今者吾喪我　非彼无我 　 　　【“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所爲使。若有真宰，而特不得其眹；可行已信，而不見其形。有情而无形，百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與爲親？汝皆說之乎？其有私焉。如是皆有爲臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其遞相爲君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不得，无益損乎其真；一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功；薾然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然。可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？】 　　上一段論人生之荒謬與虛幻，用的是第三人稱“其”，本段改爲第一人稱“我”。“我”與“其”一樣，都是生命意義上的抽象的個人。先秦時人，將“意識”泛化，並不視爲人之專利，沒有人是宇宙中心的觀念，因此，這個“抽象的個人”也可以推廣至一般生物。但稱“其”時，是置身事外，退出一段距離，以求旁觀者清。換成“我“時，則表明了立論的宗旨，認識人生的荒謬性與虛幻性，目的在於修行。首先是爲了自己的醒悟，從這種荒謬與虛幻的生活狀態中走出來，擺脫那夢魘的纏繞，這就是“喪我”。修行需有動力，換成“我”，才有切膚之痛，才能情感投入。“悟已往之不諫，知來者之可追。實迷途之未遠，覺今是而昨非。”因此，這一段論述，感情色彩較上段明顯濃烈。 非彼无我，非我无所取。 　　因爲“我”是與上句中“其”換位而來，所以“彼”，也是與上句中“此”換位而來，即指“日夜相代乎前，而莫知其所萌”的種種情態。否定（非）了這些情態的真實合理性，就取消（无）了“我”。否定了“我”，就取消了隨俗的價值觀。“无所取”之“所取”，即“人之所取”——世間的價值觀。“无所取”，也就是“趣取无用”，“人皆取先，己獨取後；人皆取實，己獨取虛”。 【是亦近矣，而不知其所爲使。】 　　“是”，指代上面這句話，意爲“這種認識”。這種認識也可以說是很接近了。接近什麽？接近“吾喪我”。否定世間的價值觀，與“吾喪我”的涵義已很接近，是“喪我”的一方面內容，但還有差距。差距在哪里？僅此，還來能實證“本我”、“大我”的存在。因而莊子，還是揪住那個“我”不放，在“我”上深究。這頗像後來禪宗的“參話頭”修法，盯住一個話頭猛參，參到山窮水盡，推車撞壁，再無路可走，豁然桶底脫落，見到言語道斷之處的本地風光。莊子這樣提出問題：“但不知道他被誰來支配、管理，而去求正道、求解脫之道。”“其”、就是上段話中“其寐”、“其覺”等之“其”，也就是“形我”。但“其”與“我”雖不過是換位之代稱而已，如果相對比較，意義上還是有細微差別。“其”是人之所見，重在外形，“我”是己之自察，重在內心。故而，這句里的“其”意義就偏指於“形”，而“我”則偏指於“心”。習慣認爲“形”是受“心”支配的，“非我”之後，證明本來居主位的“心”是荒謬虛幻的，當然不能再聽命於他。但“形”總要有個主宰者來支配才是，這個主宰者又是誰呢？把昔日的“我”撤職，是因爲他支配“形”所作所爲毫無價值，換一個新的主宰者，當然是要求他改弦更張，使生命走上明白的正途。於是，“喪我”之後，迫切提出的是找一個新的生命主宰者的問題。 　　就這麽兩句話，歷來的注家是注得人一頭霧水。而正確理解這兩句話，對整段論述的意義瞭解非常重要，這段論述，又關係到對《齊物論》的思想定位，所以，儘管是酸果，還得要啃一啃。 　　《郭注》：“彼，自然也。自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，豈遠之哉？凡物云云，皆自爾耳，非相爲使也，故任之而理自至矣。” 　　《成疏》在《郭注》基礎上進一步發揮：“彼，自然也；取，稟受也。若非自然，誰能生我；若無有我，誰稟自然乎？然我則自然，自然則我，其理非遠，故曰：是亦近矣。言我稟受自然，其理已具，足行手捉，耳聽目視，功能禦用，各有司存，亭之毒之，非相爲使。無勞措意，直置任之。” 　　《郭注》、《成疏》，把話顛來倒去說得像繞口令似的，“自然生我，我自然生”，“我則自然，自然則我”，單就他們的話看，不容易明白他們的意思，當然更難看出他們的錯誤之處。一定要與莊子原文一一對照來看，曲解之處就暴露無遺。至少有這麽四條： 　　一、“彼，自然也。”是他們強加給《莊子》的。“彼”是一個代詞，用代詞指代某物，前提是說者與聽者都明白所指是什麽，這是語言的基本規則。這里，“彼”指代“自然”，如果不是郭象這麽說，讀者從《莊子》的文本中哪一句里可以知道？難道是莊子托夢給郭象面授機宜？莊子要寫的是一本普及讀物，不是要寫一本如武俠小說中所說的“秘門大法”之類的天書，何必在文字中深藏玄機，委託郭象在五百年後來向世人解謎？ 　　二、即使“自然”這個概念，也與郭象本來提出的“自然”概念不同。上一章引過的《郭注》中說：“自然者，不爲而自然者也。”就是說，不是作爲（人爲）的産物，而是自己形成的，就叫“自然”。既然這樣，哪來什麽“自然生我”？成玄英說：“若非自然，誰能生我？”按照郭象自己給“自然”下的定義，我們可以這樣反問：“既是自然，我由誰生？”郭象在說“自然生我，我自然生”這話時，早就把自己以前說過的“自然者，不爲而自然也”這句話忘到九霄雲外。連他們自己也不知道自己到底在說什麽，我們怎麽能當真呢？ 　　三、就算是“自然生我，我自然生”，“我則自然，自然則我”，那麽“自然”與“我”的關係就不是什麽“近”，而應該是“同”。言“近”，就是說兩者之間畢竟還有距離。按郭象、成玄英的講法，它們的距離又在哪里？ 　　四、《莊子》原文是“所爲使”，是被使，郭象、成玄英改成“相爲使”，相互使用，這是兩個明顯不同的概念，豈可偷換。而且，換成“相爲使”後，上下句也搭不上。上句只說到“我”，下句怎麽說到“相爲使”，“我”與誰“相爲使”？這種莫名其妙的話，只有郭象、成玄英認爲是通的。成玄英解成手足耳目各司其職，“非相爲使”，更是把“不知”解成“非”。如果莊子真是用這樣兩句話來表達他們解出來的這樣的意思，那不是在著文章，而是在發燒說胡話了。 　　且看流沙河先生根據《郭注》、《成疏》譯的這段話：“自然而然的存在，不知其所以然而然的存在，這便是大自然。大自然，萬物之母也。僅就萬物之一的人而言，我們身上每一微粒，我們心中每一觀念，無一不是大自然賜予的。設若沒有大自然的存在，哪來我們這些人呢。所以說，大自然造我。但是，設若沒有我們這些人的存在，大自然到哪去取得造象材料，以顯示其自體的存在呢。所以說，我即大自然。由此可見，大自然距離我很近吧。雖然很近，我還是不瞭解大自然造我的詳細具體操作過程。” 　　設想一下，讓讀者根據《現代版》中這段話，到《莊子》中去尋找原文，結果會如何呢？這段話不管如何言之成理，還能算是莊子的話嗎？ 　　各家注中，唯宣穎解“‘彼’即上之‘此’”（《今注譯》引），其他各家，除從《郭注》解爲“自然”外，也有理解爲與“我”相對的“彼”的。如王夫之說：“則或謂彼與我相待而成，如磁芥之吸於鐵珀”；章太炎說：“其辯曰，絕待無對，則不得自知有我，故曰：‘非彼无我’。若本无我，雖有彼相，誰爲能取，既無能取，即無所取，故曰‘非我无所取’。”這樣解，“彼”就不僅是個代詞，而是有固定內涵的專指名詞，以代表與“我”相對的另一方。這比解“彼”爲“自然”要說得通，因爲“彼”作爲“彼方”，在使用時是不需作特別說明的。但這樣解我認爲還是不確的。其一，“從彼與我相待而成”，“絕待無對，則不得自知有我”的意義上來說，“彼”與“我”即爲對立統一的矛盾雙方，缺一則矛盾不復存在，王夫之、章太炎正是從這個意義上來說“待”與“對”的，“彼”、“我”關係適用於形式邏輯的矛盾律、排中律與辯證邏輯的對立統一規律。但是，莊子不是用“彼”“我”來表示對立統一關係的；他或用“此”“彼”，或用“我”“物”、“我”、“人”來表示。《莊子》中也有“彼”“我”出現在一句中的，但其中的“彼”“我”，卻不是“非彼无我”的對立統一關係。《田子方》篇：“吾以爲得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉？且不知其在彼（按：名利）乎，其在我乎？其在彼邪亡乎我，在我邪亡乎彼。”《寓言》：“彼，吾所以有待邪，而況乎以有待者乎？彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽，強陽者又何以有問乎？”而把“彼”理解爲種種情態，那個“我”就是“彼”的合成體，或者說，“彼”是“我”的種種外部表現，“我”“彼”關係是整體與部分、內容與形式的關係，“非彼无我”即沒有部分就沒有整體，沒有形式就沒有內容，這與莊子表示對立統一關係的“此”“彼”、“我”“物”、“我”“人”等用語就沒有矛盾。其二，從上文與下文看，莊子並沒有要引進對立面來加深“喪我”論述的意圖。後面求真宰，還是從單個生命體的角度來說的。這里突然插進一個作爲“我”的對立面的“彼”來，一樣顯得唐突。 　　陳鼓應先生依宣穎說，故而第一句是譯得很正確的“沒有它（種種情態）就沒有我”，但第二句就出了問題：“沒有我那它就無從呈現”。他譯“取”爲“呈現”，是依蔣錫昌說：“取，資。”“資”又引申爲“呈現”。但即便“取”有“資”義，《莊子》中其他所有的“取”都沒有這個意思，都是“取得”、“認取”、“拿”的意思，此說不足取。後面兩句他又譯爲：“我和它是近似的，但不知道是由什麽東西指使的。”“我”就是個指使者，所以莊子說：“非我无所取”，“我”還能由什麽東西指使，還要由什麽東西指使呢？但他的譯解，與《莊子》原文的字面還是比較接近的，只是因爲對莊子的整個理路沒有吃透，所以文意不能連貫。 　　我把這兩句話再直譯一遍，請讀者定奪： 　　“否定了那種種情態，就取消了‘我’；否定了‘我’，就取消了隨俗的價值觀。這種認識與‘吾喪我’的意思己經很接近了，但是，卻不知道形體生命將被誰來支配，去實現真正的生活意義。” 若有真宰，而特不得其眹； 　　這句話看上去不難注解，其實是困難重重。 　　首先，莊子在這句中提出“真宰”這一概念，卻未作解釋。這就使後人的理解莫衷一是。 　　注《莊子》到現在，我們可以看到，莊子如果提出一個新的概念而未作界定，那麽，不是這概念承接上文自然導致，就是在後文的論述中會逐漸展開。從此處看，“真宰”之提出是兩者兼有。相對上文，標明“真宰”，以示前面所言之能有所取的“我”是個“假宰”，“我”之“所取”都虛妄不實，變壞不常。“真宰”之“真”，在於它能“使”“形我”去求“精誠之至”之“道”。從下文看，莊子認爲這樣的“真宰”找不到，其實並不存在。“一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功；薾然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”這些沈痛、失望的詰問，都是在求“道”——求真實、求永恒的高度上提出的。也可見“真宰”不是一般意義上的“宰”，不是指心能判別、決策、付諸行動等種種功用。如果僅以此爲“宰”，那麽，“我”就是“宰”，種種情態，都是“我”“所爲使”之然，又何必提出什麽“真宰”來呢？我見到的諸注家，沒有一個留意到“真宰”之“真”字的含義，都只把“真宰”理解爲日常行爲的指揮者，如同我們現在通常所說的“心靈”、“意識”，這是一個極大的誤解。 　　以上是講了“真宰”的“真”字之含義，但僅辨別“真”字還不行，尚須弄清“宰”字的意思。因爲在本段中，莊子又提出了一個“真君”。對待“真宰”與“真君”，歷來注家分爲兩派：一派認爲沒有“真宰”與“真君”。《郭注》：“萬物萬情，趣舍不同，若有真宰，使之然也，起索真宰之眹迹，而亦終不得；則明物皆自然，無使物然也。”《成疏》：“夫肢體不同，而禦用各異，似有真性，竟無宰主，眹迹攸肇。從何而有？”“直置忘懷，無勞措意，此即真君，妙道存乎其中矣。又解真君，即前之真宰也。言取捨之心，青黃等色，本無自性，緣合而成，不自不他，非無非有，故假設疑問，以明無有真君也。”《莊子解》：“意者其有真宰乎？乃可行己信，而未信之前無眹；唯情所發，而無一定之形；則宰亦無恒，而固非其真……於是而疑之曰，官骸竅藏之外，有真君焉？而虛而無倚者，不足以相役，不足以相君。君且不得，而況其真？……所謂君者無君也，所謂宰者無宰也。”還有一派是認爲有“真宰”與“真君”。《集解》：“怒者其誰？使人言下自領，下文所謂真君也。”“然有真君在焉，即上真宰也，此語點醒。”《論釋》：“真宰即佛法中阿羅邪識，惟有意根恒審思量執阿羅邪識以爲自我，而意識分別所不能見也……以是五義，展轉推度，則謂有真我在。蓋靈台者，任持根覺，梵名阿陀那，亦以含藏種子，名日靈府，梵名阿羅邪。其體不生滅而隨緣生滅者，佛典稱如來藏，正言不生滅體，亦云菴摩羅識。《德充符》說：‘以其知得其心，以其心得其常心。’心即阿陀那識，常心即菴摩羅識。彼言常心，此乃謂之真君。心與常心，業有相別，自體無異。此中真宰真君，亦依別說，塚宰更代無常，喻阿陀那恒轉者；大君不可廢置，喻菴摩羅不變者。”《今注譯》：“真宰，即真心（身的主宰）；亦即真我。各家解‘真宰’爲‘造物’、‘自然’或‘道’，誤。上文‘非彼无我’，由種種情態形成的‘我’，乃是假我；後文‘終身役役’即是假我的活動，‘吾喪我’的‘喪我’即是去除假我，而求真心、真我（‘吾’）的存在。”“真君：即真心、真我。和‘真宰’同義。《管子·心術篇上》說：‘心之在體，君之位也’可證。馮芝生說：“真宰”或“真君”，是就人的主觀世界說的。在先秦哲學里，還沒有稱宗教所說的自然界的主宰，爲“君”或“宰”的，認爲有這樣主宰的人稱之爲“天”或“帝”。“心”是人的身體的宰和君，這倒是常說的。荀子就說，人的心是“天君”（《天論篇》）。不過下文說：“其形化，其心與之然”；可見《齊物論》也不是認爲心可以永恒存在。’” 　　兩派的觀點是截然對立的，但在一點上，卻是驚人地一致，即認爲莊子說的“真宰”與“真君”是一回事。有的認爲，“真宰”就是“真君”，只是莊子一時高興，換一種說法而已，兩者沒有什麽區別（如成玄英、王先謙、陳鼓應）；有的認爲，“真宰”與“真君”是在不同的語境中所用的不同名稱，指的是同一事物的不同的方面（如王夫之、章太炎）。對立雙方有此共識，所以“真宰“與“真君”只能一榮俱榮，一損俱損。承認有“真君”就得承認有“真宰”，否定有“真宰”就得否定有“真君”。故而，不管看哪一派的注，這段文字總是疙疙瘩瘩地擺不平，有的不惜改動《莊子》原文句末虛詞，改變語氣，以求與其注解相符。 　　令我感到一百思不解的是，爲什麽沒人想到莊一子說的“真君”與“真宰”並不是一回事？ 　　從這兩個字的本義來說，也明擺著是兩個不同的概念。 　　“宰”，本義是充當家奴的罪人。《說文》：“辠人在犀下執事者。”後來引申爲官（官就是君的家奴），再引申爲輔佐國君執政的百官之長（這可理解爲一種謙稱），直至引申爲“主宰者”，還是首席行政長官。而不是國家元首。強調的是管理權，而非尊貴。 　　而“君”，本義就是尊位。《說文》：“君，尊也。從尹、口，口以發號，［艸口］，古文象君坐之形。”君，造字時就取高高在上，坐著發號施令的意思。開始，“君”義還比較寬泛，鄭玄注《儀禮》：“天子，諸侯及卿、大夫有地者皆曰君。”只要有封地的，都可以叫君，因爲在領地內他最尊貴，而且，權力與能力分離，可以傳承。故而衛鞅的著作叫《商君書》。這個“君”，譯爲現代文較確切地爲“領主”。後來，隨著封建制度逐漸爲中央集權的郡縣制所取代，“君”就演變成了國君的專有名稱。但沿襲古人“君子”之稱，民間還可尊稱人爲“君”，而“君”的尊貴義始終未變。 　　“君”與“宰”，從一開始就尊卑有序、涇渭分明，直到如今，也沒有混淆過。爲什麽獨獨在《莊子》文中，要認爲“真君”與“真宰”是一非二呢？在同一段話中，相隔不過幾句，莊子爲什麽要用詞義上有等級差別的兩個概念來指稱同一事物呢？其實，莊子是不可能犯有這樣的錯誤的。而且，以他所處的語境，還想不到後人的理解會發生這樣的混淆。他正是要以“君”與“宰”的等級差別，來點明他所說的是兩個概念。 　　在戰國時代，君位早就是世襲的。君未必有管理能力，而且，大多是耽於享樂，不會治國。當時的所謂明君，只是比較能夠納賢聽諫而已。國之興衰，很大程度上決定於君能否任用賢相。君不直接行政，要通過宰來掌握全局，在莊子看來，是理所當然的，是常識。基於這個常識，莊子提出“真宰”與“真君”的概念來。通過論述，他要得出的結論是，沒有“真宰”，但有“真君”。“真君”就是“吾”。而沒有“真宰”，就只有那個假宰“我”，故而“吾喪我”。現在各注家一定要把“真君”與“真宰”捆在一起。以此爲出發點來注《莊子》這段話，怎麽可能解得通順呢？ 　　在各家注中，最難懂的是章太炎，最可惜的也是章太炎。他已經看出“真宰”、“真君”應有差別，卻又在注中抹殺了這種差別。這與他沒有脫出“真宰”即“真君”的思路有關；而他又從原文上讀出莊子有肯定“真君”存在之意，所以就不自覺地把“真宰”拔高了。因爲他用唯識宗的名相（術語）來注《莊子》，故爲了讓一般讀者能讀懂他的意思，需要先對唯識宗的名相作一簡要介紹。 　　前而已經說過，唯識宗屬大乘有宗，是主要採用共時態的分析方法，來解構有情世界的。解構分析是這樣按步驟進行的：先將世界分爲有情世界與器世界，正報與依報，確立研究的觀察點，是從生命角度出發的。然後將生命解構爲色、受、想、行、識五蘊。“蘊”是積集的意思。是什麽積集？是“法”的積集。“法”是佛教中一個重要概念。熊十力《佛家名相通釋》（以後簡稱《名相》）說：“法字義，略當於中文物字之意。（略當之言，顯不全肖，後皆准知。）中文物字，乃至普遍之公名，一切物質現象，或一切事情，通名爲物。即凡心中想像之境，亦得云物。物字亦恒與事字連用，而曰物事或事物。物字所指目者，猶不止於現象界而已，乃至現象之體原，即凡云爲萬化所資始，如所謂道或誠者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：‘道之爲物。’《中庸》云：‘其爲物不二。’皆以物字指目實體也。故中文物字，爲至大無外之公名。佛書中法字，與物字意義相近，亦即至大無外之公名。如根塵曰色法，了別等等作用曰心法，（等等之言，謂諸心所，心所後解。）又萬法之實體，即所謂真如者，亦名无爲法。《十力語要》卷第五十九頁至六十三頁，《答賴振聲談法字義》一書，學者不可不讀。”熊十力把“法”條目列爲《名相》一書的第一條，又在條目結束處特別關照後學者要去讀他的另一篇專論“法字義”的著作，可見“法”的重要。另一位俄國著名佛教學者舍爾巴茨基在其代表作《小乘佛教》一書中，更是把“法”作爲小乘佛教的核心觀念。他在《序論》中說：“事實上，這中間至關重要的只有一條，亦即是“法”這一術語在佛教中具備的特有意義。……作爲對蓋格教授夫婦的這部極有價值的論集的補充，我們因而建議應從哲學的角度來思考，也就是針對這一“法”的概念，就公認以之作爲基石的體系加以簡明的敍述。”舍氏把“法”定義爲“存在的諸元素，諸元素間的因果聯繫以及永遠熄滅其因果性的方法”。但是，熊氏與舍氏兩位雖然這麽重視“法”，卻還是誤解了“法”的含義，原因在於他們未能充分意識到佛教哲學從生命出發這一基本立場，未能充分領會東方哲學的生命特性。關於這一點，此處不能展開詳論，簡而言之，“法”雖然是個“普遍之公名”，相當於西方哲學所說之範疇，但既不是“元素”，也非“略當於中文物字”，是佛教從生命角度立言而擬的迥異於西方哲學概念的一個範疇。《唯識論》說：“法謂軌持。”《唯識論述記》說：“法謂軌持。軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不舍自相。”《俱舍化光記》說：“釋法名有二。一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變；二軌生勝解，如‘無常’等生‘人無常’等解。”“能持自性”，就是從特定的性質上把一事物與另一事物區別開來；“軌生勝解”，就是能夠據此進行演繹等推理。“能持自性”，“軌生勝解”，都是作用，都是動態的，佛教是以一種動態來給“法”下定義的。而西方哲學給一個概念作界定，習慣採用靜態的方法。“物”、“元素”都是靜態的概念。這是東方哲學與西方哲學的根本的差異，它的文化背景，就是生命意識與造物意識的差異。因爲東方哲學研究的是活潑潑的生命，所以不能採用靜止的定性定量的方法。生命特性是從它的功用上表現出來的，故此佛教中有許多概念是以功能性爲標誌，用動態的方法來設立的，如“法”、“根”、“蘊”、“緣”、“空”等。“法”譯爲現代術語，應爲“功能”或“功能特性”。不明白東西方哲學的立論方法的根本不同，生搬硬套，是理解不了佛教的甚深義理的。熊十力先生只看到“法”是個“普遍的共名”，用“法”的地方有許多也能換成“物”，就認“法”爲“物”。儘管他聲明“不全肖”，並不完全相同；但他沒有能指出不肖之處，說明他未能真正認識到這兩個概念設立方法的根本不同。而他把“真如”與“无爲法”混淆起來，則可以看出他在邏輯思辨方面，還是有些問題的。這里就不細論了。至於舍氏，他是在西方哲學、西方主流意識中泡大的，産生這樣的屬集體無意識性質的誤解，也是很自然的。 　　還是回頭來講把生命解構爲五蘊。五蘊中，色蘊是色法的積集，屬色法；受、想、行、識是各種心法的積集，屬心法。色法，可以理解爲物質，但當然是從動態角度去看的物質。所以，色法又分爲地、水、火、風四大色種。地、水、火、風不是元素，而是物質存在的四種形態：粒子態、波態、能量態與場態。這里再說明一點，佛教又將之比喻爲種子，是種子就會生長，所以還是從動態來定義的。作爲生命的構成部分之一的“色蘊”，又特指心靈所依附的肉身，肉身（色身）同樣是山地、水、火、風四大色種構成的，與器世界的構成四大色種沒有什麽不同；而且，色身相對心靈來說，又是依報，故通用一個“色”來命名。心法是指各種心理現象。“受”爲情感系統，“想”、“識”爲認識系統，“行”爲意志系統。 　　生命在作這樣解析後，再單拈出心法中的“識”來作進一步的解析。爲什麽要在心法中取“識”來解析呢？因爲佛教認爲衆生煩惱，陷於輪回的根源在“無明”，也就是對生命本質不能有正確的認識，所以端正認識是第一位的。而我們平時所謂的“認識”，恰恰如障目之一葉，越執住不放，越湊近眼睛，就越不能看見大山。因此，端正認識要從破除習俗的認識開始。 　　唯識宗把“識”解構爲“眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶”等八識，分爲三個層次，“眼、耳、鼻、舌、身、意”識爲一個層次，末那識爲一個層次，阿賴耶識爲一個層次。前六識，它們的功能是了別（注意，“識”還是以功能來界定的），眼識是視覺分別，如紅、黃、藍、白、黑、長、短、方、圓等，耳識是聽覺分別，響、輕、緩、急、高亢、低沈等，這些都容易理解。意識則僅指對“法”的分別，定義域要比今天我們所說“意識”狹得多，專指對抽象概念（因爲具象概念前五識已作分別）的分別與綜合概念的分別，如對“物”、“事”、“理”、“晴”、“雨”、“陰”等概念的分別。第二層次的末那識，譯爲“意識”或“思量識”。“未那”爲“意”之義，所以不翻爲“意識”，而用音譯“末那”，是爲避免與前六識中的意識相混。末那識相當於我們今天所說的顯意識，一切思考、推理、判斷，都包括其中，是整個生命的行政管理中心、前線指揮部，是整個“識”的系統中最忙碌的地方，我們常常稱之爲“心”，現代人根據西方醫學解剖，又稱之爲“頭腦”。但儘管末那識這麽操勞，卻又很謙虛，不自以爲就是主體，就是“我”，而認爲自己只是“我”的“心”、“我”的“頭腦”，是爲“我”服務的。它是“我”的忠實的僕人。莊子指的“宰”，無論是‘真宰”還是“假宰”，就是這個末那識。與佛教唯識宗不同的是，莊子認爲那個末那識其實就是“我”，因爲背後再找不到一個“我”了。這是因爲在莊子的觀念中還沒有顯意識與潛意識的區別，也沒有輪回觀念，所以不可能産生任持顯意識與潛意識，作爲輪回受報主體與修證解脫主體的阿賴耶識這樣的概念。阿賴耶識概念的建立，是一定要以潛意識概念與輪回觀念爲前提的。阿賴耶識又稱藏識，指它含藏一切心、心所法的種子。佛教所謂心、心所法，就是以功能特性來定位的種種心理現象。以是否用邏輯思維形式表現出來作劃分，即可分爲顯意識（末那識）與潛意識（含藏種子）。顯意識與潛意識都容納于阿賴耶識之中。但這里所謂的“潛意識”，與弗洛伊德所說的潛意識又有很大的不同。弗洛伊德認爲潛意識是與生俱來的本能。遭到壓抑，尤其是童年時代的痛苦經驗受壓抑後形成情結，是潛意識中特別具有破壞作用，因而特別易被察覺到的部分。我們現在所談論的潛意識，通常就是指的情結。榮格又加上了文化積澱而成的“集體無意識”。但佛教認爲阿賴耶識中含藏的善法、惡法種子，是由此生命過去世的善、惡業力造成的，所以阿賴耶識又稱異熟識，就是你這一世作業，未來世受報。阿賴耶識承載了過去世全部的業力資訊，故而它可視爲受報的主體。因此，沒有輪回觀念，就不可能有阿賴耶識的觀念。有輪回便有解脫之求，阿賴耶識同樣又成爲修證解脫的主體。末那識把這阿賴耶識視爲“我”（嚴格地說是“內我”，以與身體代表的“外我”相區別）。 　　章太炎知道唯識宗以阿賴耶識爲“我”，就想當然地把《莊子》中的“我”、“真宰”注爲阿賴耶識，是犯了個不明白中國國情的錯誤。但他又看到“真宰”、“真君”有差別，就把“真君”注爲“如來藏”、“菴摩羅識”。但他對這兩個概念的把握是不夠正確的。他說：“其體不生滅而隨緣生滅者，佛典稱如來藏。”“藏識既起，如來藏亦在生滅中。”“如來藏”就是“佛性”，《楞嚴經》：“如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂離別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛玉常住不壞。”《佛性論》謂真性有五藏之義：“一，如來藏，自性是藏之義，以一切諸法，不出如來自性故。”所以，如來藏只說被煩腦覆障，從來不說它隨緣生滅的。因爲，無法確立此說的意義。如來藏、佛性都是指的本源、本體動力在具體生命結構中的顯現。前而已經說過，每個具體的生命結構，除了是本源、本體的一種顯現外，又具有特定的局限。有生滅的是那局限性，而非本體性，所以這話是不能成立的。章太炎說如來藏隨緣生滅，說明他還是將此視爲“識”，而非視爲“體”。“菴摩羅識”，又稱“阿摩羅識”，從《楞嚴經》中看，它是佛果的一種名稱，意爲清淨識、無垢識。在將“識”解構爲九識的佛教一種學派中，將它列爲比阿賴耶識更高的第九識，專指求證解脫之識。但唯識宗將它視爲阿賴耶識的一種名稱，所以我前面說，阿賴耶識既是受報主體，又是求解脫主體。但求解脫主體，畢竟與本源、本體還沒有合二爲一。章太炎正是在求解脫主體這個意義上給“真君”下定義的，故而他說“隨緣生滅”，這與“如來藏”的本義不符。與《莊子》的“吾”本義也不符。本來，用“如來藏”的本義來定義“吾”倒是相稱的。章太炎不自覺地將之換成了“阿賴耶識”，就對不上號了。在莊子的觀念系統中，要麽是本源、本體，要麽是顯意識、思維，恰恰沒有阿賴耶識的概念，所以莊子找不到“真宰”，感到巨大的失落。章太炎沒弄清這一點，就不免看走眼了。 　　那麽，莊子爲什麽要提出“真宰”這一概念來呢？ 　　提出“真宰”這一概念，是爲了進一步破我執——“喪我”。在這一點上，莊子的理路與佛教的理路可以說是完全一致。佛教破我執，分爲兩個方面，或分爲兩步。第一步，對大心凡夫說，破作爲受報本體的“我”，指出這個“我”只有苦沒有樂，只有染沒有淨，只有無常沒有常，使之産生厭離世間，求向佛道的願望。這可以說是破煩惱我執。第二步，對證得中小乘果位的修行者說，破作爲求解脫主體的“我”，指出這個“我”還是個假有的存在。只要還存有“我”修證、“我”求解脫、“我”要成佛之心，就還沒有真正徹底的解脫。這可以說是破所知我執。莊子在前段中破“形我”，就是破煩惱我執。現在提出“真宰”，破“思我”，就是破所知我執。莊子提出“真宰”這一概念，有其現實針對性。後文說：“夫隨其成心而師之，誰獨且无師乎？奚必知代？”可見當時有許多種對人生價值、意義的學說，都以“知代”者——也即對種種人生與社會現象有豐富的知識、深刻的見解之士的面目出現，莊子認爲這些學說其實都只是一己之“成心”，是自欺欺人之談，對人生終極價值毫無意義。莊子否定“真宰”，就是否定用知識包裝起來的“成心”，指出師從這樣的“成心”是捧著金碗去討飯吃的蠢事。同時指出，通過“知代”之路——獲取對外部現象界的知識，來達到“道”的境界，是不可能的。 　　所以，儘管以莊子當時所處的文化背景，不可能有潛意識觀念，不可能有輪回觀念，因而，也不可能有阿賴耶識的觀念，但以他的智慧，他的破我執——“喪我”，達到了與佛經同樣的深度。這真叫人歎爲觀止。 　　“若有真宰”之“若”，是“好像”、“仿佛”之義，也可以譯成“如果”，因爲從下句“而”字轉折來看，說“好像”更強調的是假定。 　　“而特不得其眹”之“眹”，《釋文》引李頤注爲“兆”，與“朕”字通，以後各家對此都無疑義。我認爲這個字的注是值得斟酌一下的。《說文新附》：“眹，目精也。”《廣韻》：“眹，目童子也。”《周禮·春宮·瞽矇》“瞽矇”條漢鄭玄注引鄭司農曰：“無目眹謂之瞽，有目眹而無見謂之矇。”《新序·雜事一》：“師曠待坐，平公曰：‘子生無目眹，甚矣子之墨墨也。’”可見在漢代，“眹”是瞳仁的意思。從這個字從“目”，也可見此解應是“眹”的原初義；而《釋文》注“眹”爲“兆”，是用了通假義。但比較下來，我覺得原初義似更符合莊子的本意。眼睛有瞳仁才能看得出東西，所以瞳仁是眼的精神所在。而眼又是人的精神所在，故莊子以瞳仁來比喻真宰的精神實質。那爲什麽莊子在這里不直接說“神”而要取喻於“眹”呢？因爲“真宰”本來是一種精神現象，說精神現象之精神，讀者不易理解。虛則實之，因而莊子採用“眹”來比喻。這個比喻中其實又暗寓看一喻，即把“真宰”喻爲“眼”。眼若無眹則無見，“而特不得其眹”，也可以理解爲無見。這個“見”，是對生命本質之見，好像有個真宰，但爲什麽它像沒有瞳仁的眼睛，對生命本質一無所見呢？這個“眹”，也與下句的“形”相對，“眹”偏重“真宰”的見解方面，“形”偏重“真宰”的事迹方面。 　　能取原初義即不取通假義，何況取原初義更生動、涵義更豐富。 　　解說了這麽多，我再把這句話直譯一遍： 　　“似乎有向道求真的主宰者存在，但只是像沒有瞳仁的眼睛，對生命的真諦一無所見。” 【可行已信，而不見其形。】 　　這句話的注解也是衆說紛紜，一齊都錯。 　　首先，“可行已信”四個字，就有幾種寫法。“可行己信”（《集釋》），“可形已信”（《集解》），“可行已信”（《今注譯》）。分歧在“已”、“己”與“行”、“形”上，我採取的辦法一是在三種寫法中取多數。三種中有二種爲“已”，取“已”；有二種爲“行”，取“行”。二是從句意上看，怎樣解才通順。 　　三種寫法，自然有三種解： 　　“可行己信”的《郭注》：“今夫行者信己可得行也。”《成疏》：“信己而用，可意而行，天機自張，率性而動、自濟自足，豈假物哉？”《莊子解》王敔注：“自信爲然，而遂行之，非有定形之可見。”王夫之解：“乃可行已信，而未信之前無眹；唯情所發，而無一定之形；則宰亦無恒，而固非其真。”《論釋》：“以恒審思量故，必不自覺爲幻，自疑爲斷，進止屈伸，寉乎自任，故曰‘可行己信’，（郭云：行者，信己可得行也。）雖自信任，而此我相爲朱、爲白、爲方、爲圓，終非意根所見，故曰‘不見其形’。” 　　“可形已信”的王先謙注：“可運動者已信能之。”意譯成現代漢語：“已經相信能夠運動它們。”大概指的身體關節肌肉等吧？ 　　“可行已信”的陳鼓應注：“可從作用上得到信驗。” 　　這三種注解，話都說得疙疙瘩瘩，憑我注《莊子》的經驗，一定與莊子原意有出入。毛澤東同志說過，哲學就是明白學，而莊子，則是做“明白學”文章的大手筆。而上面三種注解，除了注家自己相信是通的，別人怎麽能信呢？特別是對“信”的解，無論解作“相信”還是“信驗”，都與後面的話銜接不上。“自己相信了”、“已經相信了”，或“得到信驗了”，就一定能見到形嗎？“已（己）信”與“見形”沒有因果關係，不能用“而”來表示轉折。 　　關鍵就在對“信”怎麽解。 　　其實，這里的“信”是“伸”的本字。 　　《說文》段注：“伸，古經傳皆作“信”……古但作‘詘信’，或用‘申’爲之……宋毛晃曰：‘古惟申字，後加立人以別之’。”《周易·系辭下》：“尺蠖之屈，以求信也。”“往者屈也，來者信也。” 　　但《莊子》中用“信”來表示“伸”義，已經不用來指肢體動作。肢體動作已用“伸”字，《秋水》：“蹢躅而屈伸”。“信”的“伸”義指的是主體對外界的影響力。《盜蹠》篇中有這樣一段對話：“子張問于滿苟得曰：‘盜不爲行？无行則不信，不信則不任，不任則不利。故觀之名，計之利，而義真是也。若棄名利，反之於心，則夫士之爲行，不可一日不爲乎？’滿苟得曰：‘无恥者富，多信者顯，夫名利之大者，幾在无恥而信。故觀之名，計之利，而信真是也。若棄名利，反之於心，則夫士之爲行，抱其天乎？’”從這段對話中不僅可以看出，“信”由“伸”義引伸爲“影響力”，而且，可以看到，莊子把“行”與“信”擺在一起論述，“无行則不信”。這個“行”，已不是指一般的行動，而是高尚出色的行爲。 　　因此，“可行已信”和“慮歎變慹”等一樣，是四個並列的動詞。“可”，認可，選擇，決定；“行”，付諸實施；“已”，完成，結束；“信”，擴大影響，延伸效應。可、行、已、信，是個體對外界作出反應的四種主要的方式，從心理學角度說，屬於意志系統。人有意志，正是使人産生體內存在支配行爲的主宰者——靈魂這種猜想的一個主要的理由，爲什麽莊子偏偏要說“而不見其形呢？”章太炎解釋說，因爲看不到這個“我”是紅的還是白的，方的還是圓的，所以說“而不見其形”。這樣說，從字面上似乎也通得過，但從意義上說，莊子這樣來提出詰間，未免強辭奪理，缺乏說服力。就像一個人說：“有靈魂存在。”另一個人責問他：“你說靈魂存在，你看見過嗎？靈魂是紅的還是白的，方的還是圓的？”他可以回答：“存在的東西一定有顔色、有形體嗎？一定可以看見嗎？風是不是存在？風是紅的還是白的，方的還是圓的？你能看見風嗎？”另一個人說：“我能看見風，從吹皺的水面、飄動的旗子上可以看見。”他也可以回答：“靈魂從它所支配的行爲中可以看見。”這樣的爭論，是不會有什麽結果的，因爲問題沒有切中要害。莊子破“思我”，不應用這樣顯見無力的理由。 　　各注家注“而不見其形”句都不到位，問題就出在他們沒意識到莊子是在論“真”宰。“可、行、已、信”固然都顯示了“宰”的存在，但這“宰”只足“非彼无我，非我无所取”之“我”，是個“假”宰。從“可、行、已、信”一系列意志行爲中，看不出有向真求道的主宰者存在的形迹，就像你以實用的眼光去看世界，就發現不了這世界上存在的美。無論是主張有“真宰”還是否定有“真宰”的，在注這一句話時，都只是把“真宰”作爲“假我”來理解，當作僅僅是指揮身體動作。失之毫釐，差之千里。 　　且將這句話譯如下： 　　“決策、實施、完成、延伸，但是，從這些意志行爲中還是看不到真宰求道的形迹。” 有情而无形，百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與爲親？ 　　莊子破“思我”（“真宰”）分四個層次來遞進論述。第一層是“不得其眹”，沒有“真宰”具有對生命的真知灼見的任何憑證；第二層是“不見其形”，在日常的意志行爲中也看不到有“真宰”在起引導作用、提高生命質量的迹象；第三層是“不得其情”，從本句開始直至“其有真君存焉”；第四層是“不得其真”。莊子的論述是一環一環緊緊相扣的。歷來注莊者，鮮見有從整體上來加以把握，多是帶泥蘿蔔揩一段啃一段，所以産生許多相互對立的見解，爭得不亦樂乎，卻都與莊子原意有很大出入。按照他們各自的解，前句後句也難以貫通。第三層是莊子展開論述較詳的部分，因此見解也更其紛紜。 　　我先將我的注解說一下。 　　“有情而无形”的“情”，是“實”的意思，不是指的感情。《今注譯》：“‘情’，實。謂有真實存在而不見其形。”此說是對的。《成疏》：“有可行之情智，無信己之形質。”解“情”爲“情智”，感情與理智，是錯的。《左傳·哀公八年》：“叔孫輒對曰：‘魯有名而無情，伐之必得志焉。’”杜預注：“有大國名，無情實。”用法與此處同。《莊子》中有五十多個“情”字，絕大多數作“情況”、“實情”解，很少作“感情”解。但“情”所指的“實”，與本源、本體之“實”不同，是第二性的“實”，結構之“實”，相當於佛教說的“物自性”。且“情”有意志指向、價值取向，而本源、本體的“實”是沒有意志指向與價值取向的。所以“情”可引申出“情感”之義來。“宰”是有意志指向與價值取向的，故“宰”之“實”稱爲“情”而不稱爲“誠”。嚴格地說，“有情”應譯爲“有意志存在”而不是“有真實存在”。 　　《成疏》：“百骸，百骨節也。九竅，謂眼、耳、鼻、舌、口及下二漏也。六藏、六腑也，謂大腸，小腸、膀胱、三焦也。藏，謂五藏，肝、心、脾、肺、腎也。”《今注譯》引李楨說：“《釋文》云：‘此云六髒，未見所出。’《成疏》遂穿鑿以六爲六腑。按《難經》三十九難：‘五藏也有六藏者，謂腎有兩藏也。其左爲腎，右爲命門。命門者，謂精神之所舍也。其氣與腎通，故言藏有六也。’” 　　“賅”（gāi），齊備的意思，也有非常的意思，《玉篇》：“賅，奇也，非常也，亦作侅。”因此，“賅而存焉”，可譯爲“衆才濟濟”。 　　“吾誰與爲親”，即“吾與誰爲親”。這個“親”，不僅是“親近”義，更有“信賴”、“委託”義。“吾”是“真君”，本我、大我，但“吾”不直接來行使管理權，要通過“宰”來管理。原先的“形我”，被證明管理無能，隨波逐流、日益沈淪，被“吾”摒棄。要想另選個“真宰”，卻“不得其眹”、“不見其形”。如果說這“真宰”是“有情而無形”的，那麽，它必寄寓在體內何處之“形”內，故“百骸、九竅、六藏”，都在“吾”搜索的範圍中，要從中找出“真宰”來，把重任委託給他。這有點像劉備三顧茅廬去請諸葛亮。但找了半天，百骸、九竅、六藏，都有其特點，都很重要，都相當出色，“吾”就不知道選擇誰爲好了。 　　這段話的要點，還在“吾”要找的是個“真宰”，是能使整個生命狀態改觀的主宰者，就像一個賢相，能使弱國變強，窮國變富。如果僅要找個一般的“宰”，那麽，古人認爲“心”（或稱“靈台”）就是“宰”，故“吾誰與爲親”就不成其爲問題。只有意識到“心”是“假宰”，似宰而實不能宰，才要另覓“真宰”，“吾誰與爲親”這問題才得成立，才有意義。各注家沒有明白這一點，只在“宰”上兜圈子，就注得莊子像個認識很幼稚的人。 　　諸家之注不詳引了，就說一說陳鼓應的注。他是肯定有“真宰”的，爲此，把這段話另外標點：“可行已信；而不見其形，有情而無形。”到此不僅加上句號，而且還分節，以強調莊子肯定“真宰”是一種特殊的存在，無形的存在。這樣重新句讀，來爲白己的見解服務，也不失爲一種方法。只是用在這里，十分牽強，而且，把“有情而無形”與下句硬拆開，再分節，雖然強調了這句話的肯定語氣，卻使後面“吾誰與爲親”的問題提出顯得沒來由，這是顧此而失彼。但在陳先生也是不得已而爲之，因爲若照一般的標點，“有情而無形”與“吾誰與爲親”合在一句中，“有情而無形”顯然只是個假定的前提，並通過後面的問題給否定了。這與陳先生對“真宰”的崇拜與信仰的態度有衝突，所以他只能對莊子原文動手術。 　　像這種削足適履的研究法，在注莊各家中並不少見，陳先生只對幾處標點動動手術，算是相當謹慎的。更改斷句、標點是完全可以的，即使改動一些字句也可以，只要能說出充分的理由，而且理由要以《莊子》的本文爲據。像這樣不陳述理由，又以是否符合自己的見解爲轉移，竊以爲在做學問方面還是不足取的。 　　這句話我還是譯一下： 　　“如果說‘真宰’有意志存在但沒有形質，那它應該寄寓在體內某處，骸骨百節、上下九竅、腔內六髒，衆才濟濟，本我又信賴、委託誰來行使此職呢？” 汝皆說之乎？其有私焉。 　　這句話字面很白，很通俗，但還是各家都注錯。而且，前文與後文的錯，多少與整段文意的理解有關，可是這里的錯卻與文意無涉。如果不錯，意思本來很通順，一錯之後，話就彆彆扭扭講不清楚，我實在想不通其中的理由。 　　我們還是一步步地來解。 　　“汝”，指代“吾”。前面已經說過，莊子爲了強調“吾”、“我”的區別，在本章中特意將“汝”、‘女”也作了區分，此處是一證。將第一或第三人稱換位成第二人稱，這種修辭手法，現代有人稱之爲“突然面對面”，這是將讀者的感情進一步拉近的措辭。“你”，所指的物件似乎就是讀者，使讀者不能置身事外。在先秦諸子散文中，像這樣的修辭手法，好像是絕無僅有的。這也是莊子的文章特別能打動人的一個奧秘吧。 　　“說”，通“悅”，各家都這麽注，意思顯然不錯。但是，《莊子》中也有一些地方直接用“悅”，如本篇中後有“衆狙皆悅”句，《胠篋》篇中“舍夫種種之民，而悅夫役役之佞；釋夫恬淡无爲，而悅夫啍啍之意”句等。既然莊子知道有“悅”字，也用了“悅”字，那爲什麽還要用“說”來通假呢？ 　　我對比了用通假爲“悅”的“說”與用“悅”的所有句子，發現除個別句子這兩個字完全可以換用外，在一般情況下，它們之間還是有意義差別的。“悅”，就是單純表示喜歡，是種審美反應，沒有明顯的功利評價。而“說”，則表示接受、讚賞、貪戀，偏重于功利評價。“說”的典型例句，如《德充符》中“闉跤、支離、無脤說衛靈公，靈公說之”，“甕盎、大癭說齊桓公，桓公說之”。這兩句中，前一個“說”，都是“遊說”，有用言辭去打動、迎合的意思；後一個“說”，都是遊說的結果，表示接受、讚賞。“說”之悅。是明白自己能獲得好處的高興；而“悅”則與實際好處無關，僅是一種心情變化。本篇後面說“朝三暮四”的故事，“名實未虧，而喜怒爲用”，說明那“喜怒”與“名實”的盈虧無關，故莊子用“衆狙悅之”而不用“衆狙說之”。《胠篋》篇中說“悅夫役役之佞”、“悅夫啍啍之意”，也不是明白事理、知道有真的利益後産生的愉悅，是一種爲虛假現象所迷惑的妄情，故用“悅”。《徐無鬼》篇中，魏武侯聽了徐無鬼說相狗相馬的一番話，十分高興，“武侯大悅而笑”，武侯的高興，並不是因爲採納了徐無鬼貢獻的意見，所以這裏用“大悅”而不是“大說”。《知北遊》篇中，齧缺向被衣問道，被衣話還沒說完，齧缺卻已睡著了。“被衣大說，行歌而去之。”這裏，齧缺雖沒說，但以他“睡寐”的行動，向被衣“說”了，他已經完全領悟了被衣說的道理。被衣印證了齧缺對“道”的領悟，對此非常讚賞，所以這裏用“大說”而不是“大悅”。由此可見，莊子的措辭真是非常的精密。 　　《莊子》中唯一兩者可換用之處在《天下》篇中。“墨翟、禽滑厘聞其風而說之”，“宋鈃、尹文聞其風而悅之”，“彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之”，“關尹、老聃聞其風而悅之”，“莊周聞其風而悅之”，這五句中，除第一句用“說”，其餘四句都用“悅”，句式完全一樣，顯見兩者可換用。以一個“說”四個“悅”來看，少數服從多數，似應都爲“悅”；但從整本《莊子》的“說”、“悅”兩字意義差別看，又應都爲“說”。怎麽會産生這種“說”、“悅”不分的情況？事出有因，查無實據，恐怕只能歸之於傳抄之謬。 　　本句中的“說”，應該是“認可”、“讚賞”、“賞識”的意思。 　　這個“說”，各家都沒有與“悅”再作細別。有解爲“喜歡”的，如“將皆親而愛悅之乎”（《集解》），“豈有親疏，私存愛悅，若有心愛悅，便是有私”（《成疏》），“你都一樣的喜歡它們嗎？”（《今注譯》），“請你回答我，你對自己的器官，是偏愛哪一個，還是泛愛它們”（《現代版》）；這樣譯解，都未能扣在選“真宰”這個主題上。但是，與對“其”的誤解相比。這點誤差實在算不了什麽。 　　各家都把“其”理解爲指的“汝”，也即上句之“吾”。《郭注》：“皆說之則是有所私也”，《成疏》：“若有心愛悅，便是有私”，《集解》：“將皆親而愛悅之乎？或有私於身中之一物乎？《莊子解》：“既非散寄，則必依其一以爲主，而私有所悅”，王敔注：“三句皆詰詞。誰親耶？皆悅耶？有私耶？”《論釋》：“若云皆悅之者，諸體散殊，我應非一，而現自覺是一；若云有所私者，餘體痛楚，應若不知，而現不可舍置。”《今注譯》：“你都一樣的喜歡它們嗎？還是有所偏愛昵？” 　　注“其”爲“汝”，各家毫無二致，但對這句話怎麽理解，又分爲兩派。一派是老派，《郭注》與《成疏》，認爲“皆悅之”就是“有私”，因爲你有“皆悅之”之心，有心就有私。另一派是新派，清代以後都取王夫之的說法，認爲前後兩句是並列的問句，或兩句（或再加上前面一句“吾誰與爲親”）構成一整句選擇問句（這是《今注譯》與《現代版》的譯法，但從無論哪個答案都是否定的這一點看，這種譯法其實欠妥）。新派這樣理解，是因爲老派有明顯的錯謬。照老派的注解（不管意義上是否成立），這句話應爲“汝皆說之乎？則有私焉”，而不是“汝皆說之乎？其有私焉”。改成“汝皆說之乎？其有私焉？”字面上就沒有明顯的錯誤了。但是，這樣理解，後面一句“如是皆有爲臣妾乎”就接不上來。後面一句句首用“如是”，說明“皆有爲臣妾”這個假設，是直接由“其有私焉”得出的。因爲“其有私焉”，所以不得不把它們都看成臣妾。照新派理解，“其”即‘汝”即“吾”，爲什麽“吾”有偏私，就只能把百骸、九竅、六髒等都看成臣妾呢？它們又沒有什麽錯。各家都沒有考慮到這一層內在的邏輯關係。 　　其實，只要把“其”理解爲“汝皆說之乎”的“之”，也即百骸、九竅、六髒等，也就什麽問題都沒有了。從語法上說，“其”指代上句的賓語“之”，順理成章。從意義上說，您都賞識它們嗎？覺得它們都可以作“真宰”的候選人嗎？但它們本身卻都有局限性，只能管好自己這一攤子，不能統攝全局。這個“私”，不是指的個人貪欲或偏愛，而是指的局限。《說文》：“私，禾也。……北道名禾主人曰私主人。”段注：“蓋禾有名私者也。”從上述“禾主人曰私主人”看，這裏的“禾”已作個人財産解。由此，引申出的第一義項：“個人的，自己的。”《正字通》：“對公而言謂之私。”莊子正是在這個意義上使用“私”字的。正因爲它們都“有私”，都有局限，誰也擔當不了“真宰”的重任，所以只能把它們都看成臣妾。“如是皆有爲臣妾乎？”這樣上下句的文意也貫通了。 【如是皆有爲臣妾乎？其臣妾不足以相治也。】 　　“臣妾”，本義是男奴女婢。《說文》：“臣，牽也，事君也。象屈服之形。”“妾，有辠女子，給事之得接於君者。”《書·費誓》：“臣妾逋逃。”孔傳：“役人賤者，男曰臣，女曰妾。”但“臣妾”雖賤，都是直接爲君服務的。百骸、九竅、六髒，都有局限，不能統攝全局、任爲宰職，但它們對“吾”還是很有用，能直接提供服務。那麽，又把它們都當作臣妾來使用嗎？“其臣妾不足以相治也。”然而，臣妾要有人統一指揮，他們相互之間不能管轄、制約。可見，“宰”不能沒有，何況“真宰”。“其”，這裏指的就是“臣妾”，是代詞形式的語氣助詞。《逍遙遊》中“彼其於世”等句，本篇後文“其我獨芒”、“夫隨其成心而師之”等句，“其”字用法相類似。句末“也”字，《集釋》、《莊子解》、《論釋》、《今注譯》等本都作“乎”，後面加問號，作問句。我參照前句“汝皆說之乎？其有私焉。”及後句“其遞相爲君臣乎？其有真君存焉。”依《集解》本，作“也”，加句號，爲肯定句。這樣，就是三個一問一答，而答句否定了問句。從形式整飭上來看，這個“也”應爲“焉”。但《集解》作“也”應有所本，意思也差不多，故不妄改。讀作三個一問一答，意思分三層遞進，比讀作六句問句。層次要清晰得多，請讀者比較斟酌一下。 【其遞相爲君臣乎？其有真君存焉。】 　　既然臣妾之間不能相治，那麽，它們輪流作君臣行嗎？ 　　爲什麽說“遞相爲君臣”，而不說“遞相爲宰臣”呢？因爲“宰”是靠他的能力來行使權力的。前面已經說過，百骸、九竅、六髒，都不具備當“宰”的能力，沒有能力又要指揮，只能靠世襲的地位來發號使令了。所以說：“遞相爲君臣”。但這是行不通的，“其有真君存焉”，真正的主人本來在那兒，不能允許僕人間輪流假借主人的名義行使管理。而且，如果“君”能直接管理，又何必要“宰”？“君”且沒有直接管理的能力，何況假借“君”的名義來行使職權，怎麽可能管好呢？ 　　通過這三個一問一答，莊子點明，除卻那個“我”——假宰之外。體內再找不到一個真宰來取而代之。也就是說，儘管對那個“我”不能滿意，但這個“宰”還是只能由他來當。任何在換“宰”上花費的心思，都注定是徒勞的。 如求得其情與不得，無益損乎其真；一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？ 　　這段話，《集解》是一貫到底的。從字面意義來看，理應如此。整段是一個複句結構。前面一個分句“如求得其情與不得，無益損乎其真”，是個假定的前提，退一步；後面的分句則否定這個前提，進兩步。 　　但《郭注》與《成疏》卻將這兩個分句隔開。“無損益乎其真”句後，郭象注道：“凡得真性，用其自爲者，雖復皂隸，猶不顧毀譽，而自安其業。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。”《成疏》：“夫心境相感，欲染斯興。是以求得稱情，即謂之爲益；如其不得，即謂之爲損。斯言凡情迷執，有得喪以攖心；道智觀之，無損益於其真性者也。”郭像是要人安分守己，不要熱衷名利；成玄英是叫人不要執迷於情欲，而損害了本真，不管他們的話意思如何正確，如何教人爲善，卻與莊子的原文無關。前面在討論“真宰”有沒有的問題，怎麽插進一扛子來叫人清心寡欲呢？ 　　可惜的是王夫之、章太炎居然都步郭、成的後塵。《莊子解》“無益損乎其真”句後評曰：“全不與至真之理相應。”又解；“天之化氣，鼓之、激之，以使有知而有言，豈人之所得自主乎？天自定也，化自行也，氣自動也，知與不知無益損焉；而於其中求是非之所司，則愚甚矣！”《論釋》：“是故幻我本無而可喪，真我常遍而自存，而此菴摩羅識本來自爾，非可修相，非可作相，畢竟無得，故曰：‘求得其情與不得，無益損乎其真’。”王夫之、章太炎解釋的意思，這裏就不具體分析了。僅就字面來說，兩人有個共同的錯誤，就是抹殺了句首的“如”。章太炎錯得很明顯，他在引文時乾脆就把那個“如”字略去了。王夫之錯得不那麽明顯，但從他的解與王敔注的意思，並從他在“無益損乎其真”句後分段來看，他同樣是對這“如”字不屑一顧。抹去這個“如”字，句意就從假定變成了完全肯定，難道作者對一種觀點是假定還是肯定，沒有原則的區別嗎？ 　　兩位公認的國學大師已作出了示範，陳鼓應先生照《莊子解》來斷句、分段，並把此句譯爲：“無論求得真君的真實情況與否，對它本身是不能有所增減的”，就不足爲怪了。 　　除了各家都抹殺了那個“如”字外（即便像斷句正確的王先謙，在注解中也是把這句話當肯定句來理解：“真君所在，求得不加益，不得不加損。”），又都把“其”理解爲“真君”，這是錯的。莊子對“真君”的存在從來就沒有懷疑過，他詰問的是“真宰”。“其”指的是“真宰”。 　　我將這句話譯如下： 　　“如果說不管是否能弄清他（真宰）的實際情形，都對他求道致真的特性無損益、沒關係；那麽，生命一旦有了他，生成外形，始終保持不失，以等候生命盡頭的到來，一輩子和物相對抗或相依順；但到生命結束時，他卻像騎著快馬一樣飛馳離去，而沒有誰能制止他，這不很可悲嗎？” 　　“不忘以待盡”，是依《集釋》本，《集解》爲“不亡以待盡”。在《田子方》篇中，作“不化以待盡”，是保持不失、不變的意思。 　　“待”，《莊子》中用得不少，作爲莊子提出的一個專門名詞，作“依據、條件”解。但這句裏是動詞，還是按其本義，作“等候”解。爲什麽說“以侍盡”呢？因爲在莊子的觀念中，“生”與“死”不過是本我“吾”存在的兩種狀態而已。這裏的“盡”，是“生”之“盡”，也就是“死”之始。但“生”與“死”畢竟是個重大的轉折。在莊子看來，得道的至高境界，是“入於不死不生”（《大宗師》）；到不了這樣的境界，至少應該“知死生存亡之一體”（《大宗師》），也就是對“死”有透徹的瞭解。有一位哲人說過，人們常常基於對死亡的觀念，來確立生命的價值。孔子說，“未知生，焉知死”（《論語·先進》），依莊子之說，也許是“未知死，焉知生”。人若有“真宰”，就應該能知死，能幫助人順利、圓滿地完成生與死的過渡。如果做不到這一點，那麽，“真宰”與“我“（形我）還有什麽區別？“真宰”還有什麽意義？“一受其成形”句，省略了主語“人”，“成形”是“人”成形，生成身體外形。“不忘”與“待”的主語也是那個“人”，“與物相刃相靡”的還是那個“人”。“人”保持著“真宰”不失不變，目的是爲了到生命盡頭時能派到他的用處，至少做個進入死亡之門的向導。然而，真到了那個時候，他卻飛快地逃走了，消失得無影無蹤。養兵千日，用兵一時，寄予厚望的“真宰”臨陣脫逃，叫人怎麽不傷心，叫人怎麽不失望？“不亦悲乎？” 　　在莊子看來，所謂“真宰”，至多是個紙上談兵的趙括，對這樣的人抱有幻想，到頭來是要大痛苦的。 終身役役，而不見其成功；薾然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？ 　　這一句是順著上句而來的。因爲各家對上句理解都有誤，所以這句也都理解不對。各家的注釋就不引了，只說我對此句的解釋。有興趣的讀者，可去找各家之說來作一對比鑒別。 　　這句話是具體展開因對“真宰”抱有幻想而招致痛苦悲哀的情況的論述。句中的兩個“其”，都是指的所謂“真宰”；而“終身役役”與“薾（nié）然疲役”前面都省略了主語“形”，作“人”也可以，但一定要注意這“人”是偏重於形質方面，而非精神方面。 　　“終身役役”，就是上句所說“與物相刃相靡”。“刃”作動詞用，爲“殺”，莊子用“刃”來表示對抗、搏殺，很生動、形象。“靡”，本義是植物被風吹後倒伏，引申爲依順。《今往譯》引奚侗說，認爲借作“［石靡］”，省作“磨”，與“刃”差不多意思，但《人間世》有“凡交近則必相靡以信”，《馬蹄》篇有“喜則交頸相靡”句，顯見此說不對。形體役役受“真宰”支配，也爲了“真宰”能成功，但終身不見“真宰”取得什麽成就。這“成功”不是指的名利，而是道與德。從這句話，也可以反過來看到，莊子對“真宰”之“真”，是有嚴格界定的。如果只是一般的“宰”，就不能說“而不見其成功”，在名利方面還是有成功人士的。而莊子這話是就“人”的一般情況而言的，並非僅指不成功人士。莊子立論之嚴密，又可見一斑，只是注莊各家對這些地方都視若無睹。“薾然疲役”，就是指實在幹不動了，要休息了，也就是臨近死亡，“而不知其所歸”，即上句“其行盡如馳”。爲他服役了一輩子，到頭來他一撒手跑了，“可不哀邪？” 　　上一句是從持有“真宰”的角度說的，也可以說是從“吾”的角度來立言的。這一句是從爲“真宰”服役的角度說的，也可以說是從“我”的角度來立言的。無論“吾”還是‘我”（形我），到頭來都對所謂的“真宰”（思我）感到莫大的失望與悲哀，說明並沒有什麽“真宰”存在。 【人謂之不死，奚益？】 　　“之”還是指的“真宰”。各注家一律將“之”理解爲“人”，“人謂之不死”即“人不死”（或“人說這是‘不死’”，或“這樣的人雖然不死”），都錯。相信讀者順著上文讀下來，可以明白他們錯在哪里。這句話應爲“人們說‘真宰’不死，這又有什麽價值意義？”“奚益”，對誰“奚益”？是對“人”。從這二句話可以看出，“真宰”（靈魂）不死，是在當時人們中較爲普遍的觀念，但莊子對這觀念是存有懷疑的。但莊子的懷疑並不是靈魂死不死，而是靈魂有沒有。莊子認爲靈魂（“真宰”）是沒有的，但本我“吾”卻是一定有的。“吾”與“真宰”（靈魂）是兩回事。莊子以“真宰”不死之說毫無價值，也即對人證道求真毫無價值，來否定“真宰”的存在，從邏輯上說，是很嚴密，也是很巧妙的。 　　有必要區分一下東西方的宗教對“靈魂”的不同的觀點。 　　西方基督教沒有輪回說（就目前我們所見到流行《聖經》文本而言），因此，死後的靈魂要麽下地獄，要麽上天堂。上天堂的靈魂永遠伴隨在上帝身邊，自然是不死的。下地獄的靈魂永遠在那裏受苦，其實也是不死的。所以基督教認爲靈魂不死。 　　佛教則認爲靈魂是在六道中不斷輪回受報的主體，所以靈魂不僅有死，而且有許多次死，有死便有生，因此也有許多次生，佛教稱之爲“分段生死”，這個有無數次分段生死的受報主體，稱爲“報身”，又稱補特伽羅，譯爲“數取趣”，《般若波羅蜜金剛經》譯爲“壽者”，意義各有側重，但主要內容是一樣的。故而佛教儘管認爲人死後有靈魂，但靈魂卻不是不死的。死後又生的靈魂，從顯意識（末那識）上說，一般與前一靈魂毫無關係；從潛意識（阿賴耶識、異熟識）上說，則不僅與前一靈魂，而且與過去無數個靈魂，有著因果關係。而基督教的“靈魂不死”，則是在顯意識上就有明確的因果聯繫。因此，佛教中一般沒有基督教所謂的不死的靈魂。 　　倘以莊子爲道家的開山鼻祖，那麽，道家與佛教一樣，也否定不死的靈魂的存在。莊子認爲本我“吾”橫跨生死兩方。在生的一方，“我”作爲假宰指揮著形體，應付日常生活。但“我”不能達於死的彼岸。先秦時人普遍相信人死後爲鬼，好的鬼作神，鬼神與人的世界一樣有溝通，鬼神能對人世進行干預。墨子是完全相信這一套的，並提倡鬼神崇拜，把鬼神作爲人世的終極價值，作爲形而上。孔子是把鬼神懸置起來，“敬鬼神而遠之”，晚年則從《周易》中找到“天道”、“天命”作爲人世終極價值，作爲形而上。但他的形而上只管“生”，不問“死”，所以是不完全的。他關心研究的是社會，還不是人生——生命的本質意義。 　　老莊的研究直指生命的本質、價值、意義，故而一定要既問“生”，又問“死”。但老子還是著重論述了“道”在“生”方面的表現，從“生死”角度來論“道”，可以說是自莊子始。莊子將生命分爲“生”、“死”兩大塊，似乎莊子認爲有靈魂存在。從《至樂》篇莊子夜半夢中與骷髏對話看，也好像他承認有靈魂。但是，莊子卻明確否定死後有“真宰”，這是爲什麽？原來，“宰”是一個指揮者，他指揮的是形（百骸、九竅、六髒），死後人已無形，又何必要“宰”，何況“真宰”？所以，夜半托夢給莊子的，是骷髏的“吾”——“真君”，而不是“真宰”。所以，若以西方對“靈魂”的定義，爲“死後的我”，而這“我”又是“我思故我在”的“我”，那麽，這個“靈魂”多只能是“真宰”，而這樣的靈魂，莊子認爲是一死就不知去向，是不可靠、不存在的。 　　佛教與道家都認爲沒有不死的靈魂，卻有永恒的“不死不生”的本我，而這本我（“吾”、“真如”），在基督教中找不到對應的概念。不弄清這些差別，就會把莊子提出的“吾喪我”的深刻意義攪成一團漿糊。 【其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？】 　　這句話，《郭注》等意思都差不離。《郭注》：“言其心形並馳，困而不反，比於凡人所哀，則此真哀之大也。然凡人未嘗以此爲哀，則凡所哀者不足哀也。”《成疏》：“然，猶如此也。念念遷移，新新流謝，其化而爲老，心識隨而昏昧，形神俱變，故謂‘與之然’。世之悲哀，莫此甚也。”《今往譯》：“人的形體逐漸枯竭哀老，而人的精神又困縛於其中隨之消毀，這可不是莫大的悲哀嗎？” 　　這句話是對“如求得其情與不得”至“奚益”這段話的總結。前面這段話從功用上否定了有“真宰”的存在。“真宰”應該能使人了生死，安渡生死的轉折關頭，但終人之一生，不見“真宰”取得什麽“成功”，能對生死有透徹的瞭解。當死亡來臨之際，“真宰”又茫然無措，消然無迹，“不知其所歸”。這樣的“真宰”即使“不死”，又有什麽意義？莊子以此論述來破世俗之人的“真宰”觀念，指出這是個虛假的概念。 　　在先秦的其他諸子百家中，普遍存在著對理性的崇拜，認爲理性就是自我。通過理性能夠達到大道，能夠認識生命的本質。這個理性自我——“思我”，就是“真宰”。莊子認爲，這個理性自我，其實與“形我”沒有本質的差別（“形我”類似今天所說的形而上的“我”，情感自我，本能自我，非理性自我），一樣爲形所拘，爲物所決定（“物固有所然，物固有所可”）。“思我”是不足信賴的，因爲它不能得道，不能了然生命本質。任何誇大、固執“思我”的觀點，都會成爲求道的障礙，這就是佛教中說的“所知障”。本句就是總結點明，“思我”與“形我”其實是一回事。 　　“其形“、“其心”之“其”，都是起強調作用的語氣助詞。“其形”即“形”，“其心”即“心”。“其形化，其心與之然”，就是前文所說“其寐”、“其覺”、“其發”、“其留”、“其殺”、“其溺”、“其厭”、“其老洫”等“心”的種種表現。原來還以爲“形我”對生命流逝的種種無奈，是因爲“日夜相代乎前，而莫知其所萌”，如果能“知代”，也就有辦法求得解脫了。於是寄希望於“知代”的“真宰”。但一大圈兜下來，發現“真宰”只是人們的想象與虛構，“知代”對“了生死”無濟於事。前面的詰問還存有幻想，只抱怨“真宰”怎麽尸位素餐，又臨陣逃脫，一點沒有責任感，真是白白爲他服役了，所以說“可不哀邪”。至此，幻想破滅，“思我”與“形我”一樣，還是被“形”牽著鼻子走，哪有一絲解脫的希望？故曰：“可不謂大哀乎？”請看莊子的論說層次，是多麽分明。前面用“哀”，這裏用“大哀”，是一字不可更易的。 　　由此可見，莊子的這段話，目的就是破“思我”。破“思我”，並不是說否認有理性自我，而是指所謂理性自我，不可能把握本質真理。執著於理性自我，只會“一葉障目，不見泰山”。《論釋》說：“次言‘其形化，其心與之然’者，斥如來藏中隨緣用，即隨緣生滅，即此如來藏，轉名阿羅邪”，是與莊子原意相悖的。 人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？ 　　“人們所謂的生活，本來就是這樣稀裏糊塗的嗎？還是我一個人糊塗，而也有人並不迷糊？”這句話，借子綦之口道出，非常之沈痛。表現了一個初見道之人，感到原有的觀念世界被顛覆時那種巨大的失落與悲痛，正與前文“答焉似喪其耦”相呼應。 　　答案是除了少數真正得道者，沒有人對“生”之意義與目的是不迷糊的。有些自以爲很有理性，對“生”能說出一套套道理來的人，其實比一般人還要迷糊得厲害。