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（一）我们准备按几类事实也就是几种观点来分析一个现代国家。这也许会引起一个问题，即这几类事实或观点会被认为是有联系的，应当从什么意义上去理解这种联系。如果说乙类事实或乙种观点被提出并成为必要的，是因为甲类事实或甲种观点有缺点，那是不是说甲类事实或其意义发生在前，而乙类事实或其意义则发生在后或是由前者引起的呢？这种关系是否可以像类似国家的统一体的各个组成部分之间的关系那样得到合理的维护呢？
可以作出如下回答。我们是在社会和国家中探讨一个理想的事实。作为一个事实，即生活的一种形式，社会一直是个多方面的存在物，它以多种功能满足人性的多种需要。然而，作为一个理想的事实，它的前进带有理论上提高的性质。在不断努力满足有理智的人的多种需要时，精神，即有理智的意志一直是时而注重它的某个功能，时而又注重另一个功能。按这样的规律前进并不是偶然的。它在第二步强调和修改的东西，无论从积极方面还是从消极方面来说，显然都取决于第一步所强调和修改的东西。从积极方面来说，由于彻底完成了一个步骤，就肯定会尝试下一个步骤。从消极方面来说，由于一个步骤所取得的一定成就暴露了已取得前东西的限度，也就揭示了采取另一步骤的必要性。在每个阶段，意志对它本身已有的表现都感到不满。不确立某种公共秩序，道德便难以表现出来；但是当一个法律制度完全生效时，法律条文中是多么缺乏法律精神这一点又会变得很明显。我们看到智力在纯理论中起着同样的作用。科学的每一次胜利都导向一个新的起点。它的成功启发了它，它的失败也要求它这样做。
现在，科学上可能有也可能没有这种情况：导致一种发现的联想作为一个可辨别的因素永远地进入知识结构。经验的改组会把取得经验的步骤扫除。但在社会的生动事实中，情况却并非如此。因为它的许多方面是实际的和持续的，而且，不时地强调每一项原则——如关于实在法、家庭关系、经济联系的原则——只是要强调一个在整体中占有永久位置的因素。因此，家庭关系和经济联系必然总是存在的。只是有时倾向于用血缘关系来解释一切，有时又用交换来解释。这种倾向既意味着有不同的理论，也意味着功能之间实际平衡方面的情况有差异。这类因素的积极联系和消极联系，即每个因素的确实位置与范围永远植根于人性之中，但可以根据它们给整个社会组织定调的尝试和失败的明确的逻辑加以说明。因此，社会统一体，就像一种伟大的理论一样，是为适应它的实际需要而发展起来的；而意志对自己的表现的不满，换句话说就是实际的智力不断试图消除的那些矛盾，是变得更像是启示而不像是绝对的矛盾——或如我们所说，变革变得不那么富于革命性了。社会统一体和一种科学理论看来是有区别的，前者在发展过程中会由于创造了新的矛盾事物而造成新的困难，如文明世界的种种社会问题；而后者则如我们所想像的那样，是探讨一种不变的经验。但是，这一区别实际上并不像看上去那么大，而且和一种理论的发展相比较，往往可以使人们看清意志的真实性质及其为使自己满意而作出的不断的努力。
（二）权利或法律可以在最广泛的意义上理解为包括意志在一个现实世界中的全部表现——这个世界是“自由的全部条件的实体”，①是“实现了的自由的王国，即由精神本身产生的作为第二本性的精神世界。”②德语“Recht”（权利）一词③的价值在于它维持了法律与法律的精神之间的联系，④而且几乎是自行阻止把实在法与意志、习俗或感情区分开，而这种区分正是像奥斯丁所坚持的那样一种理论的基础。
这个权利或法律的整个领域，即在社会和国家中实现了的精神，会按照前面阐明的原则自然地分成三类相互联系的理想的事实或观点。第一类事实，或最简单和最不可避免的事实，可称之为“法律条文”，在涉及到所有权的法律——夏洛克⑤的法律——时我们特别要求助于它们，这似乎是纯粹的事实，它表明这个世界为合法的“人们”所占用了。
①黑格尔：《精神哲学》（英译本），第104页。参看本书第188页引用的格林的一些论述。
②《权利哲学》，第4节。
③比较希腊的“nomos”（法律）观念。
④参看上文第2章关于孟德斯鸠与卢梭的论述。
⑤夏洛克是莎士比亚的剧本《威尼斯商人》中的角色，一个狠毒残忍的放高利贷的犹太人。——译者
第二类事实从积极的方面和消极的方面来说显然都受第一类事实的制约，可以称之为良心的道德；这是意志对法律条文的反抗，尽管是它自己对自己的直接表现（如在把一些东西看作财产时）；这也是意志的要求：只承认它自身作为善良意志提出的要求才是权利。
至于第三类事实，则存在着前两类事实或观点都可以从中找到它们的正确位置和正当理由的实际情况或具体经验——可以说是一种完整的理论，它会调整并阐明根据片面接触生活而得出的比较狭隘的观点。据认为它存在于“社会惯例”或“道德习惯”之中；这是活动的精神体系，在那里，真实的意志像一个人一样出现在一种生活方式中。应当记住，这和其他两类事实一样，也是一种事实，虽然它类似一种理论。它不仅可以解释和证明其他因素，而且是它的存在使得它们能够存在，正如它们的存在也一直是它所必需的。不过，这三类事实中的每一类事实，作为在某些影响下可能引人注目的社会的一个方面都曾间或要求——实际上是不断地要求——突出自己，从而消除了它本身的缺点和对补充观念的需要。我们将依次说明这三种精神状态或经验，在谈到第三种时还要进一步加以分类。
（三）“法律”，按尽可能直接的意义——可以说是最低限度的意义——而言，是文字表明的不容置疑的事实：各种事物被人们占用乃是我们生活于其中的这个世界的一项法则。这是这个世界从单纯的物质变为精神工具的第一个或最低限度的变化，而且是一种必要的变化。事物并没有它们自己的意志，它们之所以成为生活的组成部分是由于意志的判断。同样，正是由于对外部事物的判断，意志才第一次成为物质世界中的一个事实。财产是“第一个实际存在的自由”。①它不是纯粹关于需求的规定，而是意志的物质对应物。契约属于这个范围，即财产的范围。它是人们就某种物质的东西达成的协议——一种“共同意志”，但就其本身的性质而言，并不是像国家所包含的那种“公共的”或“普遍的”意志。
①《权利哲学》，第41节。就其已发展了的形式而言，这并不是第一个。黑格尔着重指出了这个事实：甚至在他自己的那个时代，也几乎没有真正的自由的所有权。
因此，将契约的观念应用于国家是混淆了不同的领域，因为国家是有理性的人性的迫切需要，而契约则不过是自由的人们就某些物质的东西达成的协议。社会契约的思想同中世纪把政府的权利和职责当作私人财产的思想是同一种类型的混乱。私人财产所标志的不过是“个人”存在的条件，如果把它们当作国家的职责就会导致荒谬的结果。
至于按照法律条文把法律的这个方面或观点看作最高的和绝对的规则，黑格尔认为可以用斯多葛派关于只有一种美德和一种罪恶的观点来说明；也可以用德拉古②认为只要犯了法就应处以极刑的思想来说明；还可以用“传统的道义准则的残酷无情”来说明，“这种准则认为任何伤害行为都是不可原谅的侵犯”。也许还可以用奥斯丁关于法律是靠刑罚强制实行的命令的理论来说明；或用只根据占有了某个东西或对它付出了劳动的事实来解释所有权的理论来说明。这些观点的共同之处是，没有把法律看成一个现存制度的一部分，它最终要依靠意志维护某种类型的生活，①而是把它看作处于孤立状态的某种绝对的东西，而且在它发生任何事故和偏差时仍然是神圣不可侵犯的。
②德拉古（活动时期约公元前7世纪），雅典的法典编纂者。——译者
①参看如上文第214页，关于权利制度的思想如何可以减轻处罚的论述。
现在，这样强调和看待法律是夸大了一种单一的和直接的需要，即秩序和财产的需要性，所以可以说它是“原始的”或野蛮的，不过当然不能把它等同于历史学或人类学所了解的社会权力的最初状态。那时的法律也许与习俗和宗教感情没有区别，因而尽管十分严厉，也没有我们所讲到的那种片面的绝对性。我们只能这样说：一旦忘记了法律的活的精神并赋予法律一种不真实的绝对性，就必然会这样看待它；而且这种根本性的联系证明它本身是经常发生的历史现象和反复出现的谬误中的一个事实。
（四）在权利或实现了的意志的整个结构内，自然地会通过反对法律条文来表现自己的那个因素就是良心的道德，即道德心或善良意志的观念。如黑格尔所说的，它正是依据错误的不同程度与法律条文发生联系的。这就是说，意志会发觉它同它作为实现自由的直接和必要的步骤而建立的法律和财产的秩序不一致或相抵触②。它的已实现了的理论，由于同创立它就是为了去满足它们的那些需要有矛盾，可以说它在某一点上会遭到失败。“Summum jus，summa injuria．”（“最严厉的法律最不公正。”）我们可以不赞成这种说法：反法律的意志是完全错误的。可能是这样，也可能不是这样。不管对不对，意志已经认识到的是：只要不是它认为能实现它自己的原则的东西，它就不能默认。凡是它认为能实现它的原则的，就是它所谓的“善”，而它不认为是善即不符合它自己的观念的任何秩序或需要，它都不能接受。
②“不一致”的情况是：我的意志和权利本身并没有抵触，只是声称对某个东西的权利是我的而不是你的——民事纠纷。“相抵触”的情况是：我的意志反抗并尽量通过行动来否定和破坏整个权利结构，如不宣称有占有某个东西的权利就把它拿走——偷窃，即一种犯罪的行为。参看第213页。
这种反应被推到其逻辑的极端时，便产生了近代关于我的良心和我的纯意志的学说。那就是内在的自我同外在世界的冲突，这一点在历史上曾通过斯多葛学派和某些形式的基督教意识（特别是新教意识）表现出来，在哲学上则是通过康德关于善良意志的学说表现出来的，它集中体现在一句名言中：“在这个世界内外，除了善良意志，再也想不出还有什么东西可以毫无保留地称之为善”。①除了一个人应当做的事情，并因为是应当由他来做的以外，没有什么事情是值得去做。
①康德：《道德形而上学的基础》（Grundlegung zur Metaphysik d．Sit－ten），德文版，第1节。
这个原则受到的批评是研究伦理学的人所熟知的。批评的要点简单说来就是：不可能把任何独特的行动都和纯粹是关于一个纯意志的观念联系起来。当我们想把内在和外在或把“应当”和“实际”完全分开时，就会陷入这种困境，黑格尔以其无比的精力和敏锐探讨了避免陷入这种困境的种种方式，虽然对这一想法的毁灭性批评实际上主要应归功于他。这个问题的实质是：为了善而追求善的纯意志和任何具体的行为都没有实际联系，因而无论支持什么行为，都可能以自我欺骗的方式提出来，并可能由此产生关于“纯意向”的全部诡辩和伪善。黑格尔机敏的的评论①至今仍然值得注意，他认为极端的新教道德教义会采取伦理上的空虚或不稳定的形式，而这在他那个时代一直是许多新教徒跑到罗马去的原因，他们的目的如果不完全是为了思想的稳定，也是为了求得某种依靠。
①《权利哲学》，第141节。
即使没有这种片面性，仍然存在着这种永久的必然性：一个有理智的人只能默认符合他的意志的事情。正是他的意志肯定了他的本性要他追求的目标，因而他绝对不会信赖任何他的意志所不喜欢的东西。主观意志是使自由能够成为现实的唯一土壤。
这样，在这个权利的一般有机体或实现了的自由意志之内，我们已发现了两类相互对立的事实——因为有理智的人的种种追求都是事实——或者说两种倾向或理论，它们的关系是对立的，但对表达同一个根本需要来说又都是必要的，它们就是法律条文和良心的自由。
（五）黑格尔用来表达如他所说这些极端看法的“真实性”的第三个术语的名称可以译为“伦理体系”，或“道德生活”，或“社会道德准则”。它能表达这些极端看法的“真实性”，犹如完善的理论可以表达两种片面观点的真实性。不过，如我们已经说过的那样，它既是一种理论，又是一个事实，因而它实际上含有这两种观点所要求的东西，并能做它们和它们所依据的事实表明必须做的事情。这个关系并不是难于理解或没有先例的。每一种制度，每一种生活，都是作为一种理论在起作用，它或者支配着它的事实，或者不能支配它们；尽管并不是每一种理论都是一种生活或一种制度。
上述词语试图表达德语“Sittlichkeit”（“道德”）一词的意思。这个词的意思源于“Sitte”（“道德”）一词，在日常用语中等于“习俗”。黑格尔在他的后期著作中使用这个词时是与“Moralitat”（“道德观念”）一词相对的，并通过与后者比较指出生活的一种更完美、更真实的状态，他这样做是有意对康德的纯善良意志的原则宣战，也是在概述他的伦理政治观点的要旨。①这个词可以非常自然地应用于一个在其内部尚未十分明显地将法律、习俗和感情加以区分的共同体的生活。按照已被接受的观点，古希腊的各个共同体在与苏格拉底和诡辩派的名字有联系的思想运动使它们动摇以前，可以说是“Sittlichkeit”这个词所表示的一种生活安排和生活秩序的实例。如黑格尔早在1802年就写成草稿的那本书②所表明的，他正是从希腊的各个共同体中发现了关于法律与习俗，即责任与意向在其中达到完全一致的整体的思想。继而他又按照现代的自由观修改了这个概念，更加强调和突出其各个组成部分，并坚持（例如和柏拉图的《理想国》对比）个人有选择权、创制权和所有权的原则，认为这是有理智的人组成的完善团体所必需的。如我们刚刚看到的，他确实把反思的道德或道德心引进了权利的领域，以说明精神的完整性质，因为精神的完整性只有在追求它的目的的自觉意识中才能显示出来——这些目的是由它自己选择的，也是为了这些目的本身而去追求的。
①最引人注目地阐述这个观点的英语著作是布雷德利先生的《伦理研究》（1876）。
②《道德体系》（System d．Sittlichkeit）。《权利哲学》的初稿直到1817年才出版。见华莱士的《黑格尔的精神哲学），第187页。
因此，这个道德体系或社会道德准则是作为理想的事实而提出来的，它既包括成文法也包括道德意志，并在实际上作为理论起着二者的作用。这是自由这个观念的发展：（1）深入到现存世界；（2）深入到自我意识的性质。
因为（1），首先是这个道德体系或构成社会道德准则的种种行为方式构成了一个现存的和现实的世界。迄今为止，它一直具有成文法和秩序即维护财产所有权的制度的性质，正如我们已看到的，这几乎是个自然的事实。我们可以说，社会道德准则是一个确凿的事实。它体现在一个民族的生活习惯和外部行为中。它可以改变一个国家的面貌，“驯化这个野性的尘世”。①每一个人都以一定的方式作为社会道德生活的一部分而保有自己的肉体存在。正如已说过的那样，道德生活的种种准则和传统都是“理所当然的”。它们跟“日、月、山、河以及所有的自然物”是一样确实、一样“客观”的正常状态。②人类不知不觉地按照它们来生活，而且在很大的程度上并不知道自己是在这样做。作为这类事实，或者说从这一观点来考虑，道德体系是道德世界的主体。
①埃斯库罗斯：《复仇神》（Eumenides），第14行。
②《权利哲学》，第146节。
（2）但道德体系也同样是自我意识的本性。它和“纯意志”本身完全一样，也是人类智力的一种要求或一种内在的普遍法则。①二者的区别在于：即使把意志看作内在的，就是说看作满足意识的要求的动机，即使从这个观点来看，道德体系也是一种体系，即一个世界。因此，它具有一种十分系统的理论的性质，与善良意志这一观念迥然不同，后者只是个一般的观点。正是因为有这种系统性质，它才能把个人的或特殊的意志同社会的普遍精神联系起来。只有在一个系统中才能把特殊事实同普遍法则联系起来，就像把行星运动同引力定律联系起来一样。如前所述，特殊的意志因其与有系统的目的的关系而普遍化了，因为它部分地含有并部分地实现了这个目的。一个人希望得到某个东西，但不会不惜任何代价的。他知道由于生活的其他目的与要求，他需要保留的愿望只是一部分；但是，如果这些保留能够完全表示出来，就会构成他在社会的普遍生活中实现了的生活方式。这恰恰类似于一种普通的直觉判断变成科学真理时必须经历的过程——必须把各种含义充分阐明，并根据这些含义来修正感性认识。做到了这一点，我们得到的就不再是一个事实，而是一门科学。
①关于这个问题的这一部分，可参看布雷德利先生的《我的岗位及其职责》一文，载《伦理研究》。
从这个观点来看，作为个人意志的实质，道德体系就是道德世界的灵魂。
在分析道德体系时，我们将完全不谈“义务”或“美德”。义务在任何情况下都是关系所要求的——把普遍的意志体系和个人的生活联系在一起。美德乃是被认为体现在一个人的本性中的这样做的一种习惯。按照黑格尔的观点，美德和德行的观念对一个道德国家的成员是不完全适合的。这种观念不如说是属于不发达的社会生活的时代，那时道德原则及其实现都被归因于一些特别有才能的人的本性。例如，对希腊道德家来说，美德或优点是表示做了比一般水平更好的事，或在某方面具有特别才能，还倾向于表明有作出特殊成就的愿望，而不仅是感到你自己真正有用。这些词的意思现在往往变得仅指某些特殊的关系，并不是指统一体的成员的生活，而后者才是我们真正重视的问题的实质。
因此，道德体系或社会道德秩序——基督教世界中公民的精神和行为——可以被认为是在必然相互联系而又相互补充的三个主要方面肯定了自由。这三个方面表面看来是三类不同的事实——不同的制度；它们实质上是一个完整而不可分割的人类精神的不同状态或意向。
因此，黑格尔的分析是从三种观点来看待社会统一体或社会道德体系的。第一种观点是关于家庭的，第二种观点是关于他所谓的资产阶级社会的；第三种观点是关于政治组织或严格意义上的国家的。
必须牢记的是：像权利领域中的三个主要部分一样，这三个题目既代表三类事实又代表三种明确的社会学说。
（六）我们要再次在一个正常的社会范围之内，从最接近于自然界并且可以说业已进入目的与意识领域的道德因素入手，所以就从家庭谈起。当家庭存在于一个现代的文明共同体中时，它是社会和国家所必需的，但又与二者完全不同。
1．首先它反映了社会关系的自然基础这个事实，它是自然感情以爱的形式在父母之间和儿女与父母之间的体现。黑格尔正是根据他对一种体系的意义的总的看法，把主要由家庭所体现的这种精神因素理解为一个被保持下来而又特别经过分化的组织——它不是或不仅仅是不确定地分布于整个共同体中的。因此，在他看来，现代家庭代表着文明的一个较高的阶段——一个更加充分地体现精神的组织——胜过氏族或部落，简言之，就是胜过任何一种其整体结合力只以自然感情、仁慈、慷慨或慈爱为基础的共同体形式。在民族国家中，确实还残存着一点自然亲情的味道，即根据血缘关系而和睦相处的色彩，就像感情贯穿于个人的心理中一样。不过，国家的显著特征是清醒的理智、明确的法律和体制，因而感情的自然基础虽然有保留并使之精神化的必要，但它是在作为一个特殊组织的家庭中而不是在国家本身内达到这些要求的。
因此，一切想通过降低国家的水平或提高家庭的水平将前者比作后者的理论（柏拉图的《理想国》、法伦斯泰尔①、家长式政府，以及诸如此类的理论），在黑格尔看来都只会造成关系的混乱。这些理论都认识到了一个为社会所必需甚至可以说是社会基础的因素。但是，它们没有看到这个因素在整体中的真正位置，也不懂得这个道理：为了达到一种比较牢固而有深度的团结一致（简言之就是一种比较坚定而深刻的精神），必须让各种不同的因素更加突出和更加清晰可见，而且不应忽视或草率地对待它们各自的特点。
①法伦斯泰尔（the phalanstery）是法国空想社会主义者傅立叶幻想建立的一种社会主义社会的基层组织。——译者
2．但是其次，家庭是有理性的整体即国家中的一个要素，尽管它的作用首先是作为社会的自然基础。因此，它的性质和约束力是伦理的——它一方面不仅仅依靠感情，另一方面也不仅仅依靠契约。它具有社会的一面，以明确的语言（作为普遍性标志的语言）向社会宣告它承认一项普遍的义务，这是婚姻必不可少的组成部分，而不像感情的信徒们所极力主张的那样，只是偶然的或附带的条件。这个观点是为了防止把感情当作婚姻的唯一要素而引起混乱。这是个反复争论不休的问题，在黑格尔的时代为弗里德里希·冯·施莱格尔的小说《路琴德》（Lucinde）描述过，它想证明婚姻的形式会破坏爱情的价值。黑格尔的分析对这种不能理解一个多方面的事实所具有的不同侧面的表现总是持反对态度的。
3．家庭的道德面貌②表现在家庭单位的性质和组织方面，因为家庭单位是体现两个家长持久的利益和关系的一个组织，也是对子女身心的培育负有社会责任的一个组织。两个家长的持久的和平等的关系作为家庭的道德面貌包含在家庭单位的性质之中，即意味着一夫一妻制，而且只有一夫一妻制的家庭才算得上是道德秩序的真正的因素。
② 参看格林的《政治义务的原则》，第235页。
4．家庭单位是确定父母在家人中身分的真正和有效的伦理组织，与像氏族那样的血缘关系较少的形式相反，是需要受到国家的尊重和保护的单位。真正的家庭始于婚姻和家庭单位的建立，而且我们发现在法律的早期发展阶段，国家是凭公正的本能保护家庭单位不受氏族干预的，例如通过授予遗赠权力来这样做。这种权力尽管现今可以说主要是用来对付家庭的一种财产处置权，但在早期的法律中却是使独立的家庭单位长存下去的一种手段，以抵制氏族用来干预家庭财产权的借口。
因此，一夫一妻制家庭在某种程度上自然而又必然地是一个涉及财产权的单位；至少对要受到保护、不能自立的子女们是必不可免的，即使在夫妻之间经济平等的情况下也是如此。这种涉及到财产权的特殊关系植根于家庭单位的独特性质，家庭单位是一个保护未成年的生命的组织，而且是一个感情的统一体，而不是一个有明确思想的统一体。值得注意的是：发展往往会在家庭统一体内引起财产方面的差别①（尽管对子女们来说，这种差别绝不会很大），而且很少会把家庭的种种关系传到外界去。只要造成了这些差别，在家庭单位的性质和作用不受干扰的情况下，必然会多少加强道德上的一致，这种情况本身也无疑会表现出来。
①已婚妇女的财产，对子女收入的保护，家庭内部通过谅解分配给幼小子女的财产。
（七）当男人（或女人②）成年后离开家庭这个安全的庇护所时，他会发现自己——初看起来——是在一个和自身利益冲突的世界里处于孤立的状态。他需要谋生或管理自己的财产。从表面上看，把他和别人束缚在一起的仅仅是需求和工作的制度——这个制度所必有的基本职能是维护治安和执行法律。
②黑格尔会说只有男人或主要是男人，因为在他看来，男人是家庭的自然的挣钱者和一家之长。
黑格尔用资产阶级社会①这个词所指的，正是社会生活的这个方面和与之相应的倾向或意向。在他看来。这个社会是家庭所 254体现的生活与精神的相反的极端。从外部看，它是许多家庭的集合体——因为资产阶级社会的成员正是家庭单位的首脑——这些家庭生活在一个巨大的工商业体系中，每个人都必须在那里找工作做。这个社会所关心的是一些虽然有限却很明确的目标、计划和自身的利益。②
①《资产阶级社会》（Biirgerliche Gesellschaft）。华莱士曾指出，“社会”在这里是与“共同体”相对而言的，是指一种较松散的联合形式。
②参看《威廉·迈斯特的学习时代》（Wilhelm Meister’s Lehrjahre）第8卷第2页那个商人的说法：“我可以向你保证，我有生以来从未考虑过国家。我缴纳各种捐税、费用和应付的款项，只是因为这已成为公认的惯例。”（引自华莱士的《黑格尔的精神哲学》，第201页。）
传统的政治经济学坚持认为资产阶级社会是社会统一体的一个方面，作为在把复杂的表面现象归纳成原则方面所取得的一项成就，它给黑格尔留下了很深的印象。此外，这种社会观也体现在纯法治③国家的概念中，而且有一批理论家把它的原则和国家本身的原则混为一谈，正如另一批理论家将其和家庭的原则混为一谈一样。
③关于术语的问题，可参看布伦奇利的《国家论》（The Theory of theSta－te），英译本第69页。该书第一版中使用的“警察国家”一词，比较确切地说是指我们所说的家长式政府。书中提到的试图把自己限于保护生命和财产的国家，不如说是“法治”国家。
这正是黑格尔的观点的特色——也许在他的全部政治思想中是最有创见的，也是最著名的——即坚决认为社会的这个方面，连同属于它的意识形式，是现代国家所必需的。按照他的逻辑，每一个真正的统一体实际上必然会有“差别”的一面，即分成个别部分的一面。
正如在柏拉图的《理想国》中集中表明的，古代国家的原则是脆弱和不成熟的，缺乏真正明智的要求，①这恰恰是因为它不敢真正对个人放手——让他如实地表现自己。那时“主观性”对它是个致命的原则。这并不是因为古代国家实行高压统治。在旁观者看来，那时个人是非常成熟的。他的局限在他自身，但并未使他受到压抑；倘若没有这一切，他不会有自由选择的机会，也不会得到有才能的人容易得到的职业。
①“不够理想”（黑格尔：《哲学史》，德文版第2卷，第254页；英译本第2卷，第108页）。对他来说，这个“概念”必须包含着同一、差别和重新统一；在这方面，古代国家缺乏正确的概念，现代国家则是认识到这一点的。
现代的要求——这正是黑格尔的概念——更难满足，标准也更高。个人的生活不是由他的出身预先决定的，他被迫面对着经济的需求，这是一种普遍的结局。他不得不抛掉自己的粗野和自大，并自动地按某种要求来塑造自己。不走这一步就不可能有真正的自由——通过自己的行动使自己在外在需要的领域中得到一个确定的位置，即“成为重要人物”，或者使自己依附于一个提供工作机会的阶级。因此，当我们看到在资产阶级社会的题目下对文化或教育做一般的探讨并论及其必要性时，会大吃一惊。因为文化意味着从一个人自己的任性中解放出来并接受一项普遍的任务。这是一个艰难的过程，因而是不受欢迎的，但要获得真正的自由，这个过程是必不可少的。有人批评说，这样的世界和倾向是一种自私自利的世界和倾向，这种批评对黑格尔不会有很大的吸引力。我们有必要在下文比较详细地探讨这一点。①
①见第270页。
可以顺便指出，随着现代经济关系的发展，看来可能要归咎于对需求和工作的庞大体系的依赖的生活无保障的情况越来越被认为根本不成问题，除非是在缺少工业训练形式的“文化”的情况之下。实际上在现代生活中没有任何绝对稳定的地方。无论在什么地方获得最高度的稳定都是由于在各种需求相互依存的体系中能适应工作的要求。②
②我可以提到H．鲍桑葵的《生活水平》（The Standard of Life）中论“阶级斗争”（Klassenkampf）一文。
因此，如黑格尔所看到的，而且从他没有看到的更多的方面来说，资产阶级社会体系——经济界和工业界——并不是一个独立的实在，而只是更大的一个体系中的一个现象。它的成员也不是像他自己感到或认为的那样独立存在的。他处于国家一般生活之内，并受到它的支持，因为他在“商业”或工业方面追求的目标都没有超出他的智力的整个结构，而且是与之分不开的。
因此，资产阶级社会的世界——基本上是一种现金交易关系和完全由国家保护的世界——有它自己的结构或倾向，这种结构或倾向通过必要的步骤使它恢复与国家本身或显而易见的确定的社会统一体的联系。我们必须看到，它是在国家之后出现的。像资产阶级社会这样的一个世界，只有在国家本身的范围内并依靠其坚实可靠的权力才能出现，或者说才是可以想像的。像家庭一样，它先于国家考虑的问题是：范围较小或较简单的问题，涉及的因素较少的问题，在虽然必要却更加特殊的方面体现人性的问题。也正是由于这个原因，它不能单独存在。它不具有在现实世界中为保存自己所必需的多方面活力。
所以，资产阶级社会的活动会显示并且可以说是会导致与国家本身的一种不可避免的联系。
首先，经济世界有执法的问题。在这个问题上，由于涉及到一套成熟的文明法律，按最粗俗和最野蛮的意义解释“法律条文”的情况有了进步。一个现代国家的法律制度是而且应该是①对人的权利和关系的公平合理而又明白易懂的解释。根据这种解释，关于各种特定的需要和工作的经济制度可以说就会开始接近于一种原则的一致。法律实际上只宣称要保护财产与交易，但在这样做时不可避免地要承认特定的需要具有普遍的意义；因为成熟的法律制度的建立只是为了使各种需要得到满足，并根据需要的系统采取一定的形式。关于法律使特殊的私人利益开始接近于具有普遍性，我们可以用迪尔凯姆先生提出的具有启发性的看法①来说明。他指出，“从身分到契约”这个说明社会变革的流行公式具有一种不易被认识到的微妙含义。②因为，契约并不是真正不确定，仿佛是没有先例地凭空产生的。它发挥效应的形式要根据社会经验通过法律和习惯来决定；因此，宣称以保护财产和交易为目的的法律就必须按它选定的保护方式来管理它们。
①黑格尔极力主张编纂法典。
①《社会分工论》，第225页以下。
②“现今法律的进步是从契约到共同体。”M．T．福莱特的《新国家》，第125页，作者在这里论及最近的，特别是美国的法律理论，是很引人注目的一章。1919年。
从资产阶级社会的利益中会产生一种与国家本身——也可以说是与关于共同利益的一项明确原则——更加密切的关系，这种关系的表现形式被一个德国人称作“警察加社团”，也就是国家管理加行业协会。
国家管理的基础是特殊利益系统中出现了各个方面的共同利益。特殊利益（供与求）的领域具有意外的一面，而国家则有扫除意外的障碍以保护共同利益的权利和责任。总的看来，生产者与消费者之间的正确关系无疑是自行产生的；但可能出现失误，这要求代表共同利益的明确③原则进行干预。个人得到他所需要的东西的普遍可能性就是一项公共利益，因而国家有权根据这一目的进行干预；干预既可通过兴建必要的公共工程和检查环境卫生等工作，也可通过查处向公众出售日用必需品中的欺骗行为。因为日用品的供应不是纯粹关系到私人的事情，而是有关公共利益的问题。如果确实完全由官方管理，就可能产生使工作成为金字塔式的危险，根本不符合私人的需要；即便如此，在私人需要的系统中仍然存在着需要高度重视的公共利益。
③在黑格尔的著作中，关于共同利益的明确观念总是属于国家本身的。
资产阶级社会与国家的相似之处是由以等级的事实为基础的“社团”构成的。这个社会的每个成员都按其职业分别归属于某个等级，这种区分为等级的现象是由盛行于经济领域中的分工造成的，它把共同利益伪装成私人的利益或需要。但是，随着等级的形成，社会似乎开始从由私人利益引起的分散状态中恢复原状。作为等级①或“阶层”的一员，公民与他同等级的人取得了一致，他的特殊利益事实上就变成了共同利益。而且作为那个等级的成员，他也是或者应当是他的“行业协会”或“社团”的成员。他可以从中获得荣誉或承认，②一定的生活水平（离开了这一点，他就容易由于缺乏一个被承认的社会地位而用盲目的奢侈来表现自己），工作水平，预防不幸的保险和（作为应试人）接受技术教育的经济能力。
①必须记住，德语的“Stande”（“等级”）一词是和议会的代表相联系的；法语的“états”（“等级”）一词则和法国封建时代的三个等级有联系。
②参考英国工人的说法：“一把好手”，即本行的能人。
如果说家庭是国家的第一基础，等级或阶层就是第二基础。社团或行业协会对其成员来说是第二家庭。它是私人利益③和共同利益之间的道德联系的基础，而国家则应该注意使这个基础尽可能保持牢固。①
③“我们只能说，这些人如果离开我们会非常后悔的。……一个人如果如此不谋私利，以致完全不关心自己或同人的利益，那么，随着岁月的流逝，他很快就会发现自己与白发和眼镜一起完全被排挤掉了。”——《1896年1月全国鞋业工人联合会伯明翰分会的报告》
①《权利哲学》，第201节和255节。我略去了黑格尔描绘各阶级特征的部分，其中有很多与把职业当作决定性特征的理论相同的说法。他认为农业生活与工业或商业生活的差别，即农村与城市的差别非常重要。看来他几乎把资产阶级的工业主义限于城市居民的生活范围之内；尽管最终把整个社会划分为阶级仍是资产阶级社会的特征（参看256节和305节）。
黑格尔写道，②“如果说近来‘社团’已经被取消了，这就意味着个人应当去自谋生计。这一点可以得到承认；但社团原来并没有改变个人自谋生计的责任。在我们的现代国家中，公民只是有限地参与国家的带普遍性的事务；但允许有道德的人从事高于其私人目的的带普遍性的活动却是必要的。现代国家并不总是向他提供的这种普遍性，他在‘社团’中能够找到。我们早已发现，在资产阶级社会中为自己提供生计的人也在为他人活动。但只有这种无意识的必然性是不够的；它还需要社团使之成为一种自觉的和关心他人的社会道德。当然，社团需要较高一级的国家监督，否则就会僵化、保守并退化成为一个可鄙的行会。不过，社团根本不是封闭的行会；更确切地说，它能使孤立的行业形成一种道德的联系，使它们进入一个可以获得力量和荣誉的领域。”③
②第255节。
③显然，对工商业各阶级的联合组织的这种看法从原则上说并非只适用于行业或职业团体。还可以包括其他组织，如联谊会和合作团体，通过这些团体经济界人士相互结合在一起，以便促进、承认和维护他们的共同利益。
（八）国家本身或政治结构，在黑格尔看来，是家庭和资产阶级社会可以在其中获得本身的完善与安全的一种制度。正如我们所知道的，他早期曾对古代希腊国家的完美的统一留下深刻印象。而他描述现代国家时的主导思想就是对希腊国家观念发挥而成的，犹如把太阳扩大为太阳系一样。在现代国家中，家庭感情和个人利益都不受干涉，得到重视，加强到了最大限度；而且正是由于它的成员有如此广阔的活动范围，现代国家才具有“巨大的力量和深度”。它是典型的精神，是理性的本质，它的完善就是它的每个部分或每个方面或每个因素的完善；它坚持这种合乎逻辑的信念：感情和自我意识越强烈，就必然越有把握回到理性系统即它们本性中的原有的位置。作为最高的权力，国家一方面要对个人生活、家庭和经济生活的领域保持一种外在必要性的态度。它可以使用强制手段进行干预，以排除意外事件和不成熟因素在共同利益道路上设置的种种障碍。但是，国家实质上是这些生活方式内在的明确目的，并坚决要使普遍的目的和人类的特殊利益达到和谐一致。简言之，它是公共意志或真实意志的化身。它以家庭的道德习惯和倾向为全部基础，并使之与职业领域的明确意识和目的结合起来。就国家的有机体而言，即就我们作为公民的感情和思想而言，感情会变成真挚的忠诚，而明确的意识则会变成政治见识。作为公民，我们既感到也看到国家包含着并保卫着我们所钟爱的对象和我们的利益；它们不是偶然凑合在一起的互不相干的项目，而是被它们与共同利益的关系改变了的目的，正如我们或多或少意识到的那样，这些目的必然要变成共同利益。这种感情和见识就是爱国精神的实质。做到高尚会比仅仅做到正确更安心，而且人们喜欢把爱国精神理解为乐于作出未经别人要求的巨大牺牲的精神。但是，真正的爱国精神是把国家看作我们生活的本质目的和基础的日常习惯。
国家的各种职能的划分是其合理组织的一个必要条件。但是，正如卢梭所坚持的，把这些不同的职能看作各自独立或互相制约的是完全错误的。如果国家的这些职能是完全独立的和互相排斥的，就不可能有充满活力的统一体。它们之间的差别只是合理的分工。国家是一个合理的概念的化身；它是“理性的一个符号”。
因此，主权并不是存在于某一个因素中。它实质上是政治结构中的每个因素与整体形成的那种关系。①这就是说，它只存在于作为有组织的整体起作用的那个有组织的整体之中。例如，如果我们按与国家的主权相对立的意义来谈论“人民的主权”——似乎在表达与调节共同体的意志的有组织的手段之上还有像“人民”这样一种东西——那么，严格说来，我们就是在谈论毫无意义的事情。这正是卢梭的两种观点之间不一致的地方。我们知道卢梭曾说得很清楚，不通过一定的法律制度是不可能表达公共意志的。但是，他论述人民的主权时似乎要提示的（也被认为是他的看法的），无疑就是黑格尔所反对的观点。这实质上与如何制定宪法是同一个问题。严格说来，若不修改现有的宪法，就不能制定新的宪法。假定在某个超政治的殖民地中有一批彼此不相识的人，可以说他们在能够制定出宪法以前，必须先假定有一部宪法。法律和宪法都是国家精神的表现。
①参看《新国家》一书对主权的阐述，见上文第lvi页。1919年。
黑格尔分析的国家形式是一个现代的君主立宪制国家。它有一个行政机关（如他所谨慎地主张的，由身兼议员的大臣组成）和代表公民社会中已经形成的各个阶级的立法机关或国会。黑格尔坚持认为，议员是代表团体或利益的，而不是代表一群群的个人的，社团或行业协会由于与行政部门有联系，①也直接占有重要的地位。正如前面指出过的，总的原则是：重要的特殊利益和共同体的普遍利益的关系问题，可以说是由立法机关和行政机关根据社团和资产阶级社会的意见为寻求符合共同利益的解决办法而提出的。
①虽然工会、联谊会和合作团体的意见是由我们政府的各个部门通过一些视察员和委员会从立法着眼而征集到的，却与下议院无关。
关于国家和地方团体与职业团体的关系，可参看《国家与多元论》一文涉及福莱特小姐的《新国家》的部分，上文第liv页。1919年。
用黑格尔的话说，符合逻辑的权力划分是：立法机关必须制定普遍的原则，行政机关必须把这些原则应用于特殊情况，而君主则必须使国家的行动“明确无误地”最终体现个人的意志。
黑格尔认为把国家分成君主制、贵族制和民主制的原则不适用于现代世界。它至多只适用于古代的不发达的政治共同体。现代国家是个凝结体，按照它的原则，一个民族的生活的全部因素都体现在国家这个不可分割的统一体中。
令人难以理解的是黑格尔坚信国家首脑的个人作用。他用两极相通的道理把这种个人作用和对自由个性的承认联系起来，而后者通常被认为是现代世界的民主原则。我们可以用实例来说明，按照现代关于法令的思想，一项法令如果不经某一个人最后确定，就不成其为法令，尽管在发达的政治体制下，国王的作用可能只在于签上他的名字。把这一观点同美国政府由一个人当权的趋势相比，至少是值得注意的。
所以，从一个方面说，国家是维持和调节作为实际生活的家庭与资产阶级社会的权利和目的的外部力量与自动机构。从另一方面说，也是从最基本的方面说，国家又是联系感情与见识的力量，能通过作为一个有内在联系的结构的组成部分的个人意识起作用，这些个人一致追求某种类型的生活，视之为他们可以在其中找到符合自己利益的共同利益。国家和宗教具有同样的内容；但是它采取一种不同于感情形式的明确而又合乎理性的形式。只是由于国家和教会的分离以及教会本身的分裂，才使国家有可能真正充分显示其在自由和道德方面的特性，摆脱了教义的权威和无政府主义的狂热。
（九）把各阶级或阶层在议会中讨论的情况公之于众，是进行公民教育的重要手段。如果说人人都知道什么对国家有利并必须提到议会去讲，那是完全不符合实际的。国家利益是在陈述①和讨论中通过调整个人对由批评证明了的事实与需要所持的观点而形成的。“一个人在家里向他的妻子和朋友自鸣得意地发表见解是一回事；在重要的会议上一种尖锐的见解压倒另一见解则完全是另一回事。”①
①当前英国政治中值得注意的一点是：立法机关实际上受政府部门控制。一些议案被否决了，或者说“在委员会中被推翻了”；但是，在一个复杂的社会中提议立法所必需的大量有系统的知识，几乎只能从经常处理同类问题的机关所积累的经验中获得。这一趋势不止是证明了黑格尔的看法正确。如他所说的，表达“公共意志”的法令不仅必须通过公开的讨论和批评来酝酿，甚至必须根据大量的经验来拟定，这种经验是一般人没有掌握也不可能掌握的，但它能使他们的有代表性的愿望和目的体现在有效的形式中。
①《权利哲学》，第315节。
众多个人根据公之于众的政治讨论作出的自由判断就是“舆论”。从舆论中可以看出实际存在的矛盾。作为公众的意见，它是真实可靠的，并含有国家的道德精神。个人根据其自鸣得意的特殊判断发表的意见充满了谬误和虚夸。这种特殊而且是自鸣得意的意见是错误的；合理的意见必然具有普遍性，尽管未必是共有的。舆论是一个矛盾的现象，真理会作为谬误存在于其中。不是偶然的原因，而是必然会产生的见识，导致人们用格言式的语言来表达这两个特点，如说“人民的呼声就是上帝的呼声”，与之形成对照的说法有阿里奥斯托②的
“Che’lVolgareignoranteogn’un’riprenda
Eparlipiudiqualchemenointenda”；③
或歌德的：
“ZuschlagenkanndieMasse
Daistsierespektabel；
Urtheilengelingtihrmiserabel”；④
或卡莱尔⑤说的“多半是蠢材”。
②阿里奥斯托（1474—1533），意大利文艺复兴时期诗人。——译者
③“无知的庸人对谁都指摘，而讲的多半是他最不了解的事情。”
④“群众格斗是好手，判断能力却很糟。”
⑤卡莱尔（1795—1881），苏格兰散文作家和历史学家。——译者
既然舆论兼有真理和谬误的成分，公众便不会认真对待二者，即二者都不可能是公众的真实意志。但是，如果我们只限于把它表达出来，我们就不可能说明舆论当真赞成什么——因为它不知道。因此，对某种意见热情支持的程度如何并不说明问题，即不能从“真实意志”的意义上说明公众真正赞成什么。要了解这一点，只能根据独立存在的实在，因为它是舆论的“真实本质”。这种独立存在的实在，即任何事实的真相之所在，仅靠研究表达出来的舆论是了解不到的，但是，如果能成功地加以推断，舆论总会接近于它的。如果要问如何进行推测或了解，我们就得回到理论的类推问题。答案必须符合实际的情况或需要，而实际的情况或需要也只能随着答案的逐步形成而为人所知，就像科学发现的过程一样。能看清他所处时代的意志和要求并能予以满足的人，就是那个时代的伟人。所以，对舆论既要重视，又要藐视；就其基本根据来说要重视，就其有意识的表现来说则要藐视。不过，允许每个人发表意见乃是现代世界的原则。在一个人发表意见从而满足了突出自我的冲动以后，他就可能会默许已经做过的事情，他会觉得他已经对它提过一些建议或批评了。①
①《新国家》的作者很有道理地认为，如果我们能在“共同生活的艺术”方面取得长足的进展，“真实意志”的真实性就会大大超过现在。上文第lvi页。1919年。
（十）在结束这一章时，我们要估量一下对国家的这种分析接近生活实际情况的程度，要承认某些与之相反的现象，但也要反对根据错误的抽象得出的悲观看法。
我要申述一下如T．H．格林所遇到的一些难题，他是一个审慎而求实的英国人，对本国的政治富有经验，并了解各个阶级的人。
“对一个也许惯于满足主人的贪欲的雅典奴隶说国家是自由的实现，那将是一种嘲弄；而对住在伦敦一个两旁都开着酒馆的院子里的没有教养而又营养不良的居民这样说，其嘲弄的程度也相差无几。”①“确实，国家加于个人身上的负担他多半已很习惯，以致不再表示反抗了；但是，我们可以追问一下，这难道不是一种外加的负担吗？个人把它肩负在自己的身上就跟承受大气压力或暑热与严寒的威迫一样，它迫使普通公民缴纳各种捐税，服兵役，不践踏乡绅的田地，不诱捕乡绅的野兔或到乡绅圈为禁地的河里去捕鱼，交付地租，尊重那些显然只对财主有利的人为的财产所有权，甚或（如果他是个“无产者”）在他一无所有的时候也不许碰一碰邻人过多的财富。”“任何一个概念都不是浮在空中的。它必定是某个人的想法。那么，这些惯例所体现的公共利益的概念又是谁的想法呢？”“当国家的要求如此大量地出自种种自私动机的压力，而服从这些要求的动机却是由畏惧心理所决定的时候，说这些要求具有共同的根源，认为其实质是无私和自发的美德，这难道不是严重的欺骗吗？”
①《政治义务的原则》，第8页；参看第127页以下。
我引用这些段落——全部内容都应仔细阅读——是为了清楚地表明自始至终有一种对有关社会的理论产生影响的悖论。它不断出现在对经济动机、政治动机和日常社会生活动机所作的悲观评论中。
整个问题实际上取决于我们对抽象概念和具体事物的关系的理解。正如格林所说的，共同利益这个观念显然从来就不是对国家的形成或维护起作用的唯一力量。而且，就它起过的作用来说，也只是以很不完善的形式实现的。格林甚至认为，黑格尔关于在国家中实现了的自由的论述似乎并不符合社会现在的实际情况，甚至不符合在人性不变的条件下任何时候可能发生过的实际情况；尽管无疑存在着精神解放的工作——社会通过它的各种机构一直在为个人进行着这项工作。
因此，我们可以像承认知识（按照通行的理解）或道德的不完善那样在同一意义上承认上述评论是正确的——不完善并不是偶然的，而是人类经验的每一种特殊形式所固有的。利益的冲突、权利的不能协调以及——比如说——法律和习俗对个人精神造成的压力和困惑与道德领域和理论领域中产生的矛盾属于同一类型，也是由于同一类的原因。而且，虽然社会中出现的种种新的关系在不断地引起新的矛盾，但没有理由在这方面把国家与道德或科学进行不适当的比较。事实上，这些矛盾是构成国家组织的材料。①
①以伦敦医药慈善团体的混乱状态为例。一方面作出各种努力，要做到扶危济贫，另一方面这些努力又未能互相配合。这样，就像在理论上取得进展过程中那样，各种调节的失调造成了始终需要重新调节的新矛盾。
因此，由于在理论上与格林并无重大分歧，我们敢说他的批评并不那么重要。这要部分地归因于在某种程度上由他最先提出的一种更深刻的体验。这种体验似乎表明，生活的本质在所有的所谓社会阶级中的相同程度比上引关于伦敦一处院子里的居民的那段话①所承认的要高得多。此外，联系这种体验，还要归因于前面几章中提出的那些心理学概念，根据这些概念，真正害怕受到惩罚的心理在维护社会制度方面所占的比重实际上很小，而养成基本上是合乎道德的习惯所占的比重却较大。使我们不那么看重格林对黑格尔的批评的这些看法，完全符合他自己的信仰的总倾向，而由于诸如格林本人为了缓和他自己的批评而提出的一些考虑，我们最后也会遇到表现为悲观主义的这个带普遍性的难题。
①不应太强调这种孤立的说法，这是用以说明他基本上支持的一种理论所遇到的困难的，而且要把这些困难尽量讲得严重一些，这是他的习惯。不过，值得注意的是，任何对如此着重描写的这个阶级真正有所了解的人，都不会在他们那里体验到使生活对比较幸运的人来说是值得的那些同样重要的关系和承认，而且由于他们的感觉非常敏锐，这种体验往往比富有阶级更为显著。就基本情况而言，富人中无教养的和在各种诱惑中间成长起来的人所占比例也许与穷人是一样的。
我们可以从这个方面来探讨这个问题。我们提到的悖论是：如果你仔细察看使国家得以产生并继续存在或在国家的管理下和范围内继续进行的那些活动，你在任何地方都能强调指出这些活动是出于私利和野心——不是出于实现共同利益的愿望。那么，我们怎么能说国家是为了共同利益而存在的呢？黑格尔关于社会结构和维护这个结构的精神倾向的广泛的概念应该是有助于回答这个问题的。不过，我们还可以对这个明确的难题考虑得更周密一点。
没有比单纯用心理分析来估量一个有才智的人的意图更靠不住的了。每个行动都必然带有行为者所特有的自我的一面。他会从中得到这样或那样的满足。所以，悲观的或肤浅的心理学家总是能够——不只在某些行动中而是在所有的行动中——发现某种追逐私利的形式。生活是由个别事物组成的一个整体，一般概念是这些个别事物内部的一种联系，而不是在它们之外的另一个别事物；认为任何行动都可以超出影响敏感的自我的目的、冲动和感情的结构，是一个原则性错误。伟大的意图是通过这些感情因素起作用和改变它们的，但是，要想毁掉这些因素而不毁掉生活是不可能的。“敏感并不是坏事。”①但有人却用这样一种目光来看待所有这些个别事物：把它们同使它们具有了特征的那些带实质性的目的分开，认为似乎只有它们是对行为者起决定作用的动机。黑格尔称这种评论家——他特别想到历史学家——为“心理学的仆从，在他的心目中没有英雄，这并不是因为英雄们不成其为英雄，而是因为这样的评论家只是个仆从。”总的看来，一个人就等于他的所作所为。如果他的一系列行动有其内在的根源，那么，无论是阻止他还是对他提出苛刻的批评都是错误的，因为这些行动会给他带来好处或荣誉，或通过活动与兴奋使他感到满足。在采取行动的特殊时机面前，一个人如果由于他的自我可以从中得到满足而畏缩不前，那就是退回到只是一般地向往抽象的善。而“用单纯的向往编成的桂冠只不过是一堆从未发绿的枯叶。”
①《权利哲学》，第123节。
我们可以根据国家普通成员的生活和一个伟大的统治者或征服者的生涯来说明这些看法。①
例如，一个英国工人可能一辈子都不会关心“国家”或“共同利益”这类词语所表达的抽象观念。②但首先，他是个守法的公民。他希望别人不要干预他和属于他的东西，他也按照同一原则对待别人。③他承认公平交易，并准备公平地对待别人，也希望别人这样对待他。这就是说，他知道自己的要求要依赖他和他人之间的某种共同的东西；若是他实际上不承认有任何这样的共同性，“他就是实际上自动成为不受法律保护的‘危险阶级’的一分子。”④
①格林：《政治义务的原则》，第121节和128节。
②虽然有文化的阶层往往会严重低估他们不熟悉的种种思维方式的意义。
③诸如我们依赖生命与财产安全的习惯之类的各种习惯是从属性的无意识的习惯，即与一些观念有非常密切的关系。参看第8章。
④格林：《政治义务的原则》，第121节和128节。
到此为止他还只是个忠实的臣民。如果他要有比较强烈的社会利益感，他就必须参与国家的活动或至少关心他的同胞参与其中的情况，并关心把他的阶级利益与公共利益联系起来的那些组织，从而熟悉这类活动。他的精神不应仅限于在它在社会精神中所占地位的范围内活动，而必须在某种程度上意识到它所处的地位与整体之间的关系——意识到它所属的统觉结构。总之，他必须对黑格尔所说的资产阶级社会和国家本身之间的联系有所了解。而这一点在现代国家中原则上他是可以做到的。
此外，他还必须对他的国家有感情，这是与故乡和祖国的观念有联系的。在现代民族国家中，家庭的气氛并不局限于实际的家庭。共同的居住地、共同的历史和传统、共同的语言和文字赋予日常的公民意识以感情的色彩，这对民族国家来说，就像家庭中亲人的感情一样。
因此，认为现代国家中普通公民的日常生活缺乏形成一种共同利益意识的感情或见识的看法是不正确的。日常生活中也许像是充满利己的考虑，但这只是一种狭隘的看法。如果看一下整个生活的精神，我们就会发现它实质上有赖于对某种利益的承认，而且会具体地感觉到这种依赖关系。
其次，如果按这种悖论的极端形式来理解，国家的秩序就像是从一些最不讲道德的人的自私自利的野心中产生的。这种看法的矛盾之处可以用下述论断说明：坏人的行为会被彻底“制服”。不过，这大概意味着“心理学的”评论家或历史学家首先把原因讲错了，然后就用毫无意义的话来纠正他的错误说法。例如，由拿破仑的生涯促进了的那些伟大的观念和目标，无论是它们的性质还是它们的存在，都不是由他的自私自利的野心造成的。然而，它们也不是任何非人的原因造成的，即不是由人的精神之外的任何观念的作用造成的。它们的出现是无数有才智的人按照社会发展的固有逻辑，以不同程度的道德眼光追求种种客观目的的结果，而拿破仑的生涯之所以能对它们起促进作用，是凭借着把他的目的——仅就其合理的一面而言——和为他那个时代的理想力量所掀起的运动联系起来的那种共同的性质。如果我们不是故意用狭隘的观点去看问题，就没有理由怀疑善的概念对原因所起的作用一如对结果所起作用——如对意大利的统一来说。我们不能试图只根据伦理哲学和政治哲学来探讨存在恶的问题，我们也不想否认或极力低估贪婪与自私的存在，它们是人的精神或国家的组织中扭曲的力量。我们原来需要说明的只是：创建并维护①国家本身的是意志而不是暴力，是共同利益的观念而不是贪婪或野心；②而且，这一原则是不可能由于普通公民有私心或那些决定国家命运的人自私自利的事实而被推翻的。
①亚里士多德说过，国家“总有一天会是为了生活，但现在是为了美好的生活”，这句话首先表明了国家的起源和目的之间明显的对比。但它的真正含义是：目的寓于起源之中，因为国家是自然而然产生的，而凡是“自然的”起源就会含有它的目的；起源也寓于目的之中，因为国家在维护它的过程中每天都在“创造”即更新它的物质基础，而且为了“存在”也必须这样做。
②不应忽视这一点：国家的职责要求它显示并使成员获得一种与他们的自然的冲动和愿望相应的真正满足。它的稳定和权威取决于处理好这个问题。这是斯宾诺莎阐述国家的有力的论点。“他强调国家正是根据这个道理（人的愿望——自然法则——潜能），即认为在我们仓促地接触道德、文明社会和宗教的过程中，并没有恰当地认识到所有这些的“自然的基础”。如果人没有这类社会的和反社会的感情，就不会有道德，不会有宗教，也不会有国家。”达夫：《斯宾诺莎的政治哲学与伦理哲学》，第161页。
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