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鵬飛南徙 夫列子禦風而行
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【夫列子禦風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者未數，數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。】
“列子禦風而行”的故事，見於《列子·黃帝》篇中。抄錄如下，對理解這段話有幫助。
“列子師老商氏，友伯高子。進二子之道，乘風而歸。尹生聞之，從列子居，數月不省舍。因閑，請蘄其術者，十反而十不告。尹生忍而請辭，列子又不命。尹生退數月，意不已，又往從之。列子曰：‘汝何去來之頻？’尹生曰：‘曩（昔）章戴有請於子，子不我告，固有憾於子。今複脫然，是以又來。’列子曰：‘曩吾以汝爲達，今汝之鄙至此乎？姬（居，坐下），將告汝所學于夫子者矣。自吾事夫子（老商氏）、友若人（伯高子）也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚（更）念是非，口庚言利害，夫子始一解顔而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害；夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟？亦不知彼之是非利害歟？亦不知夫子之爲我師，若人之爲我友，內外進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼，竟不知風乘我邪，我乘風乎？今女（汝）居先生之門，曾未浹時，而懟憾者再三。女之片體，將氣所不受；汝之一節，將地所不載；履虛乘風，其可幾乎？’尹生甚怍，屏息良久，不敢複言。”
從這段話可以看到，列子禦風的能力，不是先天帶來，而是後天修得的。但這修行的過程，恰與世間學習一門技藝的方法正相反。首先，它不是可以由誰把有關知識與技能教授給你，而要靠你自己去參悟；老師的作用，只是對你自己參悟所得加以印證（始得夫子一眄，夫子始一解顔而笑，夫子始一引吾並席而坐），後來中土禪宗的參修面證法與此十分相似。其次，修得成果不是靠知識、技能的積累、訓練，相反，是要不斷地擺脫已有的知識、技能對“神”的束縛與阻礙。老子說：“爲學日益，爲道日損。損之又損，以至於无爲，无爲而无不爲”，就是這個意思。從文章的具體描述來看，列子在修行過程中所去的，是對“是非”、“利害”的計較。“是非”、“利害”都屬“知”的範疇，故而，這段故事所說，修行必先“棄知”。“棄知”是《齊物論》所要闡述的一個重要觀點，此處就不展開說了。這裏只想結合這故事說一下，“棄知”並非像郭象理解的“順物性”、“泯是非”。單純的順物性是決計不能實證大道的，豈但不能證大道，就連得神通都辦不到。而且，依照物性，必有能所，必分彼此，必生是非，怎麽可能“泯是非”呢？“順物性”與”“泯是非”是相矛盾的觀點。你看列子“棄知”的過程。三年之後，他始知曉“是非”、“利害”對修道的妨礙，但他只能強加壓制，“心不敢念”，“口不敢言”。五年之後，他對“是非”、“利害”的本質有了進一層的認識，於是，“心庚（更）念是非”、“口庚言利害”。這“更念”、“更言”的“是非”、“利害”，已經不是同於世俗的“是非”、“利害”觀，而是從“道”的角度給予全新評價的“是非”與“利害”。這就是前文所說的“定乎內外之分，辯乎榮辱之境”；世以爲“利”的我以爲“害”（“不以身假物，以爲無益於天下者，明之不如已也。”），世以爲“辱”的我以爲“榮”（“見侮不辱”，“上下見厭而強見也”）。到了七年之後，境界又上一層，“從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害。”“從”是“縱”之義，張湛注爲“放任”。但從後文“橫心之所念，橫口之所言”之“橫”來看，這“縱”應該理解爲“縱向”，也就是從一己的過去、現在、將來這時間縱向來看，再不見有“是非”與“利害”。沒有今是而昨非，也沒有今非而昨是；沒有此對我有利，彼對我有害的分別、計較。直到九年之後，這觀念才橫向推廣開去，消除了我與彼的是非利害分別、計較。只有修到這個境地，方始産生質變，“內外進矣”。“而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。”這就是佛經中所說“六根互用”的境界。“心凝形釋”，先秦時人認爲，“神”是一種超出經驗的功用，“神乃不測之用”，但這種功用其實是每個人都具有的潛質。爲什麽每個人都有“神”卻只有少數修行得道的人才能用“神”呢？有兩條原因，一是“心”將“神”分散了。“神”不能集中，表現出來的力量就不強。二是“形”將“神”拘束了。“神”不能離“形”而出，它就顯示不出來。故“心凝”而神聚，“形釋”而神露，這樣神通就産生了。“骨肉都融”，就是身體好像變得不存在了。不是真的不存在，而是知道它存在，卻感覺不到它的存在，“不覺形之所倚、足之所履”。這時，人就飛起來了。但不是有意識地要禦風駕雲，而是好像樹葉一樣，被風卷起，任意東西。“竟不知風乘我邪，我乘風乎？”因此，神通不是修道的目的，也不是能通過專門的訓練可以學到的，而是在修道過程中自然而然産生的一種副産品。出神通可以視作得道的一個標誌，因爲它畢竟是要縱橫心之所念、日之所言都不知“是非”、“利害”以後才能産生的質變，但它不能作爲得道的價值體現。所以“神人”只是“聖人”與“至人”之間的過渡。就像佛教小乘聲聞有四果：須陀洹果（入流果），斯陀含果（一來果），阿那含果（不來果），阿羅漢果。其中斯陀含與阿那含是須陀洹向阿羅漢的過渡，是量變；而須陀洹相對凡夫聖賢，是一個質變；證到阿羅漢果以後，又産生一個質變。
《列子·黃帝》一章很有意思，《莊子》從裏面採納了許多故事。有的幾乎是原封不動照錄的，當然，也可以認爲是後人依據《莊子》再增補進去的。但從《列子·黃帝》按照它的主題，將這些故事層次分明地組織起來看，哪怕有後人增補，但說被增補的本子與莊子當初看到的本子很接近，或者說即當初《列子》原本有所脫漏之存世本，應該是可以成立的。從前面所舉，張湛注“從”、“橫”兩字義有誤，也可以排除張湛僞造《列子》說。所以，我們把《列子》現存本當作先秦時原本，與《莊子》參照來讀，不僅不會誤入歧途，相反，能加深對《莊子》的理解。莊子對“寓言”的作用很重視，“寓言十九”，“寓言”就是借他人之口來說，而《列子》則是《莊子》“寓言”的一個重要來源。且“寓言”又相對集中在《黃帝》一章中，因此，有必要對《黃帝》的內容稍作介紹，以利於我們對莊子思想來源的瞭解。
《黃帝》一章，集中圍繞著一個“神”字來展開，分成四個層次。
第一層次是“求神”，講了二個故事：
一、黃帝夢見華胥國，“今知至道不可以情求矣，朕知之矣，朕得之矣。”於是，按照華胥國的模式來施行政治，“又二十有八年，天下大治，幾若華胥氏之國。”類似意思見《在宥》。
二，姑射山上神人的生活狀況。見於本章後文“肩吾問于連叔”一節。
三、列子禦風。見本節。
第二層次是“原神”，探討神通的本質，講了三個故事：
一、列子問關尹，至人爲什麽有“潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄”的神通？關尹答：“是純氣之守也，非智巧果敢之列。”並舉了醉者從車上墜地而不傷的例子，說明“神全”之異能。“彼得全於酒，而猶若是，而況得全於天乎？”這個故事，見於《達生》篇。
二、列子在平地善射，被其老師伯昏瞀人帶上高山，站在懸崖邊上，他就嚇得不敢再射。此事引在《田子方》中。
三、老農商丘開因爲篤信范公子能使“存者亡，亡者存”，所以跳下高臺、投入深水，絲毫無傷。孔子聽到以後說：“夫至信之人，可以感物也。”
以上三個故事，都說明神通是本來就有，只是爲心所耗、爲形而拘罷了。神通也是於求道過程中自然而得，可遇而不可求的。
第三層次是“用神”，就是表現出來的異能，講了六個故事。
一、周宣王的役人梁鴦談養虎之法。“夫食虎者，不敢以生物與之，爲其殺之之怒也；不敢以全物與之，爲其碎之之怒也”等語，被莊子引在《人間世》蘧伯玉對顔闔說的話中。
二、顔回問孔子，駕船的本領能否學到？孔子回答說，要學會駕船首先要學會游泳。“凡重外者拱內”，注意力集中在外界（水），就不能很從容地來調協內心（船）。這故事見於《達生》。
三、孔子看見有人在極其湍急的水中游泳，以爲他要自殺，想不到他從水中出來，披著頭髮，一邊走一邊唱歌。孔子上前請教他的泅水之道，他回答說，我沒有什麽道，只不過從小生長在這裏，就這麽會了。這故事也見於《達生》。
四、孔子看到有個駝背在林中捕蟬，就像隨便拾撿一樣，就上前問道。那人說，我就只關心這件事，怎麽會做不好呢？孔子對弟子們說：“用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎？”這故事並見於《達生》。
五、海上有個喜歡鷗的人，每天鷗群都圍著他轉。他父親提出要他抓些來，第二天海鷗就不飛下來了。說明心有爲則行不神。
六、趙襄子率兵打中山國，放火燒林，看出一個人從石壁裏出來，在火堆裏跳上跳下，大爲驚異。以後間他爲什麽能出石入火，他反問，什麽叫石？什麽叫火？
第四層次是“戒神”，就是不以神通行世而求名利，否則，將會成爲臻於至道的障礙。共講了七個故事：
一、列子請善於看相的神巫去給老師壺丘子算命。壺丘子用心神調攝體內氣機，使神巫四次所見都大不相同，最後嚇得逃走，說明神不及道之理。此故事見於《應帝王》。
二、列子去齊國，因爲怕被齊王委以重任，中途而返。伯昏瞀人肯定他的想法，但又指出，人們卻還是會來找他的。後來果然如他所一言。伯昏瞀人對列子說：“非汝能使人保汝，而汝不能使人不保汝也。”就是說列子還有恃神通之心。這故事見於《列禦寇》。
三、楊朱聽了老子的教訓，回家後一改以往態度，變得非常謙恭。此事見於《寓言》。
四、楊朱見旅店裏的人有二妾，“其一人美，其一人惡”，但卻“惡者貴而美者賤”。楊朱問是什麽道理，那人回答說：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”這說明從“道”的高度來看，神通並沒什麽特別希奇可取之處，恃之不得。《列子》在這故事後面還發揮了一通以柔克剛的道理，說明以“道”觀之，柔弱反倒是合理的神通。這故事見於《山木》。
五、朝三暮四的故事，說明順物之性，喜怒爲用，而調禦之，才算是真神通。這故事見於《齊物論》。
六、紀渻子訓鬥雞，一步步使其神氣內斂，定若木雞。說明无爲而无不爲，才是最大的神通。這故事見於《達生》。
七、宋康王喜歡勇力，不喜仁義。惠盎通過一步步分析、推理，使宋康王信服仁義高於勇力。以此來比喻至道高於神通。
《黃帝》篇通過“求神”、“原神”、“用神”、“戒神”四個層次十九個故事，把有關神通的方方面面都說得相當透徹，相信對讀者理解莊子關於“神人”的評述會有幫助。
列子，按其書上說本是鄭國人。“禦風而行”，“禦”一般譯爲“乘”，其實，“禦”不是被動地“依靠”、“借助於”，而是主動地“調控”、“調諧”。後文“禦六氣之辯”，也是在這個意義上使用的。用的也是“禦”的本義。
“泠（yíng）然”，《郭注》：“輕妙之貌”。“泠”本有清涼之意。宋玉《風賦》：“清清冷冷，愈病析醒。”從此句看，“泠”還含有愉快的感覺。“善”，這裏是“善於”、“擅長”的意思。“泠然善也”，可以意譯爲“和和順順地很隨意”。
“致福者”之“福”，是指高於名利的實際生活享受，如長壽、健康、安逸、愉快，受尊敬、免災禍等。“彼於致福者未數”，他對致福的種種途徑、種種方法並不刻意去追求，“數然也”，卻擁有了很大的福份。“此雖免乎行，猶有所待者也。”《郭注》、《成疏》都把“行”注爲“步行”，把“所待者”指爲“風”。這樣解雖然也通，卻未免太狹隘了。這裏的“行”，應該指的是“意志行爲”，與前文“行比一鄉”的“行”相對。上面一段宋榮子的評述，圍繞著一個“知”，正與“知效一官”的“知”相對，後面“遊无窮者”是以“德”與“德合一君”之“德”相對，通過這樣的一一對比，來顯出得道之人與凡夫的“知、行、德”的兩種判然分明的境界。莊子作文針線之密，可謂密不透風，即此可見一斑。“所待者”也不是指的風。列子禦風，是“心凝形釋，骨肉都融”的結果，不像鵬是實有巨身大翼，必須天高風厚。列子是“竟不知風乘我邪，我乘風乎？”我與風渾然一體，風即是我，我即是風，還談什麽風大風小，有風無風。而且，如果指的是風，這裏應該稱“所待”，而不是“所待者”。“所待”與“所待者”是兩個不同的概念。“所待”指“待”的物件，是客體；“所待者”是指有“待”的主體。後文莊子說：‘彼且惡乎待哉？”而不說；“彼且惡乎所待者邪？”證明莊子對此的區別很清楚。因此，“所待者”指的是有待的主體，也就是那個“我”。“神人”還不能“无我”，只有“至人”才能“无己”，這樣，也就與後文之義貫通了。
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