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鵬飛南徙 若夫乘天地之正
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【若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊无窮者，彼且惡乎待哉？】
這一段話，不僅是本節、本篇的一個關鍵，而且是全書的一個關鍵。一千七百多年來，郭象通過注釋，塑出了一個僞“莊子”，本段的注即是他的理論的綱。所謂“適性自然即逍遙”，它的推理證明，就是在這段注中完成的。而從此以後，它似乎真成了莊子的思想核心，鮮有像支道林那樣對此提出質疑的。千百年來，多少讀莊解莊注莊乃至批莊者，智者見智，仁者見仁，可惜他們所見都非莊子本來面目，而是見的披著莊子外衣的郭象。且莊子與郭象，不啻境界相距如天壤之別，真信了郭象之言，是要誤入歧途的。因此，這一點一定要費功夫弄個徹然明瞭。
在剖析郭象注文之前，讓我們先看看莊子原文的意思。
“若”，像，就像；“夫”發語詞，強調句中主詞，相當於現代漢語中的“那”；“若夫”即“就像那”。
“天地”是莊子的語彙系統中一個相當重要的概念。“是故天地者，形之大者也。”（《則陽》）“天地”是一般人可見而不能窮盡的最大空間。而“天地”不僅是空間，又是實體，所以它又是至大之德的代稱（“德”就是無形之“道”的具象化）。“夫大備矣，莫若天地。”（《徐無鬼》）“天地者，萬物之父母也。”（《達生》）所以，莊子認爲，人應該以“天地”爲效法的榜樣。“狂屈聞之，以黃帝爲知言。天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美，而達萬物之理。是故至人无爲，大聖不作。”（《知北遊》）“夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以无爲爲常。”“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”（《天道》）這個意義上的“天地”，就不是具形之“物”，而是只可意致之“指”了。“天地一指也。”（《齊物論》）這樣，“天地”就演變爲一個抽象概念，一個哲學上的所謂“範疇”。因此，在莊子的語彙系統中，“天地”是兼有抽象與具象兩重意義的。這兩重意義相互之間是有聯繫的，抽象義是由具象義引申而來的，但在具體的語境中。則有所側重。而有時候，一定只能取一種意義，若兼取兩重意義，便會引起邏輯的混亂、意義的錯謬。如《秋水》篇中：“知天地之爲稊米也”，只從形的大小方面來舉稱“天地”，這個“天地”就只能是具象的。具象的“天地”，相當於《齊物論》中所言之“六合”。“六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。”可見“六合”雖大，猶分內外，尚可窮盡。若這句話中的“天地”取抽象義，就說不通了。而本段話中“乘天地之正”的“天地”，明顯的是至德的代稱，而至德又是與至道同一的，所以又是道德的代稱。“乘天地之正”，就是乘道德之正。道德是无窮無盡，無際無涯的。否則，後面怎麽能說“以遊无窮”呢？故此，這裏的“天地”只取抽象義。如果與“知天地之爲稊米也”中的具象的“天地”混淆起來，句意也不通了。這一點非常一重要，後面，你將看到，郭象篡改莊子原意，正是從此下手的。
“正”，《說文》：“是也。”據考證，這“是也”是不偏的意思。這裏的“正”，與後句中的“辯”（別）對舉，因此，這個“正”含有常規、準則的意思。《管子·八觀》：“江海雖廣，池澤雖博，魚鼈雖多，罔罟必有正。”《商君書·開塞》：“訟而無正，則莫得其性也。”可見“正”的這項引申義在莊子時代已有。但如前所述，“天地”爲道德之代稱，因而，‘天地”與“六氣”的關係，就類似現代哲學所說的本質與現象。故這“正”又從“常規”、“準則”作進一步的引申，可解爲“依據”，“天地之正”，也就是佛家所言的“體”——本體。
“乘”爲“憑藉”，與後句“禦”相對，強調這不是一種意志行爲，而是一種與認識結果相符合的行動。這種行動看上去是被動的，但正是由於有這樣的被動，才能取得主動行爲的最大限度的自由。這就叫“從必然王國到自由王國”。故“乘”又可意譯爲“順應”。“乘天地之正”。可意譯爲“順應道德的規律”。
“六氣”，歷來有多種解釋，簡列如下：
一、陰，陽，風，雨，晦，明。（司馬彪）
二、平旦之朝霞，日中之正陽，日入之飛泉，夜半之沆瀣，天玄，地黃。（李頤）
三、春食東方日欲出時朝霞之黃氣，秋食西方日沒後淪陰之赤黃氣，冬食北方夜半時之沆瀣，夏食南方日中時之正陽，天玄，地黃。（王逸）
四、少陰君火，太陰濕土，少陽相火，陽明燥金，太陽寒水，厥陰風木。（王應麟）
五、東方青龍厥陰風木，西方白虎陽明燥金，南方朱雀少陰君火，北方玄武太陽寒水，北方螣蛇少陽相火，中央勾陳太陰濕土。（沈括）
六、雨、陽、燠，寒，風，時。（《洪範》）
七、六氣即六情。北方之情好也，好行貪狠，申、子主之；東方之情怒也，怒行陰餓，亥、卯主之；南方之情惡也，惡行廉貞，寅、午主之；西方之情喜也，喜行寬大，巳、酉主之；上方之情樂也，樂行奸邪，辰、未主之；下方之情哀也，哀行公正，戌、醜主之。（《集釋》）
之所以把這幾種解釋都列在這裏，是因爲我覺得很有意思。從中可以看出一些中國人的思維習慣，如系統化思想（把六氣作爲一個完整的系統來對待），全息化思想（如從陰陽來說是“厥陰”，從五行來說是“風木”，從方位來說是“東方”，從圖騰象徵來說是“龍”，從顔色來說是“青”。如果再配味、聲、腑髒等上去，還能說出許多名堂），數理化思想等等，這些都是好的。但是，這種思維方法用過了頭，也難免牽強附會，生搬硬套。
在莊子時代，陰陽五行學說才初露端倪，還沒有發展爲繁複的系統理論，所以，後面的六種意見，因其太系統、太全息、太數理化，顯見不會是莊子所言之“六氣”。從莊子說“六氣”不加任何解說來看，這“六氣”應該是當時流行的一個概念。考察一下，只有司馬彪的說法可能性最大。此說又有《左傳·昭元年》所載醫和之言可作佐證。《莊子》中還有一處提到“六氣”，見於《在宥》篇：“雲將曰：‘天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精，以育群生，爲之奈何？’”從這段話中看，“六氣”不是“天氣”與“地氣”，故而李頤、王逸把“天玄”、“地黃”列入“六氣”之中是不對的；但是，前有“天氣”、“地氣”，後有“四時”，可見“六氣”又與氣候有關，所以，“陰，陽，風，雨，晦，明”等可見的天象氣候變化爲“六氣”的內容，也是很妥貼的。從這段話可見，古人對天象氣候，有幾種不同的分類法。“天氣”、“地氣”是一種分法，重在空間的廣大、對萬物的涵養。“四時”是一種分法，重在周期性的變化。“六氣”又是一種分類法，重在現象的區別。“天地”強調根本性，“四時”強調周期性，“六氣”強調現象特性。“天地”爲體，“四時”爲常（也即體的必然表現），“六氣”爲用（體的偶然表現，儘管在偶然背後隱藏著必然，偶然性受到必然性的制約，但表現出來，不易看見規律性，像是一種意志行爲）。故而，“乘天地之正”後面，不能說“禦四時之辯”，而只能說“禦六氣之辯”。這兩個分句，照佛家之言來說，“乘天地之正”就是證體，就是禪宗所說“明心見性”，密宗所說“胎藏部”、“蓮花藏”；“禦六氣之辯”就是致用，就是顯教而說“普度衆生”，密宗所說“金剛部”、“金剛地”。如果要加個“四時”進去，只能是“通四時之變”。“六氣”中“陰陽”、“晦明”可以互變，“風雨”是相成而不一定能互變，“陰陽”、“風雨”、“晦明”之間則沒有什麽必然聯繫，因此，這個“辯”，只能訓爲“別”，釋爲“變”是不確切的。
只有“乘天地之正”，才能“禦六氣之辯”，前者是必要條件後者是可能結果。而這兩者，又構成“遊天窮”的必要條件。“遊无窮”才是莊子追求的目標。才是得道的理想境界。這才是“逍遙”。達到“逍遙”的才可稱爲“至人”。至人已證大道，已起大用，已得大自在，像這樣的人，他還會受到什麽條件的限制呢？“彼且惡乎待哉？”
“待”也是莊子的語彙系統中一個重要的概念。《說文》：“待，竢也。”段玉裁注：“今人易其語曰：‘等’。”從“等待”這原初義，引申出“依靠，仗恃”之義。因爲“等待”必須站在一個地方守候著，這個立足點，也就是立場，由立場引出了憑恃。《商君書·農戰》：“國待農戰而安，主待農戰而尊。”義由“依仗”之義，引中出“需要、必須”之義。《韓非子·五蠹》：“短揭不完者不待文繡。”莊子就是在“依仗”與“必須”之義上使用“待”的，可意譯爲“立場”與“條件”。在譯爲“條件”時，應考慮到其中蘊有“立場”的意思，這“條件”是指有關“立場”、“依據“的重大條件。“彼且惡乎待哉？”以佛家用語說，就是：“那人還有什麽相可執著呢？”
爲什麽說能“乘天地之正，禦六氣之辯”，即可“无待”呢？因爲達到這一境界，個體就與本體（道）完全同一了，他的自由度等同於道，是无窮大的。无窮大的個體，也就等於個體的消亡，因此，才可以說是“无我”。而這個“无我（小我）”的“我”，才是真正的“我”。因爲“我”的本義是“主宰”，也就是自由意志。只有具有无窮大的自由意志，才是真正的自由意志，這樣的自由意志，沒有一絲一毫不自由之處。
需要指出的是，東方哲學，佛家與道家，從一上來就明確這自由意志不是西方神學所謂的“全知全能”，爲所欲爲。在《序》中我已引過元圭禪師的“佛有三能三不能”之說。這裏，莊子也確立了“遊无窮”的邏輯關係，以“乘天地之正”爲前提。因此，如果一定要用“唯物”與“唯心”的二元對立來套，那麽，佛家與道家都可以統戰進來壯大“唯物主義”的陣營。因爲他們都認爲有獨立於主觀意識之外的客觀規律存在，都認爲覺悟者就是完全能窮盡、順應、掌握這些規律的人。當然，用“唯物”、‘唯心”這樣的理論框架來套佛家與道家是沒有什麽意義的，因爲東方哲學與西方哲學的立場、觀點、方法都有很大的不同，簡單類比，無助於弄清其本來面目，只有越抹越糊塗。我們還是以瞭解莊子的原意爲目的。
以上說了我對莊子這幾句話的注解，現在讓我們來看看郭像是怎麽注的。
“天地者，萬物之總名也。天地以萬物爲體，而萬物必以自然爲正。自然者，不爲而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下；椿木之能長，朝菌之能短；凡此皆自然之所能，非爲之所能也。不爲而自能，所以爲正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；禦六氣之辯者，即是遊變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉？所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待然後逍遙耳，而況大鵬乎？夫唯與物冥，而循大變者，爲能无待而常通，豈自通而已哉？又，順有待者不失其所待，所待不失，則同於大通矣。故有待、无待，吾所不能齊也；至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫无待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎？”
郭象這段注特別長，可能是所有郭注中最長的一段。郭注很少這樣長篇大論，可見他是下了一番功夫的。“功夫不負有心人”，故千百年來，不管人們怎麽質疑，郭象總是注莊的第一權威人士。
“天地者，萬物之總名也。”這上來第一句，就把莊子的原意顛了個倒。而且，不僅是莊子，也把先秦直到莊子的諸位大家，如老子、孔子、墨子、孟子等的觀念系統顛了個倒。以這些大家爲代表的先秦傳統思想，都指“天地”爲人可見的最大自然，是至德至美的體現。前面已經說過，莊子使用“天地”這概念時，有具象與抽象兩層意義。但不管它是具象還是抽象，都是最高級的，處於至尊位。當它以與“萬物”對待的概念出現時，都高於萬物。是萬物産生的本源（《達生》：“天地者，萬物之父母也。”《天道》：“天道運而无所積，故萬物成。”），衡量萬物的更高的準則（《天道》：“夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。”），等等。這樣尊貴的“天地”，怎麽忽然變成“萬物之總名”了呢？
“名”是什麽意思？在莊子以前的先秦諸子的觀念中，“名”就是文化符號。有許多研究先秦哲學的學者，把“名”與概念或抽象概念混淆了起來，這點在以後注到《齊物論》有關章句時再詳加討論。這裏只說明一下，“名”是人爲地給事物加上去的符號，就像大人給孩子取個名字一樣。先秦諸子是十分重視文化的力量的，尤其是儒家與名家。儒家把“名”納入“禮”的系統中，成爲“禮”的制度的基石。而名家也將他們的思辨理論歸結到“名實論”，認爲只有名實相符，才能天下大治。從這個意義上說，“名”的價值不如概念。因爲概念是從具體事物中抽象出來的，它的價值有具體事物作依據，以具體事物爲內容。而“名”，則是人爲地加到某一具體事物上去的，它標誌的價值與具體事物的價值可能相稱，也可能不相稱。打個比方，概念就像一件商品的實際價值，而“名”則是作爲一般等價物的紙幣的面值。紙幣可能升值或貶值，商品的實際價值是相對較穩定的。所以、看上去商品的價值由貨幣的價值來決定，而實際上貨幣的價值是由商品的價值來決定的。儒家和名家的著眼點都在“名”這一方面，也就是強調貨幣的作用；而莊子則反過來著眼於“實”，也就是強調商品價值的決定作用。莊子在本篇“堯讓天下于許由”這一節中，提出了著名的“名者，實之賓也”的觀點。先秦時的“客”，含有“附庸”、“寄存”、“幫襯”之義，所謂“門客”、“食客”之類，“賓”就是“客”，故成語有“喧賓奪主”、“反客爲主”之說。莊子一貫認爲“天地”高於“萬物”，“天地”生“萬物”，怎麽會說“天地”只是“萬物”附庸這樣的話呢？
所以這話絕不是莊子的意思，而是郭象的意見。
但郭象會不會沒有弄清楚“名”的含義，以致於把心裏的意思表達錯了，說出一句與莊子的一貫思想截然相反的話來？
沒有。郭象在這點上明白得很。且看下一句：“天地以萬物爲體”。這句話與上句話是密切相吻的。郭注中難得有這樣邏輯嚴密的推理，也可見他是會按邏輯來思維的。許多地方他的思維跳來跳去，莫名其妙，“是不爲也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）不像前面引過的《成疏》，說著說著，後面的話不知不覺否定了前面的話，那是老實人的水平問題。“天地以萬物爲體”，直接是從上一句前提推得，既然“天地”是萬物的“名”，那麽“萬物”當然是“天地”的實體了。郭象要的就是這樣的推論結果。經過推論，“萬物”就取代“天地”登基加冕，坐上了至尊的寶座。
“而萬物必以自然爲正”，這句話，是郭象爲篡位的“萬物”加一層保障。就像中世紀歐洲國家的一些君主登上王位時，要請羅馬教皇爲之加冕一樣，郭象請來爲“萬物”加冕的教皇就是“自然”。“自然”一詞，出自《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”尚且要效法“自然”，可見“自然”是最尊最大的了，所以郭象忙不叠地引來爲“萬物”撐腰。
但郭象請來的是一位假教皇，因爲真教皇是不會來給篡位君主加冕祝福的。“自然”這一概念，一般有兩種理解。一種是比“道”更早更大的本源。《老子道德經》王弼注：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象；精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。”老子當初思考“道”的時候，還是把“道”作爲“物”來界定的。儘管這個“物”不像今天我們所理解的無生命的物體、物質，而是生命體；不是有形的，而是無形的；但它終究是“物”。就在說到“道法自然”的第二十五章，一上來就是：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰“道”，強爲之名曰“大”。“道”是“物”，儘管它“渾成”，儘管它“先天地生”，但畢竟它有“生”。有“生”就有“生”它者。那個“生”道者，老子就稱之爲“自然”。這個“自然”，就是從發生學角度所說的“本然”。本來如此，自己就是自己存在的原因，是最初因，再也沒有什麽原因可以使它“生”或“生”它了。
另一種理解，“道”就是“自然”。魏源《老子本義》：“道本自然，法道者亦法其自然而已。”按這樣的理解，前面“人法地，地法天，天法道”中三個“法”，都是“效法”或“以……爲準則”的意思，而後面“道法自然”中的“法”，卻是“法則”的意思，“道法自然”，即“道的法則爲自然”。這樣理解。從語法上說不免牽強，就理論體系的周密性而言，也不及前說。
在《老子》中，還有幾處提到“自然”。《十七章》：“功成事遂，百姓皆謂我自然。”這個“自然”，就是由我自己完成的意思。《六十四章》：“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，複衆人之所過，以輔萬物之自然，而不敢爲。”其中“自然”，也與此義同。《齊物論》中“夫吹，萬不同而使其自已也”，《天地》中“若性之自爲而民不知其所由然”，說的就是這個意思。《二十三章》：“希言自然。”是說“希言”合乎“自然”狀態。後面緊接著說：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰爲此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”從反面來加以證明。《五十一章》：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”其中“自然”，與此義同，都是“本然”的意思。這兩種“自然”意義上又有聯繫。萬物的“本然”，正是能使萬物“自然”（“自已”而“不知其所由然”）的“非物”。因此，到莊子的觀念系統中，“道”與“自然”就合二而一了，“道”就是産生萬物的本源與本體（“本源”是從發生學角度來言說，“本體”是從本質與現象的角度來言說，從佛教觀點說，都是因名假立、方便言說的世俗諦）。因此，“道”就不再是“物”，而是“非物”了。因爲莊子與老子一樣，理論思維是相當嚴密的。如果說，老子爲了體系的完善，設想了一個作爲本源（本體）的“自然”；那麽，莊子爲了體系的周密，把“道”由“物”改爲“非物”。兩種不同的說法，基於一個同樣的理由，最初的“物”，不可能從“物”中産生，一定是從“非物”中産生，否則，它就不能稱爲最初物。如果指“道”爲“物”，那麽必有産生“道”的非物。如果指“天地”爲最初“物”，那麽“道”就是“非物”。這就像“先有蛋還是先有雞”的爭論，如果說“先有蛋”，那麽第一隻蛋一定不是雞生的，反之，說“先有雞”，那麽第一隻雞一定不是從蛋裏孵出來的。《莊子》中多次表明了這種思想。“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物物；而不物故能物物。明乎物物者之非物也。”（《在宥》）“若夫乘道德而浮游，則不然。无譽无訾，一龍一蛇，與時俱化，而无肯專爲。一上一下，以和爲量。浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪？”（《山木》）“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，无已。”（《知北遊》）“物物”，是“以物爲物”、“使物爲物”的意思，也就是“區別於物”、“産生物”。“物物者非物”，即“那個區別於物、能産生物的本體不是物”。這個“本體”，在《莊子》中便是與“自然”合一的“道”。
綜上所述，不管哪一種理解，“自然“都是“本然”的意思，也即本源與本體，不管說它是先於道還是合於道。“道”是生“天地”的，“天地”是“萬物”之父母，所以莊子稱“道”爲“萬物之祖”，也就是稱“自然”爲“萬物之祖”。
但莊子既將“道”作爲本源與本體，於是，他就賦予“自然”以新的涵義。《莊子》中共有八處說到“自然”：
“吾所謂无情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）
“无名人曰：‘汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而无容私焉，而天下治矣。’”（《應帝王》）
“先應之以人事，順之以天理；行之以五德，應之以自然。”（《天運》）
“吾又奏之以无怠之聲，調之以自然之命。”（《天運》）
“古之人在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭。人雖有知，无所用之。此之謂至一。當是時也，莫之爲而常自然。”（《繕性》）
“以趣觀之：因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。”（《秋水》）
“夫水之於溝也，无爲而才自然矣。”（《田子方》）
“真者，所以受於天也，自然不可易也。”（《漁父》）
這八處，除了“知堯桀之自然而相非”中的“自然”，與“相非”對舉，是“自以爲是”的意思外，其餘七處中的“自然”，涵義是一樣的，都是“秉天性而成就”的意思。“自然”即“天然”。不僅是與生俱來的，而且是能反映本質的現象。這裏說到的本質，就是真、善、美。因爲不可能離開本質（本體、本源）另立什麽真、善、美的標準。所以，莊子認爲，所謂假、惡、醜，就是歪曲反映本質的現象。讓我們來具體分析《漁父》中的一段話，看看莊子的“自然”觀念。
“（孔子）曰：‘請問何謂真？’客曰：‘真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功爲主，飲酒以樂爲主，處喪以哀爲主，事親以適爲主。功成之美，無一其迹矣；事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所爲也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天、貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天，而恤於人；不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足，惜哉！’”
整段話是論“真”的。“真”是本質的一方面的體現。“真在內者，神動於外。”“神”爲不測之用，那麽，在內之“真”可見就是實體了。“真者，精誠之至也。”“精”，在《莊子》中有兩重含義：一是微小；“世之議者，皆曰至精无形，至大不可圍”，“夫精粗者，期於有形者也。”（《秋水》）一是含有極大生命能量的極小單位；“精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。”（《知北遊》）“吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。”（《在宥》）這個意義上的“精”，與現代物理學所說的原子有類似之處。故而，《在肴》篇中廣成子回答黃帝所問的那個“天地之精”——“至道之精”時，說：“而（爾）所欲問者，物之質也。”但物理學所說的原子，強調的是它的粒子性質，而莊子所說的“精”，強調的是它的高能量性質，在這點上，愛因斯坦倒與之心有靈犀一點通。因此，莊子將“精神”合用，來標誌心理的能動作用，這種用法一直延續到今。“誠”，本義是言論的可信。《說文》：“誠，信也。”引申爲“真實”。《增韻》：“誠，無僞也。真也，實也。”《管子》：“非誠賈，不得食于賈；非誠工，不得食於工。”莊子都是在“實”的意義上使用“誠”的。“精誠之至”，就是最高的能量，最大的實體。這即是“真”，也即是本源與本體。《天下》：“不離於真，謂之至人。”爲什麽這麽說呢？就因爲“真”是“精誠之至”。“至人”，就是“精誠之至”的人，也就是具有最高的能動性、自由度，與最大的實體完全同一的人。我們把這些相關概念串起來看，可以看到莊子的邏輯思維是非常嚴密的。
怎麽能達到“真”的境界呢？“真者，所以受於天也，自然不可易也。”這裏的“天”，與“俗”相對；在有的地方，“天”與“人”相對，如“畸人者，畸於人而侔於天。故曰：大之小人，人之君子；人之君子，大之小人也”（《大宗師》）；意思是一樣的。“天”都是”道”的代稱，而“俗”與“人”都是“物”的代稱。“天”、“道”指的是本體，“俗”、“人”、“物”指的是現象，但這“現象”，是從與本體對立，吸引了人們的注意力，阻礙人們去證悟本體實在的意義上說的，含有貶義。“真”受於“天”而成，莊子將此才稱爲“自然”，可見這個“自”還是含有“本”的意義，是“根本”之“本”。這個“本”是“天”，是“道”；而不是“俗”，不是“人”，不是“物”。
弄明白了老、莊所言“自然”的確切含義，我們就可以清楚地看到郭象在這上面是怎麽偷“天”換“物”的。
“自然者，不爲而自然者也。”郭象說，凡與生俱來的，不是意志行爲結果的就是自然。他給的“自然”的定義，與今天人們對“自然”的理解倒是吻合的。千百年來，那麽多注家、讀莊者，沒有對此提出質疑，就因爲‘自然”的詞義已發生變化，此“自然”已不是老莊所指之“自然”。這個變化是不是由郭注開始，難以斷言，但郭注在促成這“和平演變”方面起了重大作用，則是可以肯定的。人們在接受與使用某一詞語時，通常習慣採取當下約定俗成的意義，不會去細辨該詞語在當初特定語境中的意義，這就需要注家來引導。倘若注家有意在這種地方渾水摸魚，那讀者就苦了。被誤導到南轅北轍的地步都還不知道。因此，注家在這種地方失誤，哪怕是水平問題，也是難辭其咎的。
“自然”的和平演變是這樣發生的，一是外延擴大，一是重心偏轉。
首先，“自然”是對生命體而言的，這點老莊與郭象沒有什麽分歧。東方哲學，包括佛家與道家。都是從生命角度出發研究世界、宇宙的，所以，他們都認爲世界、宇宙的本體、本源是最大的生命，具有生命的一切指征。（例如，道家認爲“道”是无窮無盡、無邊無際的，但“道”又體現爲一切“德”，而具體的“德”，再大也是有畛域的。佛家認爲佛的法身是无窮無盡、無邊無際、不生不滅的，但佛度衆生，又變現無數化身，而每一化身，就有生有滅，具有生命的一切特徵。）而郭象說“不爲而自然者也”，“爲”與“不爲”，都只能指生命的意志。但是，在老莊看來，與生俱來的並非就是“自然”。與生俱來的，依老莊的觀點，可一分爲二。一者是能夠創造出無限可能性的生命活力。這是一種來自本源、本體的動力。再大的生命，再小的生命，再高級的生命，再低級的生命，都有這種本源動力，這一點是同一的。而且，這種本源動力，不管表現形式千差萬別，在本質上也是同一的。就像熱能、電能、動能、化學能、原子能，在能量形式上有很大差別，在本質上卻是同一的，所以各種能互相之間可以轉換。同樣，一個人從事身體活動後會因耗能而疲勞，從事精神活動後也會因耗能而疲勞，說明所耗之能在本質上是同一的。因爲任何生命都具有同一的本源動力，所以，反過來從本源角度立說，就是任何生命只是動力本源的一種體現而已。這種通過每個生命體現出來的本源動力，佛家稱之爲“佛性”、“如來藏”等，道家稱之爲“天性”（簡稱“天”），“自然”等。注意，佛家與道家，在指稱動力本源（本體）時的用語與指稱由生命體所表現的本源動力時的用語是有嚴格區別的。佛家稱動力本源爲“因地佛”、“妙明真心”、“心真如門”、“真如實相”，而稱生命體所表現的本源動力爲“佛性”、“如來藏”等；道家稱前者爲“道”或“自然”，稱後者爲“天性“、“自然”等。（老、莊之間的區別，就是老子把“自然”設想爲本源，而莊子把“自然”視爲本源動力之體現。）之所以要作這樣嚴格的區別，是因爲從理論上說，動力本源大於一切生命，一切生命都涵容在動力本源之內；而被表現的本源動力，則又在每個生命體之內。動力本源與被表現的本源動力，性質是一樣的；就像大海水與一杯水，水的性質是一樣的。如果用語（“名”）上不作區分，容易引起概念混淆，造成推理錯誤。但中國傳統的治學方法，也許不習慣作這樣繁瑣細緻嚴格的邏輯思辨，因此，近代居士佛教，企圖重興唯識宗，卻常常在這些地方出錯。章太炎以佛注莊，大量引用唯識學中概念來注釋《齊物論》，意在融會佛道，想法是好的，但卻因爲他對佛學的一些概念界定沒有搞清楚，對《莊一子》中的一些概念也沒有細加分辨，故而造成不少錯誤，有的地方，使莊子與讀者更隔了。具體問題在以後注到《齊物論》時再詳談，這裏提一下，爲的是證明佛家與道家創立者思維之精深周密。在人們的印象中，似乎東方哲學，尤其是中國古代哲學，是不大講究邏輯的。即使有這樣的問題，缺憾也不産生於源頭，而在於後學之傳承，何況還有郭象這樣的借《莊子》注我者。
另一與生俱來者，就是每一生命個體的局限以及同一層次生命群體的共同局限，與推而廣之，所有生命體無不具有、無法避免的局限性。依佛家說，局限就是苦，受到局限的生命稱之爲衆生，所以說衆生皆苦。每一衆生都有具體的苦。感受能力相似的衆生具有共同的苦，這類衆生稱之爲“衆同分”，又稱之爲“道”，如此土娑婆世界有天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄鬼道等六道衆生。依道家說，這局限叫“物性”，簡稱爲“物”，又稱爲“情”。《駢拇》：“彼正正者，不失其性命之情。”這裏的“情”，取“實”義，即“物”的實際情況，也就是它的能力所及範圍（範圍就是局限），包括客觀的大小、長短、壽夭等，與主觀的然不然、可不可、好惡、是非等。
兩方面的與生俱來者合起來，就是人們通常認爲的生命主體。佛家認爲這就是使衆生一直在六道中不斷輪回的作業受報主體，稱之爲“心”或“識”。（佛家各派對“識”義作各種劃分。唯識宗分爲“八識”：前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，只主了別，相當於現代哲學所說的感性認識；第七識末那識，相當於現代哲學所說的意識或顯意識，第八識阿賴耶識，可意譯爲藏識，包括顯意識與潛意識，理性認識與感性認識，生命的本源動力與局限性，前七識都藏於其中，除此之外，還有別的“種子”——可能發展爲現業的心理因素，佛家認爲這才是作業、受報的主體。因此，單稱“識”時，一般指的就是“阿賴耶識”。）道家稱之爲“性命”。《在宥》：“大德不同，而性命爛漫矣。”在不同場合，又簡稱爲“性”或“命”。稱“性”時，強調的是生命之功用。“性者，生之質也。性之動謂之爲。”（《庚桑楚》）因而，有時單稱“性”即代表“天性”，如《駢拇》篇中語：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”“以物易其性”，就是用“物情”來替換、改變“天性”。而稱“命”時，則強調由生命的不受意志控制的過程所表現出來的局限性，也可引申爲一般的局限性。所以，郭象在後面言“性”的例證，按莊子的用語，恰是應該稱爲“物”、“情”、“命”的。
佛家與道家指明每個生命主體中包括有本源動力與局限兩個與生俱來的方面，目的是爲修行提供理論依據。指出每個生命體的生命活力都來源於同一本體，點明了修行的可能性與成就的必然性；指出每個生命體的局限性，則又點明了修行的必要性與現實性。而郭象把這兩方面混淆起來，又將重心悄悄轉移到局限性這方面，把局限性絕對化，則取消了修行。在本篇題解中我已經說過，莊子與老子的差別，很重要的一點，在他提出了應用理論，也即修道的理論。取消修行，即是對莊子的精神實質作釜底抽薪地毀壞。
這裏，郭象又提出了“不爲”、“不爲而自然”，似乎與老子的“无爲无不爲”高度保持一致，是頗具迷惑性的，有必要再進行一下分析對比。
讓我們重溫一下《老子》四十八章中的話：“爲學日益，爲道日損。損之又損，以至於无爲，无爲而无不爲。取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。”
首先，老子說，對“道”的體證，與對世間學識的認知一樣，開始一定是要有爲的。其次，老子指出，從開始的有爲到終極的无爲，是一個過程，“損之又損”。“損”就是一種“爲”。這種“爲”與世俗的“爲”取向好像正相反。世俗的“爲”求“益”，求增加、積累，做加法，因此稱之爲“作”。趣道的“爲”求“損”，做減法，因此稱之爲“修”。減損的是什麽？正是“物情”。‘情”好比圍牆。圍牆圈地再大，終究有限，如果拆除圍牆，就達到了無限。但世人一生努力，卻專心致志在如何擴大圍牆區域，加高加厚圍牆，所有的紛爭、煩惱都由此而來。想由擴大範圍來克服局限，不知範圍與局限就是一個硬幣的正反面，故而永遠擺脫不了局限。然而，局限反過來又是範圍，世人認爲這範圍就是一個人在世上的立足點，是生存之必須，因此，誰也不肯且不敢輕易放棄。故這減損只能一點一點、一步一步來。就好像本來是要把圍牆加高再加高，上面再按上蒺藜，現在先把這種作爲停下來，然後再在圍牆上開幾個窗，就像中國園林藝術中的借景，可以從裏面看到外面的風景。然後再把圍牆改成柵欄，從觀景角度說，有圍牆等於沒圍牆；從安全角度說，自然比高大的圍牆差一些。然後再把柵欄拆除。到了再無可損的地步，就達到“无爲”了。但“无爲”也不是什麽都不做。這個“爲”指的是依物情而爲，“无爲”是指沒有任何依物情而言必須做、應該做的行爲，這樣，依天性而言必須做、應該做的行爲就沒有什麽不去做，不能做，這就叫“无不爲”。這是就一個生命個體而言的“无爲而无不爲”。老莊提倡“无爲而无不爲”，還有一層意思是對生命群體、對整個社會說的。老莊認爲，只有社會最高層的“无爲”，才能使社會每個成員的天性都得到充分的發揮，做到“无不爲”，這樣才是真正的天下大治。“取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。”就是這個意思。
《莊子》中也明確表達了這個思想。
《天道》篇：“夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以无爲爲常。无爲也，則用天下而有餘；有爲也，則爲天下用而不足。故古之人貴夫无爲也。上无爲也，下亦无爲也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有爲也，上亦有爲也。是上與下同道，上與下同道則不主。上必无爲而用天下，下必有爲爲天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自爲也。天不産而萬物化，地不長而萬物育，帝王无爲而天下功。故曰：‘莫神于天，莫富於地，莫大於帝王。’故曰：‘帝王之德配天地。’此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。”
莊子這段話，把“无爲”的性質說得再明白不過了。而且，他毫不含糊地指出，只能由帝王“无爲”，不能全社會都“无爲”。帝王的“无爲”是爲了全社會的“有爲”，就像天地的“无爲”（不産、不長）是爲了萬物的“有爲”（化育）。所以，“无爲”不是“不爲”，而是不依世俗之“爲”。打個比方說，西方經濟學中的供應學派與貨幣主義，它們的哲學觀與基本理論，是反對國家對經濟的過多干預，主張主要依靠市場機制“無形的手”來調節經濟，相對於凱因斯主義來說，就是“无爲”。但是，它們提出的以減稅來刺激消費，鼓勵投資，或以控制貨幣供應量來抑制通貨膨脹，還是國家干預經濟的行爲，因而，並不是徹底的“不爲”。即使徹底放棄國家幹頂經濟行爲，完全靠市場機制來調節經濟，也還是沒有取消所有的經濟行爲。從理論上說，選擇“无爲”就是一種“爲”，沒有絕對的“不爲”。從這種意義上說，生命的有爲是絕對的，問題是有所爲即有所不爲，有所不爲才能有所爲，就看你“爲”什麽，是“爲”物還是“爲”道。於物“无爲”，才於道”无不爲”。
郭象把“自然”偷換成“物情”，把於物“无爲”偷換成於道“不爲”，這樣，他就把莊子倡言的“精誠之至”的高境界“逍遙”，篡改成“適性自然”（其實是“適情物然”）的凡俗的“逍遙”。
郭象後面說的話，就不一一細加分析了。老實說，我已覺得有些煩。我這樣的與之辯駁，總感到有點像魯迅所謂的“‘女性’的文章”：“一到辯論之文，尤易看出特別。即曆舉對手之語，從頭至尾，逐一駁去，雖然犀利，而不沈重，且罕有正對“論敵”之要害，僅以一擊給與致命的重傷者。總之是只有小毒而無劇毒，好作長文而不善於短文。”（《兩地書》）但像魯迅那樣“一擊致命”的精悍短文我又作不來。折衷一下，像這些地方，我就不包打天下，留給讀者自己去收拾。我請讀者留意一下郭象的最後幾句話：“又，順有待者不失其所待，所待不失，則同於大通矣。故有待、无待，吾所不能齊也；至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫无待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎？”在此，郭象的意圖暴露無遺，就是要把至人拉到凡夫同一條水平線上，我說他的目的是要取消修行，是一點兒也沒冤枉他。
我說他篡改莊子觀點，也沒有冤枉他。除了前面所說，他把“天地”改爲“萬物”的附庸，把“自然”改爲“物性”（“情”），依他的解說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就變成了“人（物）法地，地法天，天法道，道法物（人）”這樣的迴圈圈，如同我們小時候兒歌裏唱的：“蜜蜂可癩痢，癩痢背洋槍，洋槍打老虎，老虎吃小囡，小囡拍蜜蜂，蜜蜂可癲痢……”使嚴肅的理論變成了玩笑；還因爲他提出這套觀點，其實並不新鮮，正是莊子予以嚴厲批評過的彭蒙、田駢、慎到等人（所謂“稷下道家”）的學說。
《天下》篇中說：“公而不當，易而无私，決然无主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀于知，於物无擇，與之俱往，古之道術有在於是者，彭蒙、慎到聞其風而悅之。齊萬物以爲首，曰：‘天能覆之，而不能載之；地能載之，而不能覆之；大道能包之，而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可，故曰：“選則不遍，教則不至，道則无遺者矣。”“是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰於物，以爲道理。曰：‘知不知。將薄知而後鄰傷之者也’；謑髁无任，而笑天下之尚賢也；縱脫无行，而非天下之大聖。椎拍輐斷，與物宛轉，舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，動靜无過，未嘗有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，動靜不離於理，是以終身无譽。故曰：‘至於若无知之物而已，无用賢聖。夫塊不失道。’豪傑相與笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。’田駢亦然。學于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：‘古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。”其風窢然，惡可而言。常反人，不見觀，而不免於魭斷。其所謂道非道，而所言之韙，不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知‘道’。雖然，概乎皆嘗有聞者也。”
這段話的詳細注解，留待以後注《天下》篇時再作。原文不深，大意我想讀者能夠理解。從這段話中可以看出，莊子說他們“齊萬物以爲首”是什麽意思。就是把物的局限性絕對化，在這個意義上論萬物平等，由此，將順物性作爲修道的最高境界與最終目的：“至於若无知之物而己”。“无知之物”，就是今人所說的物體、物質，譬如說土塊。故而他們說：“夫塊不失道。”要建立“齊萬物以爲首”的理論體系，第一步也是要把“天”、“地”、“道”從形而上的尊位上拉下來。像郭象說：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物爲體”，慎到則說：“天能覆之，而不能載之；地能載之，而不能覆之；大道能包之，而不能辯之。”把抽象的形而上的“天”、“地”、“道”，偷換成具象的形而下的“天”、“地”、“道”，來論它們的局限性，從而得出結論：“知萬物皆有所可，有所不可。”這樣，就把“天”、“地”、“道”降到了“物”的地位上，變成“萬物”之一種。不過，比起郭象把“天地”降爲“萬物”之附庸來，還算是客氣的。然後，他們又把“物”中所含“道”的因素誇大，絕對化，將“物性體現了道”變成“物性就是道”，也就是讓“物”篡奪了“道”的至尊位。而且這個“物”還是“无知之物”，沒有生命的物體，這方面他們比郭象走得更遠。你看他們提倡的生活方式，“推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，動靜无過，未嘗有罪”，完全徹底地像算盤珠一樣撥一撥動一動，這樣活著，不就像死人多口氣嗎？因此莊子說：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”這個批評，是非常中肯的，也是非常嚴厲的。爲什麽要這樣嚴厲？因爲求道之人如果活成這副模樣，就會使天下之人對“道”産生厭惡，離“道”而去。這樣，對天下之人就是莫大的損失，也是對他們的莫大傷害。因此，必須明確嚴正地指出：“其所謂道非道”。這不是“道”，“適得怪焉”！這是走火入魔了。修行求空，空到如同土木金石的地步，佛家稱之爲墮入頑空、死空，跟下地獄一樣，也是萬劫不復的。郭象倡“適性”，雖然沒到這樣荒謬的程度，但他所謂的“逍遙”，其實就是《列子》中所載的“衛（國）端木叔”的窮奢極欲、及時行樂的享樂主義，與楊朱的“損一毫利天下，不與也”的極端個人利己主義。也就是莊子所批評的：‘謑髁无任，而笑天下之尚賢也；縱脫无行，而非天下之大聖。”將莊子這批評，與郭象爲笑大鵬的蜩、學鳩及斥鴳辯護的言論對照一下，他的錯誤不是昭然若揭了嗎？
郭象在《天下》篇，也就是他刪定的《莊子》全書的最後一篇的最後一段注中寫道：“昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺捶、連環之意，而皆云“莊生之言”，遂以莊生爲辯者流。案：此篇較評諸子，至於此章，則曰：‘其道舛駁，其言不中’，乃知道聽途說之傷實也。”似乎讀《莊子》以後，糾正了一些錯誤認識。那麽，他怎麽沒有看見慎到等人的“死人之理”，與其“適性自然即逍遙”之論，何其相似乃爾？他的認識水平就差到這種程度？爲什麽他讀到這一段話就一點也沒觸動、反省？所以，我斷定他是有意篡改，至少是自以爲是到了目空一切、強聒不舍的境地。
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