第二章　齊物論　題解 　 　　《序》中已經說過，我在注到《齊物論》時，發現各家註疏錯誤驚人，才憣然醒悟，推翻“我注莊子”式的《逍遙遊》成稿，另起爐竈，走“以莊注莊”之路，以求“還吾莊子”。現在《逍遙遊》已注完，比原來增加了三倍的篇幅，但我覺得在注釋過程中學到的東西又何止多三倍。沒想到做學問的愉悅有如此之大，又如此美妙，簡直勝過搞創作。這自然要感謝莊子，他的思想是這樣的博大精深，他的文辭是這樣的精妙傳神，他的情感是這樣的充沛寬厚，能不時地永遠地給人以發現的樂趣。此番回頭路，好似故地重遊，豈一個“美”字了得。現在再看數月前完成的《齊物論》的草稿，又發現了不少新的問題。擺在我面前的，還是一段“亂花漸欲迷人眼”的賞心悅目的旅程。 　　將這份心情寫在這裏，這份歡愉希望能與讀者分享。 　　《齊物論》是《莊子》全書中最集中地談理論的篇章，它的重要性爲歷來的注家所公認。而且，本篇中多是抽象地說理，進行純邏輯的思辯，這與中國人習慣借助形象進行思維的心理定勢不同，在《莊子》中也很罕見，所以顯得特別地深奧難懂。注《莊子》不通《齊物論》，就好像玩北京沒進過故宮，遊上海沒到過外灘。這是對注莊者的一道資格考試題，但遺憾的是，我認爲能夠及格的多乎者不多也。請讀者先記下我的狂言，然後，仔細審核我的答卷，再給我打個分。打出分數怎麽辦？我看到有家小飲食店門口寫著這樣的廣告語：“吃得好請告訴別人，吃得不好請告訴我。”我又想起另一家小飲食店的廣告語：“第一次不來是你的錯，第二次不來是我的錯。”如果要我爲本書擬一條廣告，我想將此改一改：“從來不讀《莊子》是你的錯，從此不讀《莊子》是我的錯。” 　　《齊物論》因重要而深奧，因深奧而重要，故歷來注家，對這篇文章的整體意義，存在著估計不足與估計過高的兩種傾向。有意思的是，這兩種傾向往往統一存在於一種觀點之中。 　　要說清楚這個問題，先得說一說“齊物論”三字是什麽意思。 　　據章太炎《齊物論釋》（以下簡稱《論釋》），歷來注家，對“齊物論”有兩種讀法。一種是舊訓，“‘齊物’屬讀”，就是把“齊物”看作一個詞，“論”看作一個詞。這種讀法中，“論”是中心詞，“齊物論”是個偏正結構的片語，即“關於齊物的論”，也就是“論齊物”的意思。另一種是王安石、呂惠卿提出的，“‘物論’屬讀”，“物論”是個詞，“齊”是另一個詞，“齊物論”是個動賓結構的片語，即“平齊各種物論”的意思。王夫之的《莊子解》就取的這種讀法。 　　對後者，章太炎頗不以爲然。他認爲王安石、呂惠卿之說，是“不悟是篇先說‘喪我’，終明‘物化’，泯絕彼此，排遣是非，非專爲統一異論而作也，應從舊讀”。 　　但王夫之覺得他這樣讀解理由是十分充分的：“當時之爲論者夥矣，而尤盛者儒墨也。相競於是非而不相下，唯知有己，而立彼以爲耦，疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也；其既也，論興而氣激，激於氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當於道與否，而要爲物論。物論者，形開而接物以相搆者也，弗能齊也，使以道齊之，則又入其中而與相刃。唯任其不齊，而聽其自已，知其所自興，知其所自息，皆假生人之氣相吹而巧爲變，則見其不足與辨，而包含於未始有之中，以聽化聲之風濟而反於虛，則無不齊矣。” 　　王夫之的這段話，引用了《齊物論》中的許多言辭，儘管所引之辭，依我看來，理解多有誤，但從字面上看，他似乎還是言而有據的。因此，章太炎批駁這樣的讀法“不悟”云云，就顯得說服力不夠。只爲他憑的還是他自己對《齊物論》整篇意義的理解。即使這理解非常正確，“不啻莊之自爲之解”，用來作爲論據總是先天不足。這就是“我注莊子”的缺陷所在。 　　面對這兩種好像都很有理的解讀，《今注譯》來個調而和之。“《齊物論》篇，主旨是肯定一切人與物的獨特意義內容及其價值。齊物論，包括齊、物論（即人物之論平等觀）與齊物、論（即申論萬物平等觀）。”這樣說，刀切豆腐兩面光，相容並蓄，無懈可擊。然而，這樣解釋隱含著一個論點，當初莊子擬題時，就充分考慮到了這樣兩層意思，此題是一語雙關。一語雙關當然妙，但這一點，恰恰是需要證明的，就像《逍遙遊》中成玄英疏“至人、神人、聖人”是“一人三名”需要證明一樣。設想一下，如果有人出來，說“齊物論”三字另有新解：“齊者，聖人平治天下不齊而齊；物者，聖人物物而不物於物；論者，六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議；此三者，乃言聖人之所以爲聖人也。”陳鼓應先生是不是要把這種解讀（齊、物、論）也“包括”進去呢？ 　　我們還是撇開所謂“理解”，來看看莊子自己怎麽說的吧。 　　在《莊子》文本中，答案其實很明顯。莊子只說過“齊物”的意思，而從來沒有“物論”之辭。《秋水》篇：“萬物一齊，孰短孰長。”《天下》篇：“齊萬物以爲首。”可見“齊物論”乃“齊物”之“論”，這是莊子的原意，舊訓不錯。而讀“齊物論”爲“齊”“物論”，是王安石、呂惠卿及王夫之的發揮。讀書可以發揮，但不能將發揮說成作者本意。“以莊注莊”，就那麽簡單明瞭，可惜千百年來，那麽多聰明人都在舍近而求遠。 　　從“以莊注莊”的角度來看，倒是題目中被歷來的注家忽略不計的“論”字，值得很好地研究一番。 　　《說文》：“論，議也。從言，侖聲。”段玉裁注：“論，以侖會意。《亼部》曰：‘侖，思也。’《龠部》曰：‘侖，理也。’此非兩義。‘思’如《玉部》：‘［角思］理自外可以知中’之‘［角思］’。《靈台》：‘于論鼓鍾’，毛曰：‘論，思也。’此正許（慎）所本。《詩》‘於論’，正‘侖’之假借。凡言語循其理，得其宜謂之論。故孔門師弟子之言謂之‘論語’。皇侃依俗分去聲、平聲，異其解，不知古無異議，亦無平、去之別也。《王制》：‘凡制五［井刂］（刑），必即天論’；《周易》：‘君子以經論’；《中庸》：‘經論天下之大經’；皆謂言之有倫有脊者。許云：‘論者，議也；議者，語也；似未盡。當云：從言、侖，侖亦聲。’” 　　許慎的解說：“論，議也”，與今天我們對“論”的理解差不多，就是辯明道理的意思，所以現在有“立論”、“推論”、“論點”、“論據”、“理論”、“討論”、“結論”、“議論”等說法；但與莊子對“論”的理解與用法不同。本篇中有言：“六合之內，聖人論而不議。”明確地區分了“論”和“議”兩種立言的方式。《胠篋》篇：“殫殘天下之聖法，而民始可與論議。”這裏“論議”並用，也可見“論”與“議”是兩種“言”，相互不可替換。 　　“論”不同於“議”，這一點，段玉裁也看出來了。他提出，“論”字“以侖會意”，就是說，“論”是關於“侖”的“言”，是一種有特定含義的言說，不是隨便什麽言說都可稱爲“論”的。那麽，“侖”是什麽意思呢？《說文》中，“侖”出現在兩個部首中。《亼部》中的“侖”許解爲“思也”，《龠部》中的“侖”解爲“理也”。段玉裁認爲這兩個“侖”其實是一個字，意思也完全一樣，“思”就是“理”；但這“思”不是我們今天所說的“思想”、“思考”的“思”，“理”也不是“理論”、“道理”的“理”。段玉裁說：“‘思’如《玉部》‘［角思］理自外可以知中’之‘［角思］’。”許解“［角思］”爲“角中骨也”，段玉裁認爲“骨”是“肉”字之誤，“［角思］”應該是“角中肉”的意思，“此則謂角之中、角之本當中有肉之處，外有文理可觀。”雖然“［角思］”肉包在角中，但從角的外部紋理，可以看出區別來，認出哪是純粹角質部分，哪是外角而內肉部分。所以，他認定當初造字，“從角，思聲”，這個“思”其實也是會意，“此云思聲，包會意”，“思”的意思就是角外部的紋理，所以他說“思”與“理”“此非兩義”，都是紋理的意思。 　　段玉裁這樣解說，有些勉強，但他指出“侖”、“倫”、“論”屬於同源字，卻是一個不容忽視的事實，這對我們弄清“侖”、“倫”、“論”的本義很有幫助；而弄清“論”的本義，對我們把握莊子寫作本篇的主旨，是非常重要的。請讀者耐下心來，再與我一起去咬文嚼字一番。 　　還是從那“侖”字啃起。 　　古“侖”字爲“侖”，《說文》：“從亼、冊。”“亼”是什麽？許解：“象三合之形”。又說：“凡亼之屬皆從亼，讀若集。”“亼”是象形字，表示聚集的意思。“冊”又是什麽呢？許解：“符命也，諸侯進受于王者也。象其劄一長一短，中有二編之形。”符命相當於後代的印，是權力的憑證。從許解看，它是由一長一短兩片劄合成的，中間穿兩根繩子。段玉裁注引蔡邕之說，認爲“冊”就是“冊”，竹簡的意思。但不管是符命還是竹簡，聚集在一起，就要按一定的順序排列。諸侯有公、侯、伯、子、男的等第，竹簡有一、二、三、四、五的次序，因此，“侖”就有秩序、次第的意思。段注：“聚集簡冊，必依其次第，求其文理。”意思已經很接近了，只差沒有再往前跨出一步，把許慎的解更正爲：“侖，序也。”但他在這裏謙虛了一下，就使一些詞義模糊之處未能得到徹底的澄清。 　　我們再來看看莊子在本篇中說的一段話：“夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。”從這段話可以看出，“論”與“議”，是依止於“倫”與“義”而來的。“論”是“倫”之言，“議”是“義”之言。要弄清楚“論”與“議”的區別，先要弄清楚“倫”與“義”的區別。“倫”與“義”都是八德之一，而且“倫”、“義”並舉，故而它們是一組既對待又統一的概念。統一的方面，它們都是“理”，都是一種“規律”。對待的方面是，“倫”是指體現爲秩序、次第的一種規律。先秦時代，人們認爲這種規律是先驗的，也是永恒不變的，更是不可改動的，亂倫是社會最不可寬宥的罪行。“義”是指循此能夠取得利益的一種規律。“義”，古字爲“義”，《說文》：“己之威儀也，從我、從羊。”這個解釋，我覺得較牽強。“義”字會意，應是我擁有羊。爲什麽說“我擁有羊”是“義”呢？《禮記·中庸》：“義者，宜也，尊賢爲大。”《易·旅》：“其義焚也。”陸德明釋文：“馬云：‘義，宜也。’”那麽“宜”又是什麽呢？商承祚《說文中之說古文考》：“宜與俎爲一字。”“甲骨文、金文皆象肉在俎上之形。”所以《爾雅·釋言》說：“宜，肴也。”邢昺疏：“謂肴饌也。李巡曰：‘飲酒之肴也。’”又指烹調菜肴。《詩·鄭風·女曰雞鳴》：“弋言加之，與子宜之。”鄭玄箋：“所弋之鳧雁，我以爲加豆之實，與君子共肴也。”“宜”的本義是美味佳肴，引申爲好事，又引申爲適宜。“義者，宜也。”就是說“義”是好事，也即有價值的事。我擁有羊，表示我擁有價值，羊代表價值，故“羊大爲美”。但這價值不是僅指交換價值，而是指對價值的評判，即價值觀念。《墨子·經上》：“義，利也。”但這個“利”，與“害”相對，不僅是指物質利益、財物收入，還是指的有利，即有價值。《左傳·昭公三十一年》：“是故君子動則思禮，行則思義；不爲利回，不爲義疚。”這句話裏，“義”與“利”相似而有區別，從“動則思禮，行則思義”句，可以看出“義”與“禮”一樣，是一種理念，而不是實際可計算的利益。《論語》：“君子喻于義，小人喻於利”；“見利思義，見危授命”；“見義不爲，無勇也”等，都是在這個意義上使用“義”的。“義”是對“利”的分析、評價，“義”的依據是“利”，“義”是研究了“利”以後得出的結論，所以說，“義”是價值觀。因爲得出“義”的結論需在研究了“利”之後，故而它強調說理，注重對事物的分析、推理，它的結論是邏輯證明的結果，而不是先驗合理的。因此，“義”就有了“理”的引申義，産生了“意義”這個義項。《易解》：“剛柔之際，義無咎也。”注：“義，猶理也。”賈誼《新書》：“義者，理也。”“義者，德之理也。”尤其是“義者，德之理也”這句話，不僅表明“義”最初是指關於價值的理，也就是價值觀；同時點明，據“義”理可以獲利（“德者，得也”）。從這個意義上說，“義”又相當於現代西方哲學所說的工具理性，而“倫”，則相當於價值理性。 　　“倫”和“義”反映了我們的祖先對客觀規律的兩個方面的認識。“倫”反映了規律的先驗性、第一性、永恒性與不可抗拒性；“義”反映了規律的邏輯性、可利用性、具體可變性與有效性。“論”說的是“倫”，所以它只是描述與評價，即指出意義，不對言說物件進行分析、判斷、推理，因爲先驗性、第一性、永恒性是無法通過邏輯來論證的，對它只能作爲公理全盤接受下來。故而，孔子說他自己是“述而不作”，孔子及其弟子門人的言談輯錄稱爲《論語》。而“議”說的是“義”，就一定要進行邏輯思辯，探討義理必須遵守邏輯規則，且“議”的指向也很明確，要作出決定，付諸行動，以求獲利。 　　弄清楚了莊子的語彙系統中“論”與“議”的區別，就可以進一步探討莊子擬題《齊物論》而不是《齊物議》的用意。 　　我通觀全篇，比照各家之注解，認爲這個“論”字，至少包含這樣兩層意思。 　　一、莊子要說明“齊”是“物”的本然狀態，而不是一種人爲意志的結果。 　　“齊物”說不是莊子提出來的，而是慎到、彭蒙這一學派的理論綱領。他們提出“齊物”說時，是將之作爲一種修行，一種指導實踐的理論。所以，這個“齊”是一種意志行爲。從《天下》篇中莊子對這一學派的有關論述來看，這個“齊”有兩層意思。其一是把物都看成是一樣的，在都有其局限性這點上，沒有差別。這就是所謂“齊萬物”，“天能覆之，而不能載之；地能載之，而不能覆之；大道能包之，而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可”。其二，最重要的，就是將做人的最高境界定在等同於無知之物，修道即向無知之物看齊，所謂“塊不失道”，“至於若无知之物而已，无用賢聖”；“古之道人，至於莫之是莫之非而已矣”。對這種荒謬、極端的理論，莊子持嚴厲的批評態度。上一章的注中已經說過，莊子批評“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，“彭蒙、田駢、慎到不知‘道’”。但是，他們的這套理論，又跟“道”似乎沾點兒邊，有的是似是而非，有的是把個別現象、某種範圍中適用的道理誇大與絕對化，使之走向怪謬——“概乎皆嘗有聞者也”，這種似是而非、形是實非的學說，有時對“道”的損害，比站在“道”的對立面，公開詆毀“道”還要來得嚴重，這就是魯迅說的，堡壘最容易從內部被攻破；或如釋迦牟尼說的，末法時代，壞我佛法者，乃假沙門。因此，莊子須從理論上來與之劃清界限。《齊物論》一篇，歷來注家都認爲是針對儒墨之爭來說的，我認爲，這一篇首先是針對慎到、彭蒙的學派，所謂稷下道家而寫的，因爲“齊物”的理論是他們提出來的，而且作爲他們體系的核心觀念。莊子“論”“齊物”，首先指出，這是物的本然狀態，應該是修道的認識基礎與出發點，而不是人的意志行爲追求的目標，不是修道的結果。莊子所說的“齊物”與稷下道家所謂的“齊物”有根本的不同。天下萬物，從形式上看，大小、壽夭、知愚、可不可、然不然，有很大的差別，是不齊的，從什麽意義上說它們本來是“齊”的呢？這是從本質上說，是在對“道”有了體認之後。“物”之“齊”，是相對於“道”而言的；就像人從高空的飛機上俯瞰下來，地面上的樓房、樹木、河流、行人、車輛，都是一個平面上的圖案，彼此再沒有高低之分。相對於“道”與“物”的層次差別，“物”之間的高下差別就可以忽略不計了，也就“齊”了。莊子言“齊物”，就是要人把目光從不值得去斤斤計較的物的差異上移開，投向高遠玄妙的“道”。莊子要人棄物而求道，而稷下道家要人求爲無知之物。所以，兩者用的術語相似，目的相反；就像兩人乘的是同樣的馬車，但一個南轅，一個北轍。莊子在本篇中論述“齊”爲“物”的本然狀態，說：“故爲是舉莛與楹、厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。”“唯達者知通爲一，爲是不用，而寓諸庸。”批評“齊物”那種意志行爲，說：“勞神明爲一，而不知其同也，謂之朝三。”歷來的注家，多把“勞神明爲一”，認爲是批評諍論的儒、墨之徒，其實，稷下道家的“齊物”，是十足道地的“勞神明爲一”，怎麽能不包括進去呢？ 　　莊子對“齊物”置一“論”字，可以說是否定了“齊物”說，也可以說是改造、點化了“齊物”說，吸取了“齊物”說中合理的部分，如“萬物皆有所可，有所不可”等。“論”字傳達的第一層資訊是：“齊物”爲常而非然，可論而不可議，應知而不應求。 　　遺憾的是，千百年來，竟沒有人注意到這層深意。郭象要把莊子改造成慎到，他的視若無睹自不必說。王夫之認爲莊子著文要“齊”“物論”，那麽，不管物件是“物”還是“物論”，莊子一心要去“齊”，至少希望能“齊”，對他來說，是確定無疑的。最可惜的是章太炎，他在《論釋》的“釋篇題”文中，一上來就說：“齊物者，一往平等之談。詳其實義，非獨等視有情，無所優劣；蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合‘齊物’之義。”“畢竟平等”，是觸及到“齊”乃“物”的本然狀態這層意思的。但他在釋“齊物”屬讀的一段夾註中，批評“物論”屬讀的人“不悟是篇先說‘喪我’，終明‘物化’，泯絕彼此，排遣是非，非專爲統一異論而作也”，卻顯露出他自己對莊子的奧義宗旨還是沒能吃透，還是認爲莊子的目的要人“泯絕彼此，排遣是非”，不知道這正是莊子嚴辭批判的慎到等人的觀點（“舍是與非，苟可以免”；“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，動靜不離於理，是以終身无譽”；“是故慎到棄知去己，而緣不得已；泠汰於物，以爲道理”；“謑髁无任，而笑天下之尚賢也；縱脫无行，而非天下之大聖”）。其實，他只要再往下想一想，《齊物論》爲什麽要“先說‘喪我’”？就可以明白，“齊物”必先見道，見道自然“齊物”。“齊物”乃見道之人的經驗之談，是過來人語。莊子是以此來鼓勵人去求道，而不是要人舍本求末地去“泯絕彼此，排遣是非”。“彼此”、“是非”只可超越，不可抹殺。從來沒有一個不具有起碼的道德、正義、責任感的人，能夠修成正果，體證大道。閉目塞聽地抹殺“彼此”、“是非”，是“非生人之行，而至死人之理”，這決不是莊子宣揚的“道”。 　　二、莊子要說明“齊物”（按莊子所予之義，應爲“物齊”，但他是借稷下道家之言而言之，故還是稱爲“齊物”）雖然是一種本然狀態，但是一種低級的表面的本然狀態，而不是像“道”那樣，是本源與本體。也就是說，“齊物”還不是“道”。因爲“齊物”還可以“論”，而“道”卻不能“論”，聖人只能“存而不論”。《知北遊》篇說：“不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也。此衆人之所同論也，彼至則不論，論則不至。明見无值，辯不若默；道不可聞，聞不若塞；此之謂大得。”這段話，就是說的“道”不可“論”，連直接準確地描述它都非常困難，幾乎不可能，遑論要分析它之所以然的理。以此可論與不可論的區別，莊子點明了稷下道家“齊萬物以爲首”的錯誤。說“塊不失道”固然不錯，但據此推出“塊即是道”，將“无知之物”作爲做人的楷模，則是大錯而特錯。“齊物”，在莊子的理論體系中，只是求道的初級階段，是初見道時的一種認識解悟而已，並不是得道的最高境界與終極目標。從修行的次第來說，還只是在“聖人”的層次，不如上一章所說的藐姑射之山上的“神人”。“神人”豈止“齊物”，還能“轉物”，“其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。”這點，“聖人”是辦不到的。所以，在本章中，一大篇“齊物”之“論”，都是借南伯子綦的口說出來的，是“重言”，不是莊子的夫子自道，即不是“卮言”。這也表明了莊子對“齊物”之“論”的態度，高屋建瓴，恪守其份，以示與慎到者流如涇渭之分明。 　　但爲什麽莊子視爲求道初級階段的入門打基礎的理論，在全書中會顯得那麽突出，那麽至關重要呢？ 　　我想，大概有下面這五種原因。 　　其一、打基礎的理論尚可說，更高級的理論就非常難說，幾乎不可說，即使說了讀者也難信難解，難以接受，所以，打基礎的理論反顯得言之成理，條塊分明，理論色彩濃了。這不僅在哲學中，在各種藝術理論中亦是如此。能夠一、二、三、四，A、B、C、D，分門別類，提綱挈領地說的都是淺層次的東西，深層次的道理只可意會，不可言傳，所以理論色彩顯得最濃的是《文學概論》這一類書。 　　其二、雖然是打基礎的理論，畢竟是從“道”的高度來立論的，已論及如佛教中所說的“勝義諦”，孔夫子所說的“形而上”（《易·系辭》），故具有相當的深度，爲諸子中之所罕見。要談到先秦哲學，就不能不說到《齊物論》。 　　其三、莊子深諳墨、名辯術，長於形式邏輯，且又高於墨、名，善於辯證思維，所以僅就邏輯思維這一點而言，本篇也是先秦乃至今日的一座未能逾越的高峰。 　　其四、郭象刪去了十九篇，可能去掉了莊子描述求道高境界的精彩部分，這樣，就使《齊物論》在餘下的篇章中一枝獨秀了。 　　其五、郭象要塑造出一個“適性自然即逍遙”的莊子，就拼命曲解《齊物論》，誇大其意義，把莊子著論的目的注成“齊大小、泯是非”，將曲解後的《齊物論》章句作爲他的理論綱領，這樣，也把《齊物論》給炒熱了。 　　故此，我說“歷來注家，對這篇文章的整體意義，存在著估計不足與估計過高的兩種傾向”。“估計不足”，是指他們沒有認識到，莊子是借論“齊物”而來顯“道”，“醉翁之意不在酒”，“道”才是莊子寄意的“山水”。“估計過高”，是指他們對“齊物”之“論”看得太偉大，好像只要能“齊物”，就是得道，就是“至人”，落進了“齊萬物以爲首”的窠臼中。一種“齊大小、泯是非”的觀點，把這兩種傾向統一起來，共存其中，這不是很有意思嗎？ 　　但不管怎麽說，《齊物論》總是中國傳統哲學中最深奧的篇章。除了“以莊注莊”，以老、列注莊外，參照比之更爲深奧、邏輯思辨更爲嚴密的佛教思想，對理解莊子的原意、深意有很大的幫助。但考慮到一般讀者對佛經語彙名相更加隔膜，故在以後的注解中多述大意，少引原文。從做學問來說，似乎不太謹嚴，也容易將自己的理解作爲原作觀點強加於人，然而我也是不得已而爲之，先向讀者打個招呼。另有一種情況例外，就是有注家將佛教觀點錯引，需與之辯正，不免引經據典，反復論證，也要請讀者不厭其煩。