鵬飛南徙　至人无己 　 　　【故曰：至人无己，神人无功，聖人无名。】 　　一路這樣注下來，到這裏，我想讀者應該可以自然而然的得出結論，這句話，是對以宋榮子、列子、遊无窮者爲代表的三種得道之人境界的總結。至人與遊无窮者，神人與列子，聖人與宋榮子，是一一對應的。至於爲什麽前面是從宋榮子、列子到遊无窮者，由低到高的排列，而後面則是從至人到神人到聖人，由高到低的排列？這只能說是莊子的行文習慣。從好的方面說，是使文句錯落有致，富於變化；從不夠的方面說，是莊子作文，已注意到前後照應，邏輯嚴密，用詞嚴格，但還沒有細密到這種程度，連前後對應句的排列次序也要有條不紊，一絲不苟。莊子自以爲遣詞造句不違世情，多采俗語，如有新說，必詳論之，不致造成讀者誤解；想不到後學解讀者斷章取義，刻舟求劍，郢書燕說，強注出莊子根本沒有甚至反對的意思來。莊子如果能預見到這種情況，想必不會在這種地方粗枝大葉。 　　爲了說明這種前後錯落是莊子的行文習慣，我再把前面引過的《漁父》中的話複引於此，請讀者看看，我這麽說並非臆斷。 　　“其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功爲主，飲酒以樂爲主，處喪以哀爲主，事親以適爲主。功成之美，无一其迹矣；事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，无問其禮矣。” 　　這三個複句中，事親、事君、飲酒、處喪一一對應，是很顯然的。但第一複句中，次序爲一事親，二事君，三飲酒，四處喪；第二複句中，一事君，二飲酒，三處喪，四事親；第三複句中，一事君，二事親，三飲酒，四處喪；次序是有錯落的，但沒有任何非這樣錯開的理由。而且，到第二、第三複句中，“事君”以“忠貞”與“功成”來借代，而別的項都不借代、在修辭手法的應用上也不一致，也沒有任何理由。可見這是莊子行文習慣。 　　費力考證這一點，是有緣故的。 　　緣故之一，是因爲王夫之不明白這一點，所以強解出這樣一段文字： 　　“自知效一官以上，三累而乃遊无窮。前三者，小大有殊而各有窮也。窮則有所不逍，而不足以及遙矣。視一鄉一國之知行，則見爲至人；彼之所不至者多，而此皆至也。視宋榮子則見爲神人；彼于分有定，於境有辨，以形圉而不以神用，而忘分忘辨者，不測之神也。視列子則見爲聖人；彼待其輕清而遺其重濁，有所不極，若遊无窮者，塵垢糠粃皆可禦，而不必泠然之風，則造極而聖也。于鄉國見其功名，唯有其己；內外定，榮辱辨，乃以立功；禦風者，去己與功而領清虛之譽，遠垢濁之譏，自著其名而人能名之；若夫‘乘天地之正’者，无非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含弘萬有而不相悖害，皆可遊也。‘禦六氣之辯’，六氣自辯，禦者不辯也。” 　　他的意思是說，至人、神人、聖人是三位一體的，就是遊无窮者。爲什麽一人而有三名呢？是相對三種人比較而言的。對“知效一官，行比一鄉，德合一君、而征一國”的士君子們，他是至人，因爲他們不至。對宋榮子他是神人，因爲宋榮子不神。對列子他是聖人，因爲列子不聖。至於這“至”、“神”、“聖”到底是什麽含義，譬如宋榮子，爲什麽只說他不神，不說他不至、不聖呢？王夫之就含糊其辭了。因爲這樣已經非常難爲他了。他要把莊子本來沒有的意思，說成是莊子的意思：而把莊子本來明擺著的意思改頭換面，這容易嗎？他這樣做，就是要去硬湊一至人、二神人、三聖人的序列。是又不知莊生之玩先生，先生之玩莊生矣。 　　緣故之二，就是要破《郭注》《成疏》的“一人三名”或“一人四名”說。 　　在本段話後，《成疏》曰：“‘至’言其體，‘神’言其用，‘聖’言其名。故就體語‘至’，就用語‘神’，就名語‘聖’，其實一也。詣於靈極，故謂之‘至’；陰陽不測，故謂之‘神’；正名百物，故謂之‘聖’也。一人之上，其有此三，欲顯功、用、名殊故，有三人之別。此三人者，則是前文‘乘天地之正，禦六氣之辯’人也。欲結此人无待之德，彰其體用，乃言‘故曰’耳。” 　　作《疏》連“故曰”一詞也不放過，應該說是非常地道，可謂無一字無來歷。但這一點我覺得也正反映出他的心虛，故而來個“此地無銀三百兩”的表白。就說“故曰”一詞，按行文來看，應該是自“而宋榮子猶然笑之”以來整段的小結，成玄英硬說只是對遊无窮者的概括，是缺乏說服力的。單憑這句話，莊子只說了：“彼且惡乎待哉？”只能引出遊无窮者“无己”的結論。“至人无己”，因此，說遊无窮者是至人，是言之有據，合乎邏輯的。從哪里可以看出，莊子還說了他的“陰陽不測”的“神”，與“正名百物”的“聖”呢？當然，從理論上說，高一層次的得道境界，是將低層次的得道境界包含在內的，至人自然而有“神”與“聖”。但從立言上說，給不同層次的得道境界命名，就是只舉到這一層次才有、而比之低的層次所不具備的特性爲標誌的。如《華嚴經》中命名十地菩薩：初地歡喜地，二地離垢地，三地發光地，四地焰慧地，五地難勝地，六地現前地，七地遠行地，八地不動地，九地善慧地，十地法雲地，就是依這樣的原則。又如前文所說“知效一官，行比一鄉，德合一君、而征一國者”，“德合一君、而征一國者”，非無效一官之知、比一鄉之行，而且此“知”、“行”、‘德”合用一個“者”，難道我們可以據此認爲這只是說的一個人的三個方面嗎？ 　　《成疏》是有依據的，所依據的是《天下篇》‘不離于宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人；以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化，謂之聖人”句下的《郭注》：“凡此四名，一人耳；所自言之異。” 　　郭象比成玄英狡猾。在這種地方，他是只下一斷句，不說理由的。反正我說這是莊子的意思，就是莊子的意思，毋庸置疑。成玄英存心忠厚，就出來爲郭象圓其說。但在本篇中從體、用、名三個方一面來解“至”、“神”、“聖”還能說得像煞有介事，到《天下》篇中，莊子忽然又加了個“天人”上去，弄得成玄英一下子亂了方寸。但他又不肯像郭象那樣狐假虎威地蒙混過關，所以就說得有些語無倫次了。請看： 　　“冥宗契本，謂之自然；淳粹不雜，謂之神妙；嶷然不假，謂之至極；以自然爲宗，上德爲本，元道爲門，觀於機兆，隨物變化者，謂之聖人。已上四人，只是一耳。隨其功用，故有四名也。” 　　讀了這樣的疏解，你是對莊子的文意明白了些，還是更糊塗了些？當初，我第一遍讀時，我是更糊塗了。及至我把莊子的原意搞明白以後，同時也明白了，他就是想把讀者搞糊塗。因爲他自己沒有弄懂，又要不懂裝懂。到底是老實人，又要不懂裝懂，又要自欺欺人，讓自己相信自己是懂了，所以會說得那麽累人。譬如他用“嶷然不假”來釋“真”，又要扯上“至”，結果弄得像豬八戒照鏡子——裏外不是人。我開始怎麽也不明白，“嶷然不假”是什麽意思，“嶷然”與“不假”怎麽會拉郎配在一起的？後來總算找到了答案。“嶷然”形容高，這就與“至極”搭上界了。“假”是“憑藉”的意思，也就是“待”，“不假”即“无待”。至人无待，這樣“嶷然”“不假”就湊到一起了，就是說到達嶷然的高度而不需要任何憑藉條件。到此爲止，疏解還沒完成，因爲“真”字還沒著落。這就需要“假”字再發揮另一作用，作“僞”解。“不假”於是又變成了“真”。成玄英不說“嶷然不待”或“嶷然不借”，就說“嶷然不假”，真是殫精竭慮，連“明修棧道，暗渡陳倉”之計都用上了。但疏解做到這種地步，除了他自己或許能相信通得過去，別人還能相信嗎？ 　　爲了破“一人三名”說，看來先得把“一人四名”說調到前面來破。 　　“不離于宗，謂之天人”。這話是什麽意思？就是前面引過的《天道》篇中的話：“夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以无爲爲常。”“帝王之德配天地。”還有《庚桑楚》篇中說：“人有修者，乃今有恒。有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，謂之天民。天之所助，謂之天子。”“天子”就是帝王。先秦時代。以中華爲天下，天下之王，稱爲天子。一諸侯國之主，稱爲君。君以下有封地的卿、大夫等貴族，稱爲子。“君”與“子”合稱“君子”，指貴族。後來，“子”又演變爲對男人的尊稱，單稱“子”不一定是對貴族的專稱，但“君”與“君子”一定是一專稱貴族，而“天子”則只能專稱天下唯一的帝王。此篇中又說到：“夫複謵不餽而忘人，忘人，因以爲天人矣。”關於“複謵不餽”，有幾種解釋。對這幾種解釋，我比較下來，都不可取。詳細分析，不再扯開去說了，待到以後注到《庚桑楚》篇再談。這裏，我就說一下我的注解。“謵”是恐怖之義，“複謵”就是不斷出現、重復出現恐怖的事。先秦時，人們見到恐怖的事，就會想到鬼神示警，於是，就祭祀鬼神，請求寬恕。或祈求鬼神能保佑平安。“餽”就是向鬼神獻祭。這是人之常情，也是先秦時一件重要的人事。見到重復出現的恐怖之事，卻不去向鬼神獻祭，這就是忘掉了人事。“忘人”之“人”，就是“人行”、“人事”，指人的思維行爲。《秋水》篇：“曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。’”其中之“人”，就是此義。忘掉了人爲，便開張了天性。根據這一點，就可成爲天人。這是現存的《莊子》文本中，除《大下》篇以外，唯一提到“天人”的地方。綜合上面所引幾段話，可以看到，所謂“天人”，就是“天子”加“天民”，也就是能“忘人”，能“无爲”之人。這樣的人，“不離其宗”，“宗”就是“天地”之道，也就是“无爲”（“天不産而萬物化，地不長而萬物育”）。 　　爲什麽在“聖人”之上，莊子還要加一個“天人”呢？因爲“聖人”雖然已經見道，卻還是一心想著要將見到的道推行於社會，還是“有爲”。所以，他們所見、所得之道，還只是人道，而非天道。儘管人道與天道同是道，人道還是優於世俗之知見，但執著於人道，強調到不適當的程度，會帶來嚴重的後果。因此，莊子對聖人的態度既有肯定又有否定。肯定聖人求道鍥而不捨的精神，肯定聖人所見之人道高於世俗之見的地方，肯定聖人公而忘私的高尚的人格與高貴的人品；但否定聖人要治大下、倡人爲的主張，否定聖人要統一天下人思想的企圖，否定聖人要以一己認可的價值觀（哪怕是合道之理的價值觀）作爲天下人之共同價值標準。“以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化，謂之聖人。”這兒句話，就包含了莊子對聖人的既肯定又否定的雙重態度。“以天爲宗”，說明聖人與其他層次的得道之人一樣，是向往道，真心求道，而且也見到了道的。這裏，我說“見到了道”，而不說“見到了部分的道”，因爲道不像知識，可以分爲若干部分，一部分一部分地學習。見道與不見道，就像禪宗說的“悟”一樣，是截然分明的，是質變，是飛躍，沒有中間過渡地帶，不能像學習知識一樣，靠量的積累而完成。道不能分成部分。前面所說的人道與天道，是層次的區別，不是部分的區別。見了道以後，對道的理解，還有一個由淺入深，從低到高的過程。聖人見了道，關心的是如何運用於社會，所以說是“以德爲本”。“德者，得也。”這裏可以理解爲成果，“本”就是根本目的。聖人求道，以獲得社會成果爲目的。“以道爲門”，“門”是用來出入的，“以道爲門”，就是說聖人入于道而出於道，進進出出，很忙碌的。“兆於變化”，“兆”是占卜的預言，即說聖人在道的門裏進進出出，就是爲了能對世事的變化作出預言，也即想利用規律有所作爲。因此，聖人就是“有爲”的見道之人。莊子認爲，讓聖人來治邦國還可以，讓聖人來治天下要出亂子。天下帝王應該讓“无爲”的得道之人來擔任。故而，莊子又提出了“天人”的概念。當上了帝王的“天人”就是“天子”，沒有當上帝王的“天人”就是“天民”。不管有沒有當上帝王，“天人”生活在人世間，要讓一般人覺得他好像不存在似的。故而莊子說：“人舍之。”這一點，聖人還做不到。《列禦寇》中，列子的老師伯昏瞀人對列子說：“非汝能使人保汝，而汝不能使人無保汝也。”就是說聖人做不到使“人舍之”。但“聖人”與“天人”，還是生活在人間之人，沒有神通，不能脫離一般人的日常生活環境。所以，莊子在言“聖人”時，往往也把“天人”包括了進去。從現存本《莊子》只有兩處提到“天人”來看，最可能“天人”是莊子後來覺得有必要另立的概念，以標誌“无爲”卻還沒有神通的得道之人，以使“絕聖棄知”之“聖”與“內聖外王”之“聖”得到明確的界說。 　　因而。“神人”要比“天人”境界高一層次，因爲他們有神通，可以在世外仙山上，不食人間煙火，愉快自由地生活。“不離於精，謂之神人。”前面已經說過，莊子認爲“精”是含有極大活力的極微粒子。神人“骨肉都融”，使“精”的活力釋放出來，就具有了超常的神通。比“神人”更高的是“至人”。“至人”是“不離於真”，真爲“精誠之至”，不僅“不離於精”，而且達到了“精”之至，達到活力的最高峰；不僅達到了精之至，而且還達到了“誠”之至，也就是與最大實體——本體達到了同一。“至人”，是道家修行的最高境界，從理論上說，相當於佛教所說之成佛境界——無餘涅槃。 　　我想，通過這一番分析、串講，讀者可以看到，莊子的原話其實說得明明白白，一點也沒有故弄玄虛的地方。現在的讀者所以覺得莊子與我們距離很遠，雲遮霧障，實在是由於那些或有意歪曲，或不懂裝懂，或牽強附會的註疏解釋在其中作梗。不過，莊子在這裏又開了個玩笑。前面的“天人”、“神人”、“至人”從低到高排列，忽然跳到“聖人”，自此以下，又從高到低排列，害得我琢磨得好苦。後來終於想明白這是莊于的行文習慣，才恍然大悟。但在一段話中，一會兒從低到高，一會兒從高到低，總也該有個道理。我猜測，莊子經過許多篇對“絕聖棄知”思想的闡發論述，到寫《天下》篇時，已經把“聖人”排除出得道之人的行列，歸之於凡夫行列之中，但處於凡夫最高位，與道沾了點邊。相當於佛教中聲聞的預流果。又有點像中共預備黨員［按：嘔吐中］，身份介乎群衆與正式黨員之間。在論得道之人時，從低到高。轉而論凡夫，從“聖人”過渡往下，由高到低。在得道之人中原來“聖人”的位置，就由從“聖人”中分化出來的“天人”取代了。 　　破了“一人四名”之說，我看，“一人三名”之破就不必贅言了。 　　但必須指出的是，郭象抹殺“小大之辯”，還有人站出來反對。從《今往譯》中看，朱桂曜與王仲鏞先生就提出了很中肯很尖銳的批評。朱桂曜說：“而郭象以爲無小無大，各安其天性，正與莊意相反。主旨既謬，徒逞遊說，使莊子之書愈解而愈晦者，郭象清談之過也。”王仲鏞說：“可是，向秀、郭象卻從這裏歪曲了莊子的原意，附會“齊大小”、“均異趣”的道理。”然而，對《郭注》、《成疏》的“一人四名”與“一人三名”說，我卻不見有一個人提出質疑，被作爲定論通行無阻。我讀到的解莊各家中，陳鼓應先生的持論似最爲可惜。他在《老莊新論》（以下簡稱《新論》）中已經寫到：“上文宋榮子譽不勸非不沮是寫無名，莊子借宋榮子爲‘聖人无名’作形；列子於致福未數數然是寫‘无功’，莊子借列子爲‘神人无功’作影。乘天地、禦六氣四句是寫‘至人无己’的境界”，但他在此句後面的括弧內筆鋒一轉：“所謂‘至人’，亦即‘无功、无名’的神人、聖人，三者名異實同，故《莊》書上至人、神人、聖人互用。”一下子又落進郭象構築的窠臼中。 　　造成“一人四名”、“一人三名”說成爲不刊之論的原因，我想，大概有這麽兩條。 　　其一，當莊子被後世發掘出來，揚名于天下時，孔夫子早已被尊爲聖人，而且是唯我獨尊，世代配享。儘管向秀、郭象擡出莊子是要打破禮教的桎梏，但公開地在至高無上的聖人頭上，再壓上神人與至人去，怕會引來儒生們激烈的反對。但是，如果孔夫子聽到莊子這話，也許倒不會動氣，挺身出來爭一個名份。他老人家頗有自知之明，一點也不神化自己，老老實實地說自己是“學而知之”的凡人，而非“生而知之”的神人。表明白己的態度是“敬鬼神而遠之”，“畏天命”。以這態度，我想他是會同意把神人、至人的位置安在聖人的上面的。至於“打倒孔家店”後八十年間，爲什麽沒人想到翻這案？這就可見文化、傳統力量之可怕了。 　　另一原因，是郭、成此說，與東方人的一詞多訓的思維習慣相吻合。如“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也”。佛有法、報、化三身說。阿羅漢有殺賊（殺煩惱賊）義、應供（人、天應當供養）義、不生（永入涅槃不再受生死果報）義。“機有三義：機是微義，是關義，是宜義”（《法華玄義》）。一說到一詞多訓，這事情就變得玄了，就不大好認真詰問了。怕詰問的結果，反顯出自己根性愚鈍，不通玄機。我猜想，倒不是礙著孔夫子的面子，而是在這“玄而又玄”的障礙面前，許多人採取了不予計較的迂廻態度。 　　但是，這個問題其實是不能繞過去的。本節文字最重要的一點，正在此處。“小大之辯”正是爲此作鋪墊的。莊子在中國首次提出了修行的境界次第問題，而這個問題，老子在《道德經》中沒有涉及。因爲老子要建立的是基礎理論。在基礎理論中，只有合“道”與不合“道”兩種情況，非此即彼，黑白分明。而莊子要解決的是應用理論。從修行實踐上說，從不合“道”到合“道”，不是一蹴而就的，而是個循序漸進的過程。就是得道後，還是有個從低到高、由淺入深的過程，直至功德完滿。依佛教說法，從菩薩初發心，到最終無餘涅槃而成佛，其間要經過三無量阿僧衹劫。莊子雖則只論到一世之修行，但他在開篇《逍遙遊》中一上來就把修行次第問題提出，表明他倡導的是一種積極的體道方式。這一點對道家來說非常重要。 　　習慣上人們認爲，引導入世的學問，其人生態度是積極的；而倡導出世的宗教，其人生態度則是消極的。這是對宗教最大的誤解。佛說：“出家乃大丈夫之所爲。”出世行爲是一種追求，是比趨名逐利更難的追求。不僅因爲不被世人理解，內心需承受更大的壓力與寂寞；而且在追求過程中多歧途。這種求是無求之求，求無之求，完全不同於有求之求，求有之求。習慣與思維定勢，常常會使之異化，欲速不達，前功盡棄。故而，一個成熟的宗教，必須在義理與修證兩方面都完備，使人有門可入，有路可循。按佛教說，“教”言義理，“宗”開法門，合起來才爲“宗教”。依例搬來，是否可說，老子立教，莊子開宗呢？怪不得《莊子》要被後世尊爲《南華經》。的確名副其實。