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《荷塘月色》与江南士风
作者：肖玉华
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我们应该庆幸,上世纪八十年代以来,中国社会转型带来意识形态和文化多元化的语境,使得文学批评走出了为政治理论同化的藩篱,最终回到文本本身,论者可以自由地发表各自的不同见解,对朱自清的批评即是如此,仅仅对于《荷塘月色》的解读就有见仁见智的纷纭和热闹,由此引发的商榷和争论亦不鲜见｡最近即有一“笔仗”:先是杨朴的《美人幻梦的置换变形——<荷塘月色>的精神分析》(《文学评论》2004年第2期,后又转载于《名作欣赏》2004年第12期,以下简称《美人幻梦》),后有程世和的《<荷塘月色>与中国文人的‘江南情结’——读杨朴<美人幻梦的置换变形>一文之商榷》(《学术月刊》2006年第1期,以下简称《江南情结》),杨朴对程文的回应之文《美人原型的置换变形——回应程世和及对<荷塘月色>的原型批评》(《学术月刊》2006年第1期,以下简称《美人原型》),此外还有姜源傅的《回到“荷花”本身——论<荷塘月色>的审美意蕴兼与杨朴先生商榷》(《名作欣赏》2005年第10期)｡除去弗洛伊德的精神分析学说和荣格的原型批评学说的影响不论,《美人幻梦》显然受到了余光中的《论朱自清的散文》(《名作欣赏》1992年第2期)中的观点影响;程世和从中国地域文化的一支——江南文化角度来分析,二人视角不同,由此引发了对《荷塘月色》见仁见智的解读｡《江南情结》不能认同《美人幻梦》中所分析的“在朱自清的潜意识中,荷花就是他美人爱欲的象征”,也不同意《荷塘月色》中的“采莲”“是一种文化仪式,一种野合风俗仪式”,而认为“在更多的时候,‘采莲’就是‘采莲’,别无他义”｡程文对《荷塘月色》的分析,确实抓住了朱自清所属的地域文化——江南文化的部分属性｡但笔者认为,程文显得还相当谨慎,甚至还相当保守｡可以断定,程世和对余光中之于朱自清散文的评价也是持反对意见的,虽然在《江南情结》一文中并未明言｡《江南情结》一文其实承续了多年来对朱自清的研究评价观点,即将朱自清作为典型的儒家温文尔雅的文人士大夫来看待｡正如杨朴在《美人原型》中指出的,《江南情结》对“江南情结”的概括过于笼统阔大了｡《江南情结》其实只看到江南文化特征的一个方面,而未能深究｡尤其是对江南文人士大夫阶层中的文化形相——亦即江南士风的另一面似乎还有所保留｡而这正是《美人幻梦》中所认可的｡其实,《江南情结》和《美人幻梦》合起来可以看作是江南文化的两面,或者说是江南士风——文人文化形相的矛盾的两面｡本文探讨的是包括《荷塘月色》在内的朱自清的写景美文在精神上与江南士风的渊源关系｡
一
士风,亦即文人文化形相,古代文化史中的“士风”,正如《颜氏家训》中所说:“学达君子,自为节度,相承行之,故世号士大夫风操｡”①指的是一种风度节操｡现代人谈及“士风”,在很大程度上指在特定历史条件下形成的文人士大夫普遍的思想观念､行为风度以及价值判断等②｡“士”阶层最晚兴起于先秦时期③,虽然士阶层在其产生之初在思想和文化品格方面具有多元化的特点,但经秦汉一统社会形态之后,尤其是董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”为汉武帝采纳,儒家学说在两千多年的中国封建社会中占据了主流和正统地位,士人文化思想在儒学基础上渐趋一统,士人也在汉代士大夫化④｡“士志于道”(《论语•里仁》)､“士不可以不弘毅,任重而道远”(《论语•泰伯》)等便成为其鲜明品格,中国传统文人士大夫以儒家思想学说为价值追求｡几千年来,文人士大夫在“出世”——“入世”的困惑中辗转沉浮,在“兼济天下”——“独善其身”的矛盾中演绎悲喜剧｡总体来说,传统文人士大夫还是倾向于“经世致用”和“兼济天下”的理想的,以期实现自我抱负和人生理想｡范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,顾炎武的“天下兴亡,匹夫有责”……都负载着儒家道德理想与精神情操｡著名学者余英时指出:“无可争辩的,文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务｡”⑤同样无可争辩的是,士所传承的自然是以儒家思想文化为主要内容｡遗憾的是,自“士”阶层产生以来,他们自身的经济地位的非独立性决定了他们政治地位和文化品格的非独立性,“从而决定了他们在思想倾向上总是游离于社会两大对立阶级之间”⑥｡这其实也给江南士风的形成和发展提供了可能空间｡
江南士风最初形成于魏晋南北朝时期,“玄风南渡”之后,据余英时先生的论述,魏晋名教危机导致了魏晋士风的演变,“就思想言,其特色是易､老､庄的三玄之学代替了汉代的经学;就行为言,其特色则是突破传统礼教的藩篱而形成的一种‘任诞’的风气”⑦｡所谓“江左风流”即源于此际｡唐代诗人杜牧诗曰:“大抵南朝多旷达,可怜东晋最风流｡”可见,江南士风在其形成之初就与传统的以儒家思想为理想信念和道德情操的士风存在着极大的差距,其中充满着矛盾｡在“出世”与“入世”､“兼济天下”与“独善其身”的对立选择中,江南文人更倾向于后者,其思想根源于对政治的失望,尤其在政治黑暗和社会动荡之际,江南士风就会像一个“幽灵”徘徊在江南地区,甚至整个华夏大地的各个角落｡这种矛盾在魏晋名士所表现出的名士风度中初见端倪,经汉､唐､宋､元历代反复演绎,江南士风在晚明达到极致｡
有必要说明一下“江南”的概念｡江南,顾名思义,应该是长江以南广大地区的统称,其实不然,各朝各代对江南地域的划分以及不同地域的人对江南的理解差距甚大,甚至有广义､狭义以及中义之别⑧｡还有地理概念中的江南､历史沿革上的江南､人文意义上的江南等等提法｡不过无论从哪种意义上来理解江南,文化江南的核心地带至少包括浙江､江苏南部和虽然地处长江以北但文化上却属于江南的扬州｡⑨江南文化作为一种区域文化,具有鲜明的个性特征,这种个性特征相对于中原主流文化则尤为突出｡江南文化发端于春秋战国时期的吴越文化｡秦统一中国以后,大量中原人士移民江南,东晋以来的“玄风南渡”,一方面,中原文化时时冲击着吴越文化,另一方面,吴越文化也吸收融合了中原文化,逐渐形成了在中国文化发展史上具有自身优势和个性特征的江南文化｡所以,江南文化与中原主流文化有着深厚的血缘关系,但又在较大程度上异质于主流文化,二者之间相互交织而又相矛盾,真所谓“剪不断,理还乱”｡江南文化是主流文化之树上的一根绚烂的树枝,它一定程度上依傍于这株大树,但长得又有点“斜”,不过江南文化又不像西部文化那样居于边缘状态,与主流文化存在更大的冲突和矛盾｡有人称江南是“中国后花园”,也有人说江南是“中国文人的最后营垒”,其实这些说法都可以从江南文化与中原主流文化的相互关系上得到解释｡在中国历史发展进程中,中原文化又往往以政治文化姿态出现,这样一来,江南文化的个性特征与主流文化的矛盾就更加明显｡作为江南文化中的精英文化——文人文化,正如江南文化之于传统主流文化,江南士风与传统士风也存在着“剪不断,理还乱”的关系｡有学者指出:“江南文化新源,无疑来自北方士阶级文人文化的‘进入’｡”中国文化思想史上的“玄风南渡”,将“北方文人放诞精神的种子,植入江南温暖､湿润的土壤和空气里,而生长繁育出新果实｡”⑩这就是江南士风的形成｡江南士风注定了对中原传统士风的叛逆性,但这种叛逆又不可能是革命性的,并不彻底,有时会出现“欲拒还迎”的矛盾,或许,“游离”一词可以比较好地概括出江南士风与主流文化之间的复杂而又微妙的关系状态｡朱自清就是例证｡魏晋文人､名士的个性化还仅仅体现在言行举止的“狷”“狂”姿态上,例如流行“服药”､好“饮酒”､尚奇异“服饰”､娱“博戏”等等(11)｡到了晚明,社会进入了又一个非常时期,明季政治的空前黑暗和专制,宦官专权､吏治腐败,虽也有以修身治国平天下为理想的士人挺身而出力图扭转局面,但多数却未得善终｡士大夫文人的理想和人生观都遭到极大挫伤｡此时的江南文人只能退而求“独善其身”｡而晚明社会环境令江南文人似乎连“独善其身”亦不可得｡“晚明不是六朝,并没有适合隐士生存的温床,再加上社会价值的转变,纯粹栖身山泽的隐士已很难出现了｡”(12)在元末萌芽的商业经济的发展,到晚明已成繁盛之势｡商业经济的繁荣,商人阶层的发展壮大,冲破了传统的儒家“重农轻商”､“崇义绌利”的观念,江南士风的“道德的成分在淡化,物欲的要求在滋长,实即正从宋儒‘存天理､去人欲’的精神枷锁中挣脱出来,回复到人的自身”(13)｡士商关系的变化,士人“弃儒从商”,重“治生”,士人的“重财尚利”的观念已经相当普遍｡这与儒家“君子喻于义,小人喻于利”､“德者本也,财者末也”等观念相对立｡可见,“晚期江浙地区与商品经济相辅相成的思想形态在逐渐产生,这种肯定人的物质需求为基点的新观念正在潜移默化地取代或改造以伦理道德为第一性的传统观念｡这种思想形态的变化表明当时社会内部演变的深刻性”(14)｡对政治的极度失望､商业经济的繁盛､江南地理环境和文化的特殊性,种种因素的遇合,使得江南士风极具世俗化色彩,其在晚明是以一种空前绝后的极端形态呈现,比之魏晋六朝文人的放诞､清谈和狷狂,晚明士风更注重崇尚及时行乐,纵情声色,在追求物欲和感官刺激中寄寓人生｡李贽认为“如好货､好色､如勤学､如进取､如多积金宝……皆其共好而共习,共知而共言者,是真‘迩言’也”(15);袁中道称:“人生贵适意,胡乃自局促,欢乐极欢乐,声色穷情欲｡”他一生追求“适世”: