者”，就是“像堂屋般的幽深山嶺一樣”。 　　“縵者”、“窖者”、“密者”。儘管一個比一個藏得深、藏得嚴，但都只是把好東西保藏起來，把自己的真相掩蓋起來，使人不得覬覰的意思。我本來覺得這是很好理解的，連喜歡彎彎繞的成玄英在這地方也沒費神去繞。及至看到《今注譯》中所引注解，才知後來學者還是有不肯放過此機會的。林希逸說：“‘縵’者，有一種人，做事縵怛怛地。又有一種人，出著言語，便有機弄，故曰‘窖’。又有一種人，思前算後，不漏落一線路，故曰‘密’。此皆言世之應物用心者，然皆不得自在，皆有憂苦畏懼之心，所謂小人長戚戚是也。”釋德清說：“‘縵’，謂軟緩，乃柔奸之人也。‘窖’，謂如掘地爲穽以限人，乃陰險之人也。‘密’，謂心機綿密，不易露也。”陳鼓應先生據此兩條注解，自己注道：“‘縵’，借爲‘慢’，引申爲遲緩之義。‘窖’，指設下圈套。‘密’，即謹密。”他把這句話譯爲：“有的出語遲緩，有的發言設下圈套，有的用辭機謹嚴密。”看了這樣的注解，我實在覺得難以理解。像“縵者”，照字面直解就能很順地講通，何必繞個圈子去通假爲“慢”呢？“出語遲緩”，與上文“日以心鬥”有什麽因果關係？又怎麽能和“設下圈套”、“用辭謹密”並舉呢？繞個圈子，反而不通了，而他們卻繞得興致勃勃，這是出於什麽動機呢？林希逸與釋德清的注，有個共同的錯誤，就是把“縵者”、“窖者”、“密者”理解爲道德品質有問題的小人。林希逸因此歸納說：“所謂小人長戚戚是也。”卻不知莊子在本段中要討論的是人的一般生存狀態。不牽涉到個人的道德品質問題。可以說，凡人，都逃不掉“漫者”、“窖者”、“密者”這三種情況。中國老古話所說：“逢人只說三分話，不可抛卻全片心”，“害人之心不可有，防人之心不可無”，“畫龍畫虎難畫骨，知人知面不知心”等等，指的就是這種情況，非關善良與兇惡。倘若莊子只論“小人”，就失去了“喪我”的意義。我說成玄英把“小知”、“小言”者疏爲“凡鄙之人”影響不小，就是指的這些地方。 【小恐惴惴，大恐縵縵。】 　　莊子的文章本來是起承轉合，層次分明，環環緊扣的。上一句列“縵者，窖者，密者”，乃是承前一句“形開”一語而來，指出人是形開而神執，似開而實非開。這句又用兩個“恐”字，點出三者的共同點就在“恐”，“恐”是“縵”之、“窖”之、“密”之的動機。 　　“小恐惴惴”，“惴惴”現代語中還常用，“惴”與“喘”音近形似，使人容易聯想起劇烈運動後气喘吁吁心口別別跳的樣子，與驚慌的反應很相似。 　　“大恐縵縵”，一大片白布，使人産生茫然若失的聯想。在大恐怖時，人的腦子往往會變成一片空白，不知所措。 　　至此，我們可以看到，莊子把人生的荒謬性，歸結爲一個“守”字。這個“守”，不是老子所說的“抱一守中”、“守其雌”、“守靜篤”的“守”；而是“守財奴”的“守”，相當於老子說“生而不有，爲而不恃，功成而弗居”中的“有”、“恃”、“居”，佛教中稱爲“有”（佔有）、“住”（滯留）、“執”（執著）。依現代人用語習慣，還是“守”來得明暸，所以我選用它。爲什麽說荒謬性在“守”呢？因爲這“守”是人自己給自己增加的負擔。攫取來、佔有了以後，最大的擔憂就是怕失去。本來，攫取、佔有的目的是爲了消費，有多餘的存放起來可供以後消費；但後來卻異化爲多餘存放的東西越多越好，人們稱之爲財富。人們活在世上的一切行爲，都圍繞著如何增加財富與保管好財富這一目的展開，財富變成生活的目標，生命價值的尺度。因此，喪失財富就好像喪失了他部分的生命。財富是有限的，財富的爭奪與積聚是無限的。而且，如果沒有個人之間對財富的無休止的爭奪與積累，財富本身立刻失去意義。譬如，今天世界所生産的日用必需消費品，已大大超過所有人口對之的需求總量，換言之，今天，要解決全世界人的溫飽問題、居住問題，已經沒有問題；但是，這世界照樣有人衣不蔽身、食不果腹、缺醫少藥、上無片瓦，而另一方面，有人過著比牛奶洗澡奢侈得多的生活。在今天的世界格局中，在現代人們的觀念裏，這種情況是不可能根本改變的。因爲現代人的生命意義與價值觀，就是靠個人無休止地聚斂財富的行爲撐起來的。人所能把握的只是一個觀念的世界，人只是生活在一個觀念的世界之中，依照卡西爾在《人論》中提出的命題，這種荒謬性就是這個世界的本身，是不可克服的。所以，在這個世界上越是覺得活得有價值有成就，就越是怕失去，越是杯弓蛇影、捕風捉影，整天提心吊膽。有錢人最怕盜賊光顧，家徒四壁的窮人是不怕偷的。但每個窮人可以說都懷著一個發財夢。一旦不窮了，他立刻怕偷。故而可以說，懷著恐懼生活，乃至追求恐懼地生活，是人類的共性或通病。 　　撇開財富，或看淡財富，或不追求財富，就能減少乃至消除恐懼，然而，卻沒有人肯去這麽做。若見有人這麽去做，就立刻斷定這是傻子，或神經不正常，或別有用心，甘心生活在恐懼之中，還千方百計地要增加這恐懼的負擔，這還不荒謬嗎？ 【其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。】 　　機栝就是弓箭類的可遠端射擊的武器。《成疏》：“言發心逐境，速如箭栝；役情拒害，猛若弩牙。唯主意是非，更無他謂也。”說用機栝來形容發心逐境之速，又是成玄英的附會。其實，與後面一句“其留如詛盟，其守勝之謂也”對照來看，意思十分明白。兩句都以打仗來作譬喻。機栝是當時用來進攻的最有效的武器，“其司是非之謂也”，這是形容他們投入是非之爭的樣子。“詛盟”就是盟誓，立誓結盟，誓死捍衛。《左傳·宣公二年》杜預注：“詛，盟誓也。”“守勝”之“勝”是“勝任”的意思，不是“勝利”的意思，“其守勝之謂也”，這是形容他們固守自己立場的樣子。一種是進攻，一種是防禦，但實質都是恐俱所致，歸根結底是爲了確保自己在這世界上有個立足點。人是必須靠一種觀念（信念）支撐著才能活下去的。哪怕一個人沒有什麽信念，他也要使自己確信別人活著同樣沒什麽信念，他就靠“活著本來就不需要什麽信念”這樣一個信念支撐著活下去。如果舊的信念崩塌了，新的信念卻怎麽也建立不起來，他就可能去自殺。如同哈姆雷達，會覺得“活下去還是不活，這是一個問題”。故而人活在世上，陷入是非之爭是免不了的。未能見“吾”，沒能喪“我”，是非無從泯滅，泯是非不過是句空話。從郭象一再宣傳的“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”的觀點來看，他所謂的“泯是非”，不過是“其留如詛盟，其守勝之謂也”而已；“勝”的含義就是“任”、“稱”、“當”，莊子在這方面，似乎有超過五百年的預見性。 【其殺若秋冬，以言其日消也，其溺之所爲之，不可使復之也；】 　　以上莊子論生命的荒謬性，還是橫向的，取共時態。此句以下莊子則是縱向論述，從歷時態角度來加以考察。莊子論事，常常這樣有縱有橫，縱橫捭闔，使所論深刻而又全面。生命從歷時態來考察，其荒謬性就更加顯露。上句說到，“司是非”與“守勝”，一攻一守，其實都是在“小恐”、“大恐”心理支配下作出的種種反應，生出的種種事端，目的是爲了克服這種恐懼心理。從本句開始，莊子進一步指出，這種恐懼其實是克服不了的，哪怕你攻得出色、守得成功。因爲生命最怕失去的就是生命本身，而把生命永遠留住卻是絕對不可能的。時間是一把無情的刀。“殺”，是枯萎、凋敗之義。《呂氏春秋·應同》：“及禹之時，天先見草木秋冬不殺”。“其殺若秋冬”，他們生命的凋萎、衰敗就像到了秋冬季節的草木。“以言其日消也”，這是指的他們形質的一天天地被消耗。“溺”，指沈靦，沈靦於什麽？沈靦于他們所藏、所守的東西，也就是人們視作生命價值與意義的象徵--財富、物事。“其溺之所爲之”，這是他們沈靦於物事所産生的結果，“不可使復之也”，是無可挽回的。莊子在這裏用一“溺”字，取溺水一點點往下沈的形象，以與上句“日消”相應。又，不會游泳的人，掉入水中，拼命掙扎，卻無法自拔。一次次冒出水面，喝了水後又往下沈，直到肚子灌飽，無法浮起，此義又領起下句“不可使復之也”。不明致溺之埋，掙扎都是徒勞，何可復之？ 【其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。】 　　這句話的注解頗有分歧。《郭注》：“其厭沒了欲，老而愈恤”；《成疏》：“厭，沒溺也。顛倒之流，厭沒於欲，惑情堅固，有類緘繩，豈唯壯年縱恣，抑乃老而愈洫。”按照他們的解法，這句話是說人愈到老愈耽於物欲，就像被繩子牢牢捆在上面一樣。但釋“厭”爲“沒於欲”，只此一家，並無分店，只能說與他們一貫自說自話的風格倒相吻合，未足爲信。而且，上一句講生命的衰敗無可挽回，這一句卻又說人愈老愈荒淫無度，文理銜接不上。何況老來荒唐，即使有，不是普遍規律，怎麽和生命的衰敗相提並論。有意思的是，當他們寫下“厭沒於欲”這句話時，不知是否想到自己一再重中的“苟足於其性……逍遙一也”之類的話？“厭沒於欲”與”足於其性”的區別在哪里呢？憑什麽說斥鴳滿足於“翺翔蓬蒿之間”是“足於其性”而不是“厭沒於欲”呢？ 　　這樣的註疏隨意性太強，後人基本不採納。宣穎解道：“厭然，閉藏也。”這個說法得到較多人的承認，《漢典》中也收了進去。陳鼓應據此解往爲：“‘厭’，塞，閉藏。‘緘’，滕匧。形容心靈閉塞，如受緘滕束縛。”這注裏有個錯誤，‘緘”不是“滕醫”，而是“緘縢”，緘、縢都是繩索，不是藤箱子。但是，“他們心靈閉塞如受緘縢束縛”，與“老洫”又有什麽關係？“老洫”指的是什麽？陳鼓應引了三說。林希逸說：“至老而不可救拔，故曰‘老洫’。‘洫’者，謂其如墜於溝壑也。”胡文英說：“‘老洫’，猶舊洫，雖有水而不能流動也。”楊樹達說：“‘老洫’，義頗難明。‘洫’，疑當讀爲‘或’，《說文》十二篇上門部：‘閾’或作‘［門洫］’，是‘或’、‘洫’字通之證。古‘或’、‘惑’字同，‘老洫’即‘老惑’，猶言‘老誖’也。”這三種解，似乎與“其厭之如緘”都搭不上。但陳鼓應先生將它們湊上了：“他們心靈閉塞如受緘縢束縛，這是說愈老愈不可自拔。” 　　以上的解，都是就句釋句，就字解字，不從上下文的關係來看，因此，不僅本句文義疙疙瘩瘩，而且影響了篇章文氣的貫通、意思的完整。從上下句來看，“厭”與“殺”並舉，意思應有可通之處。“其殺”，“殺”是動詞名詞化，也可理解爲“其被殺”；同樣，“其厭”，也可理解爲“其被厭”。“厭”有嫌棄義。《詩小雅·旻》：“我龜既厭，不我告猶。”鄭玄箋注：“蔔筮數而瀆龜，龜靈厭之，不復告其所圖之吉凶。”“其厭”，就是他們遭到嫌棄。“緘”，除了指一般捆紮用的繩索外，古時還特指固定棺木的繩索。《釋名·釋喪制》中說：“棺束曰緘。緘，函也。古者棺不釘也。”那麽，“其厭也如緘”，就可以解爲：“他們將被嫌棄，就像棺材上已經捆上了緘繩。”“洫”（xù），本義是古代井田中的深溝，泄水用的。《說文》：“洫，十里爲成，成間廣八尺。深八尺，謂之洫。”《廣雅·釋水》：“洫，坑也。”“洫”就是現代江南農村的田間明溝。因爲排泄到溝里的水都是廢棄的水或污水，所以“洫”又引申爲敗壞。《則陽》篇中有“所有之備而不洫”句，《釋文》：“壞敗也。”“以言其老洫也”，這是指他們的老朽。 　　上一句說病衰，這一句說老朽，前面幾句說生恐，都最終指向人類最大的恐懼——死亡，“近死之心，莫使復陽也”，接近死亡的心，沒有任何辦法能使它恢復活力。這段關於個體生命荒謬性的論述，與佛說生、老、病、死之苦的理路極其相似，可見他們都是深入到生命本質層面來進行概括的，豈容摻雜進任何倫理價值的評價。老子說：“大道廢，有仁義。”反過來說，摻雜進“仁義”的觀念（我們今天稱之爲“道德”觀念的善、惡，在老莊的語彙系統中，稱爲“仁義”；“仁”言“倫”，“義”言“理”，故又稱爲“倫理”。今人視“倫理”“道德”爲同義詞，古時不然），甚至從“仁義”觀念出發來理解“道德”，都會造成以葉障目，或認指爲月的錯誤。因此那些似是而非的注解不能輕易放過。 喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啓態；樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。 　　“喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啓態”，是人的種種情態，也可以看作人的生活內容。《成疏》：“哀樂則重，喜怒則輕。故喜則心生歡悅，樂則形於舞忭；怒則當時憎恨，哀則舉體悲呺。慮則抑度未來，歎則咨嗟已往；變則改易舊事，慹則屈服不伸。姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啓則開張情欲，態則矯淫妖冶。”這段疏，算是《成疏》中錯誤比較少的，但還是有幾個字要辨正一下。 　　“慹”，《成疏》爲“屈服不伸”，《今往譯》引褚伯秀說；“‘慹’則畏懼而不敢動。”官穎說：“‘慹’，怖也。”所據《說文》：“慹，悑（怖）也。”音（zhí）。但這里其實應據《廣韻·帖韻》：“慹，不動貌”之解，音zhé。理由有二：一、《田子方》篇中有“（老聃）慹然似非人”句，《釋文》學號司馬彪說：“慹，不動貌”。二、此句中與“變”相對，也應爲“不動”義。但釋“慹”爲“不動貌”還不怎麽確切。從字形看，從執從心，執聲；然而，我們在前面分析同源字時已經看到，形聲字的聲符往往也帶一些意義［按：一般都是聲符本義的引申］，有許多形聲字同時可以看作是會意字，義符亦聲的情況很常見。“慹”完全可以看作“執亦聲”，也就是這個字表示心定執於一境的狀態，與“戒定慧”之“定”字義相近。由此“慹”義，反觀“變”字，也不僅是外部形態的變化，而是心理的變化多端，心神不寧。這樣，“慮歎變慹”與“喜怒哀樂”一樣，也都是指的心理狀態。 　　“姚”，《說文》：“嬈也。”美麗的意思。從女，兆聲。但我認爲這個“兆”也有意義，也應作“從兆，兆亦聲”。“兆”的本義是卜兆，蔔兆預示事情將來的變化，因而引中出變化的意思。“姚”，就是女人變化容貌産生的美麗，故《說文》又說：“《史篇》以爲姚，易也。”《荀子·非相》：“莫不美麗姚冶，奇衣婦飾。”姚冶，就是化裝。由化裝，引申出“刻意”之義。 　　“佚”，《說文》：“佚民也。”本義是隱士。由隱士的無拘無束，引申出放蕩自由。《論語·季氏》：“樂驕樂，樂佚樂，樂宴樂，損矣。” 　　“啓”，《說文》：“教也。”古字是個會意字，從戶，從攵（手），從口，意爲，教人就像用手去開門。這個字一出，原來的“［戶攵］”字就漸漸廢棄不用了，“用手開門”之義變成“啓”的一個義項，又引申爲“打開”，這里，引申爲開朗，胸無城府。 　　“態”，《楚辭·招魂》：“容態好比，順彌代些。”王逸注：“態，姿也。”引申爲作態，擺姿勢，也就是矜持之義。 　　這十二個字指人的十二種心態，因爲人無時不刻不生活在某種心態中，所以這種種心態，也就變成了人的種種生活內容，聯起來看，就是：喜悅、怨恨，悲傷、歡樂；憂慮、後悔，紊亂、安定；刻意、自由，開朗、矜持。我們習慣將生活內容以發生的事件來劃分，莊子認爲所謂生活不過是一連串的心態變化，故而以心態來標誌，這反映了東方哲學的生命意識的思維特徵。 　　“樂出虛，蒸成菌”，前面已經提及。這是兩個比喻，將上面的種種情態的性質作一概括，說明它們都是似有實無，虛幻不實的。從這一點上，可以看出東方哲學的生命意識與西方哲學的唯心主義的原則分野。兩者似乎都以精神現象爲研究的出發點與重點，但得出的結論卻是截然相反的。唯心主義認爲精神是世界的本源與本體，而生命意識則認爲心理現象是根本不可靠的，如同鏡花水月一般。唯心主義要肯定這個“心”，生命意識卻要揚棄這個“心”。 　　這兩個比喻過渡到下面一句話：“日夜相代乎前，而莫知其所萌。”“代”是替代、更換，《說文》：“代，更也。”段玉裁注：“凡以此易彼謂之代。”前面所舉的種種現象，對比強烈，反差很大，中間似乎沒有過渡，卻一下子改頭換面了，好像用一樣東西替換了另一樣東西，故而莊子稱之爲“代”。“而莫知其所萌”，就是不知道這些突然的變故是怎麽發生的。《德充符》：“日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也”，也是這個意思。 　　這段話，莊子通過描述心理形象的更替變化不停，揭示了生命存在的虛幻性。 　　莊子這段論述，與《楞嚴經》中佛陀啓發波斯匿王的理路極其相似。波斯匿王經由佛的循循善誘，認識到：“變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至如此……豈惟年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沈思諦觀，刹那刹那，念念之間不得停住。”這與“日夜相代乎前，而莫知其所萌”之義相似。波斯匿王由此得出結論：“故知我身，終從變滅。”這就是“喪我”。在此基礎上，佛陀再向他指出：“汝知身中有不滅耶？”引導他爲證“吾”、證“涅槃”而修行。莊子也是這樣一層層鋪墊下來，水到渠成地得出生存荒謬虛幻的結論。 　　而郭像是要證明他的“適性自然即逍遙”的，故而在這關鍵之處非得出來攪一番：“日夜相代，代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。”莊子就是這樣被一點點注成僞莊子的。 已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎？ 　　“已乎”是感歎詞，相當於“罷了”、“算了吧”。《論語》中作“已矣夫”或“已矣乎”，如“鳳鳥不至，河不出圖，吾己矣夫！”“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”但根據具體語境，這感歎也可理解爲反潔口氣，表示不甘心，譯爲“就這樣了？”“難道就這樣算了？”“吾已矣夫！”確切地應譯爲“我難道就這樣算了？” 　　《莊子》中還有幾處用到“已乎，已乎”。“已乎，已乎！臨人以德”（《人間世》），“已乎，已乎！且无所逃”《斌則陽》），“已乎，已乎！吾且不得及彼乎”（《寓言》）。這三處，“已乎，已乎”都是單純的感歎，是“算了吧”與“罷了”之義。本句中從上下文看，應有不甘心的意思，譯爲：“就這樣子？就這樣子？”似更爲妥貼。 　　“旦暮”，從日出到日落，表示白天。古人日出而作，日入而息，白天工作，晚上睡覺，故而白天所見，是真實可靠的事件，人是處在覺醒的狀態下。而晚上所見，則可能是夢境，是不太靠得住的。故而莊子用“旦暮”，不僅是個時間概念，還含有明明白白、實實在在這認識論上的涵義在。從這個意義上譯“旦暮”，相當於現在我們所說的“光天化日”。本篇後文中有“萬世之後，而一遇大聖，知其解者。是旦暮遇之也”句，《徐無鬼》中有“庶人有旦暮之業則勸”句，“旦暮”都作此義解。《莊子》中另有一句：“天猶有春秋冬夏旦暮之期”，這里的“旦暮”只作“晨昏”解。 　　“旦暮得此”，誰得此？人得此，這段話中，就用“其”來指代。這句話里，“其”拉到了下句中，套用英語語法術語來表示，上句就變成了從句，從句的內容是關於行爲的根據的，所以，可視爲條件狀語從句。“其所由以生乎？”“其所山”爲“旦暮得此”的“此”。即前列人的種種情態。“由”是根據、依照、憑著的意思。“其所由”幹什麽？“以生”，用來“生”，憑著這些來生活、過日子。人的種種情態，變化不定，相代無萌，似有實無。不可捉摸，“他們就憑著這些來過日子嗎？” 　　莊子就以這樣痛切的究問，點穿人生如夢的真相。 　　這句總結性的話，字面上並無深奧晦澀之處，語法也不違例，意義很明白，文氣很通順，應不難解，卻被許多注家解成一團亂麻。謹抄錄幾段如下： 　　《郭注》：“言其自生。” 　　《成疏》：“已，止也。推求日夜，前後難知，起心虞度，不如止息。又重推旦暮，復察昏明，亦莫測其所由。固不知其端緒，欲叨世間萬法，虛妄不真，推求生死，即體皆寂。故《老》經云：‘迎之不見其首，隨之而不見其後’，理由若此。” 　　《莊子解》：“此以遍求其所萌而不得也，使其知已也，則一已而無不已，可勿更求其萌矣。不然而試求之，得之以生者性也；而此‘與接爲搆’而始有，至於‘老洫’‘近死’而‘不可復陽’，是‘出虛’之‘樂’，吹止則闋，‘蒸成’之‘菌’，乍榮而萎，其非性明矣。” 　　《今注譯》：“算了吧！算了吧！一旦恍悟到這些情態發生的道理，就可以明白這些情態所以發生的根由了吧！” 　　《現代版》：“罷了，罷了，何必自費心思喲。早晚你會悟到，戲臺上的這些演變沒有一件不是自然而然的啊。” 　　我的直譯是：“就這樣子，就這樣子嗎？光天化日之下，只有這些變幻不實的現象，難道人們就憑著這些在生活過日子嗎？” 　　請讀者鑒別一下吧。