|
|
第九章 把卢梭的理论应用于现代国家：康德、费希特、黑格尔
|
|
（一）或许从来没有别的哲学运动曾像后康德唯心主义那样将如此多的人性集中于它自身。这就不得不由本书作者在另一本书中①说明，应归功于温克尔曼的“希腊艺术的发现”是如何使它获得了无比的洞察力，得以深入了解体现在感觉对象中的心理的。现在我们要探讨其思想的另一来源。正如我们在第一章中所指出的，康德、费希特和黑格尔的伦理与政治学说都源于让·雅克的福音，法国革命也从中引出了自己的公式。说这一学说仅仅源出于此是不正确的。伟大的哲学家都懂得如何融会贯通他们所钻研的材料；特别是近代关于“自由”的抽象概念，对黑格尔来说，已融合了希腊城邦传统的具体生活的观念，即一方面喜欢自治，另一方面喜爱美好的事物。尽管如此，在哲学史中却很少有其他联系能超过卢梭宣告自由是人的特性和由康德至黑格尔所发展了的权利哲学之间的联系。
①《美学史》（History of Aesthetic）（索南夏因出版）。
有人提出，法国、英国和德国在18世纪中的学术交流要比今天密切得多，尽管在此期间交往工具有了很大的发展。他们极力主张，民族的自我意识和各民族心理的不同的发展已经在各民族之间造成隔阂，而在上个世纪其程度要小得多。①这个学术史的问题超出了我的题目的范围；不过看来至少卢梭在德国是有影响力的，这是今天任何法国作家都不可能在国外拥有的。单是他对教育方面的影响②就构成了教育学史上的重要篇章，而且与哲学有密切的关系。我们的儿童心理学家是他的精神后裔，而且人类发展的问题确实与自由的问题密切相关。
①参看莱维—布吕尔先生的《让·雅克·卢梭对德国的影响》（De l’Influencede Jean Jacques Rousseau en Allemagne）一文，载《私立学校政治学纪事》（Annales de l’Ecole libre des Sciences Politiques），1897年7月。
②参看《康德和费希特与教育问题》（Kant et Fichte et la Problème de l’Education），1897年法文版；关于卢梭的首创精神，参看阿米耶尔的《私人日记》（Journal Intime），英译本第1卷，第202页：“让·雅克·卢梭在各个方面都是创始人。他在托普费之前开始徒步旅行，在勒内之前开始沉思默想，在乔治·桑之前开始在文学作品中描写植物，在贝纳丹之前开始崇拜自然，在1797年革命之前倡导民主理论，在米拉波和勒南之前开始讨论政治和神学，在裴斯泰洛齐之前创立教育学，在德·索绪尔之前开始描写阿尔卑斯山。”
托普费（Rodolphe Taopffer，1799—1846），瑞士小说家；贝纳丹（Bernardinde St．Pierre，1737—1814），法国博物学家；米拉波（Honoré GabrielEiquetti Mira－beau，1749—1791），法国政治家；勒南（Joseph ErnestRénan，1823—1892），法国历史学家、哲学家；裴斯泰洛齐（Johann HeinrichPestalozzi，1746—1827），瑞士教育改革家；德·索绪尔（Horace Benédict de Saussure，1740—1799），瑞士物理学家、地质学家。——译者
作为自然和感情的宣扬者和提倡反对哲学家的感情宗教的战士，卢梭在文学上的影响力是所向无敌的。他走上了1750年以前由汤姆森①的《四季》的译本在德国开始，继而由瑞士的一些评论家和反对当时流行的伪古典主义的田园诗人所开辟的道路。②青年时代在日内瓦呆过几年的雅各比把他的作为宗教真义的感受论至少部分归功于卢梭。以歌德的剧本《铁手骑士葛兹》（1773）和席勒的剧本《强盗》（1781）为标志的浪漫主义和自然主义革命是由于克林格尔的剧本《狂飙突进》而得名的，据说，后来克林格尔作出了这个惊人的论断：卢梭（通过《爱弥儿》）是这位年轻人一生中最好的导师。③甚至连席勒和赫尔德也一度热情地赞美过卢梭。特别重要的是：席勒的《美育书简》显然是针对把自然④和国家对个人的要求协调起来的问题而发的。因为，席勒认为，自然和国家之间的必要的协调的关键在于可在美好事物中发现的感情和理智的一致，这种看法使我们看到三种主要类型的经验集中于一个焦点，在三者的融合中出现了一种新唯心主义。
①汤姆森（1700—1748），苏格兰诗人。——译者
②参看著者的《美学史》，第214页。
③见前引莱维—布吕尔的文章，第330页。这个说法好像是来自一篇传奇，但我没有见过原作。
④第三封信中对假定实际存在的“自然状态”作了深刻的批判，也许确实可以说，这些信的整个主题就是“人若不停止诉诸感觉如何能够自由”的问题。
（二）回到我们现在的权利哲学这个论题上来，我们就要考虑一下卢梭的自由观和康德或后康德思想的特殊关系。也许可以引用一些有独到的见解但不能被普遍接受的著作片断，以使必须谈到的主要问题具体化。不仅是德国的诗人和感伤主义者，而且还有一些伟大的哲学家，都清楚地认识到卢梭的思想对德国天才人物的影响。“社会契约”这个概念具有一种使看到康德特别是费希特的政治哲学的现代读者感到吃惊的重要性，而且在我们看到黑格尔的著述之前是不会把对“社会契约”的字面解释同公共意志学说所表述的真理完全区别开的。撇开所有与“社会契约”字面解释有关的问题不谈，一个简单的事实是：康德、黑格尔和费希特的全部政治哲学实际上就是建立在把自由作为人的实质这一观念的基础上的，而首先提出这个观念的是卢梭——这是黑格尔的明确论断。我要从引用黑格尔的《哲学史》中的关键性段落开始，因为它们既表明了他对卢梭主张的看法，又阐明了他自己的权利学说的根据。①
在阐明卢梭认为从政府权利的一个方面即其历史的方面来看，它是依靠②暴力和强制之后，黑格尔接着说：
①黑格尔：《哲学史》（德文版），第3卷，第477页。法译本第3卷，第401页。
②在他提到的地方，即《社会契约论》第1卷第3章和第4章中，卢梭曾明确指出暴力不能产生任何权利。所以，当黑格尔说卢梭认为统治的权利按其历史来说是依靠暴力云云时，除非是说这种“历史的”情况不能说明权利，“权利”一词只是一个与之有关的名称而已，否则这样讲就是不正确的。
“但是卢梭却用自由意志证明这样做是有道理的（‘国家绝对有理’），而且他没有考虑国家的积极权利（或‘法律’）就对上述问题③（国家存在的理由或根据）作出这样的回答：人是有自由意志的，因为‘自由是人的特性。④放弃自己的自由就是放弃自己的人性。因此，不要自由就是放弃自己做人的权利，甚至是放弃自己的义务。’奴隶是既无权利也无义务的。所以卢梭说：①‘根本问题②是要找到一种联合的形式，这种联合形式能以全部的共同力量来保护和捍卫每个成员的人身和财产，而且在这个联合体中，每一个人由于从属于这个联合体而只是在服从他自己，并仍然像以往一样地自由。’③社会契约来解决；④这个问题要靠它（按照卢梭的说法）就是每个人根据自己的意志而归属的联合体。
③《社会契约论》，第1卷，第4章。
④我保留了黑格尔对卢梭原话的释义性的翻译。
①《社会契约论》，第1卷，第4章（原文如此，似应为第6章。——中文编者），参看上文第83页。
②着重号是黑格尔加的。
③④着重号是黑格尔加的。
“对这些如此抽象地提出的原则，我们不得不认为是正确的；但歧义立即就出现了。人是自由的；这无疑是人的本性。这种本性在国家中不仅没有被摈弃，而且事实上是首先在那里得到确认的。本性的自由，即自由的资格，并不是实际的自由；因为没有国家，就没有实际的自由。
“但是，对‘公共意志’的误解开始于下述论点。自由的概念不应从每个人偶然的自由意志的意义上去理解，而应按理性意志即自在自为的意志这个意义去理解。⑤不要把公共意志看作表现出来的若干个人意志的总和，⑥以致认为这些个人意志仍然是绝对的；否则这个命题就是正确的：‘凡是少数人不得不服从多数人的地方，就没有自由。’更确切地说，公共意志应当是理性的意志，即使人们并没有意识到这一点；所以国家并不是由个人决定的一种联合。
⑤任何东西一旦成为“为了它本身”时，就是“自在自为的”，明白而直截了当地说，就是它“本来”的样子，也就是它蕴藏的或潜在的本性的表现。
⑥卢梭的全体意志。
“对这些原则的误解，对我们来说是无关紧要的。与我们有关的是：这种误解会使人们意识到，人在自己的意识中把自由当作完全绝对的东西；自由意志是人的概念。自由恰恰是思想本身；一个人若抛开思想谈论自由，他就不知道自己在说什么。思想与其本身的同一①就是自由，即自由意志。思想只有采取意志的形式才是突破②一个人的纯粹主观性的推动力，才与一定的存在有联系，即实现了一个人的自我，因为我要使自己成为像思想那样适合于我自己的一种存在。意志只有作为思维的意志才是自由的。
“自由的原则已按卢梭的观点逐渐为世人所理解，给予了人类无限的力量，从而使人类也把自己看成是无限的。这就促成了向康德哲学的过渡，康德哲学按一种理论的观点把这个原则作为它的基础。这样就把认识③引向它本身的自由，引向一种具体的内容，②这种内容本是它在自己的意识所具有的。”
①即任何东西只要能处于自然状态，就是自由的。在黑格尔看来，这一点的最有力的例证就是体现回到本来状态或与本身一致的思想。
②即超越。
③即在哲学变成和即将变成反思的哲学之前，通过将其本身建立在自由的观念基础之上，把哲学引向检验思想在其中实现自己的生活；因此，这种生活就是“它本身的自由”——由认识构成——也就是一种“具体的内容”，即一种实际的生活制度，是使思想得以表现自己的一个客体——一种等于自由的关系。
一般说来，每一个人都知道自由的观念在康德哲学中所起的作用。然而，指出康德是多么确切地按照卢梭赋予它的形式来理解这个观念的，可能是人们感兴趣的。这里不谈康德全部教育主张的问题，①我只想提及康德早期笔记②中与《对崇高和美的感受》这本小册子有关的两段话和1796年秋首次问世的《权利哲学》中的两段话。
①参看《康德和费希特与教育问题》。
②1765至1775年的笔记。
首先要证实康德早年曾特别受到卢梭的影响。他说：③“我是个爱学习的人。我渴望获得知识，并不断地要求增长知识，而且每前进一步都感到满意。我曾一度认为这一切可以构成人类的荣誉，因而看不起无知的群众。是卢梭纠正了我的错误。那令人目眩的特殊的荣幸消失了；而且，如果我不是相信我的研究会在确立人类权利方面有益于所有的人，我就会认为自己远不如普通手艺人有用。”
③《康德全集》（德文版），第11卷，第240页。参看同书第218页。
从这些话来看，康德确定人在天地万物中的地位时，似乎是在预示他的批判哲学的思想。他紧接着说：“如果说有什么科学是人类真正需要的，那就是我所讲授的那门科学，它完全适合在天地万物中分配给人的那个地位；这是一门使他懂得应如何做人的科学。”
这有助于理解康德同一笔记中那个难以理解的段落，④ 他在那里讨论关于上帝的思想时，首先提到的是牛顿发现了复杂的行星运动规律，然后就接着说：“卢梭首先发现在人类复杂的表现形式下深藏着人的本性和看不见的规律，据此，他的观察力证明了上帝是合理的。在此以前，埃尔冯瑟斯和摩尼①的异议②一直占据着这个领域。由于牛顿和卢梭的发现，上帝被证明是合理的，从而教皇的教义也是正确的。”所谓“教皇的教义”无疑是他的莱布尼茨式的乐观主义，它建立在假设的对人在天地万物中的真正地位的洞悉基础上。③卢梭的“发现”——康德在这里将它与这种教义联系起来——必定是指卢梭关于人的天赋的美德和自由的论断，这种美德和自由会因为人在文明社会中脱离了自然分配给他的地位而丧失。显然，卢梭对文学和文明的非难这时给康德留下了相当深刻的印象。更有意思的是看到康德用非常不同的尺度来衡量卢梭首创的从天赋的自由发展为社会的和道德的自由的理论。
现在再从《权利哲学》（1796）中引用两段仍与卢梭的说法有关的话来表明这一较晚的发展：④
④《康德全集》（德文版），第11卷，第248页。
①埃尔冯瑟斯（1696—1787），意大利教士。摩尼（约216—276），波斯人，摩尼教的创始人。——译者
②摩尼教教义。
③见上面刚刚引用过的康德的一段话。
④《康德全集》（德文版），第9卷，第42页。
“天赋权利只有一项。——自由（不受别人的意志支配）只要能按照一项普遍的规则与其他每一个人的自由共存，那就是这个独一无二的原始权利，它属于每一个有人性的人。”关于这种自由在国家中如何体现可作如下说明：⑤
⑤同上书，第160页。
“国家的三种权力（主权或立法权、行政权和司法权）都是政权机构；而且作为必不可少的东西，它们必然是出自与国家的法规（宪法）有关的一般的国家观念，是国家的政权机构。它们包含着一个普遍的最高权力（按照自由的法则考虑，这只能是团结一致的人民）与作为被统治者组成这个权力的那群个人之间的关系；即统治者（imperans）与臣民（subditus）的关系。人民自己组成国家的行动，或者严格说来只是关于这个行动的观念，①是最早的契约，②因为单凭这个观念就可以设想这个行动是正当的；③根据这个契约，所有的人（omnes etsinguli）都要放弃他们的外部自由，以便作为一个国家的成员，亦即被看作一个国家（universi）的人民中的一员，再立即把它收回来。不能说这个国家或国家中的人为了某个目的而牺牲了一部分天赋的外部自由；而应该说是他完全抛弃了原始的没有法律的自由，以便重新得到他的全部自由——根据一种合法的从属关系，即一种权利或法律的地位，他的自由并没有减少；因为这种从属关系是出自他自己的立法意志。”面对这些普遍的看法，值得注意的是康德和费希特都信奉卢梭的主张，据康德解释，原因在于当时那种不信任代议制政府的政治状况。④
①③着重号是著者加的。
②着重号是康德加的。
④《康德全集》（德文版），第9卷，第166页（议员们实际上是依附于内阁的）。参看本书第121页注释1（即中译本第146页注释③。——译者）。另参看《康德全集》第9卷，第193页，这里表明康德认为在一个真正的共和国中，代议制可能会实际存在，也会是理想的形式。整个讨论中提到卢梭的地方很多。
刚才援引的一段话当然是卢梭观点的翻版，在很大的程度上是按我们在前面所阐释的意思修改过的。
（三）当我们转到费希特时（他早期论天赋人权的著作实际上是在康德关于这个问题的著作之前发表的），就会看到，关于契约的观念正在向着关于一个有机整体的观念转变，尽管这个转变是不完全的。费希特认为，国家必然与人的自我有关；因为一个自我涉及到由许多自我组成的社会，而法律或权利就是客观世界中众多自我彼此之间的关系。公民身分所依据的“契约”，由于实际上是一般性的，①会造成一种令人难以辨认的社会整体的团结。在这方面，费希特提出了那个值得注意的主张，即要先把关于有机体的比喻应用于整个公民关系。这里我引用一段重要的话：②
①费希特说（《全集》，第3卷，第203页以下）：“‘不明确的’；也就是说无论谁受到损害，我都要帮助保护。于是，我永远无法知道（他争论说）这种行动的受益者究竟是谁；许多人会由于有害的意图在显露之前就被制止了而无形中受益。所以，这种关系确实是有机的；每一部分都力求保存每一部分，因为任何一部分受到损害都会影响到任何部分。”这是不明确的一般关系；统一性实际上还不如卢梭的“moi commun”（“公共的我”）。
②《费希特全集》，第3卷，第207页。“理想的联合”＝假想的契约。
“就我所知，关于国家整体的观念至今都只是凭借众多个人的理想的联合而被接受的，因而对这种关系的性质的真正认识就被割断了。”他强调指出，你决不能仅有一个关于联合的观念；你还必须证明有一个超越这个观念或者说使这个观念成为必要的一种联合的契约。“据我们估计，这一点已经做到了。从要保护谁的思想来看，由于谁会需要有形的保护，谁又会由于非法的意图在显露之前就被法律制止了而无形中受益，必然都不能确定，因而每一个人都是被迫加入统一体的。
“对这个想法的最恰当的阐释是把它比作一个有机的天然产物，这个比喻在近代常被用来描述作为一个统一体的公共权力的不同部门，但就我所知，还未被用来阐明整个公民关系。在这个天然产物中，每一部分都是它只在这个联合体中才能有的那个样子，离开这个联合体它就完全不是这样了（实际上在全部有机联合体之外，就简直什么都不是了……）；同样，人只有在国家这个联合体中才能在事物系列中得到一个肯定的地位，即在自然界中得到一个落脚点；每一个人也只是因为他实际上处于这个确定的联合体之内才得到这样一个相对于别人也相对于自然的确定的地位。……在这个有机体内，每一部分都不断地维护着整体，而在维护整体时，其本身也就得到了维护；公民与国家的关系正是如此。”
这里我们似乎又回到柏拉图和亚里士多德的说法了。事实上我们是很接近柏拉图的；因为费希特想使国家的活动成为积极的而不是消极的，便把维护公民的确定的活动和维护这种活动的一般条件之间的区别抹煞了，因而必然得出结论说，公民的一定的活动或职业必须得到保证和维护，并由此而产生封闭的商业国家的观念；“关闭”对外贸易，以便政府有可能限定物价和分配工作。换句话说，国家的基础仍然是被设想为个人的自我；它不是根据明智的意志通过国家本身的力量起作用的社会利益。而且，基于这种个人主义，为了保护和支持与整体有确定关系的个人，似乎必须采取种种预防措施，这使费希特的《封闭的商业国家》也许会成为一种严格的国家社会主义的最早的文献。正如他本人也承认是确实存在的情况那样，自由被保护自由的种种措施消灭了。①令人难以理解的是，卢梭论及法的至高无上的地位时所说的“被迫自由”②在它再出现时，却成了为在闲暇时间实行强制而作的辩护，③好像自由不是在劳动和忠诚中实现的。下面是黑格尔对我们正在讨论的转变的评论：“康德开始把自由当作权利的基础，费希特也在他的《天赋人权》一书中把自由奉为他的原则；但这是像卢梭所说的那种特定的个人的自由。这是一个伟大的开端；但是为了取得特殊的结果，他们不得不接受一些假定。（在他们看来）具有普遍意义的不是精神，即不是整体的实质，而是外部的否定个人的机械力量。……个人之间总是互相作对和互相否定的；牢房、种种束缚变得越来越难以忍受，而不是把国家视为自由的实现。”④
①《费希特遗书》（Fichte，Nachgelassene Werke），德文版，第2卷，第535页。
②同上书，第537页。
③这种强制当然可能是有理由的。
④黑格尔：《哲学史》，第3卷，第576页。对有机体的概念就是这样机械地理解的。
（四）把国家视为自由的实现原是黑格尔的《权利哲学》一书的主旨，而这本书被严重曲解的程度也许是除柏拉图的《理想国》之外，任何一个伟大的政治哲学家的著作都没有遭遇过的。
流行的评论会告诉我们，黑格尔是从普鲁士的官僚政治中找到他的理想的，并会进一步暗示说他这样做是对他有利的。这种说法包含着两点误解，一点应由黑格尔的不机智负责，另一点则是任何对社会的哲学分析都会遇到的真正的困难所决定的。我想说明一下这两点误解。
1．如果黑格尔原来希望他的书具有派性倾向，他就不会给它选择一个容易引起误解的时机，也不会写出一篇肯定会引起误解的序言。1820年这本书出版时，各国政府和人民的心里正充满着烦恼。反宪政的倒退倾向当时业已公开显露出来。①1817年10月在瓦特堡举行了庆祝宗教改革和莱比锡战役周年纪念日的示威。俄国沙皇的思想从自由主义转向反动这个难以说明的变化，我们确信②是在1818年6月发生的。1819年3月发生了暗杀俄国特务、反动的新闻记者和腐朽的剧作家科策布的事件。这个人似乎一直被普遍认为是曲解沙皇的观点的。暗杀他所产生的影响与他的实际价值毫无关系。普鲁士首相哈登贝格听到这个消息后惊呼说普鲁士不可能有宪法了。在梅特涅的怂恿下，普鲁士有许多无辜的人被捕，民办的报纸被查封，而后以被窜改的形式出版。正如我们所说，黑格尔的这本书出版于1820年，他在序言中抨击了弗里斯在瓦特堡庆祝集会上讲过的一些话，那时他已在1818年于获得柏林大学教授的荣誉之后，从海德堡迁到了柏林。难怪“有人曾指出，这位新教授是首相的宠儿，他的势力可以左右学术职位的获得，国王间或赐给他的奖金也证明他是受欢迎的。”或者说难怪弗里斯认为黑格尔的国家学说“不是在科学的园地里而是在奴性的粪坑中”①生长出来的。黑格尔本人“知道他给了一个浅薄而又狂妄的学派当头一棒，他的书大大地触怒了那些蛊惑民心的人。”②
①见法伊夫的《欧洲近代史》，第2卷，第2章。
②同上。
①华莱士：《黑格尔的精神哲学》（Hegel’s Philosophy of Mind），第179页。
②同上。
但是，就黑格尔政治哲学的实质而言，根本不存在这些问题。《权利哲学》的初稿是于1817年黑格尔离开海德尔堡之前在《哲学全书》上发表的。他对政治的兴趣是逐渐发展起来的，这可以根据一些没有发表的著作追溯到1802年。③他曾从希腊国家的概念出发，据以写成他关于道德体系的早期的草稿（1802年，生前未发表）。后来他的发展在于：按照他潜心研究英德两国的政治之后产生的预见，把这一概念扩大到包括更加被重视的近代生活的自由。他的真正的政治理论，除了根据他对希腊生活与现代生活的区别的总的看法而有所发展之外，从未改变过。
③参看上书，第180页和187页。
2．流行的评论会反驳说：“但是，我们从这里看到了黑格尔亲手描绘的理想国家，它基本上就是当时的普鲁士国家，只是加进了一点英国政治的成分。这不是眼界狭窄、理想低下吗？”这种评论是有价值的，因为它讲到了正确的政治理论的一个重要特征。
描绘大多数人所谓的“理想国家”不是政治哲学的目的，可以说正如描绘一个“理想的”人或一个天使不是卡彭特的《人类生理学》的目的一样。政治哲学的目的是了解什么叫国家，就这个目的来说，被分析的国家不一定非是“理想的”不可，只要是一个国家就行；就像用某一个活人来说明生命的性质同用另一个活人来说明无多大差别一样。
黑格尔说：①“每一个国家，即使根据你的原则认为它是坏的，即使你发现它有缺点，也总是自有其存在的重要时刻的（如果它是我们这个时代比较发达的国家，就更是如此）。但是，因为发现缺点比了解肯定的方面容易，所以人们容易犯这样的错误：因某些具体问题而忘记这个国家的内在机制。国家不是一件艺术品，它是处在这个世界上，也就是说处在这个充满变化、不测事件和错误的环境之中；邪恶的行为能从许多方面损坏它。但是，最丑陋的人，如罪犯、病人或残疾人，也同样是活人；肯定的方面，即他的生命，尽管有缺点，却仍然存在着，而这肯定的方面正是我们现在所关心的。”
①《权利哲学》，第313页。
当然，任何比喻都不会十分确切，而且可能有人会说，国家比人的身体更具有人为的特点。无论这一说法究竟如何，②我们至少会较好地理解黑格尔的看法。而且，我敢说，如果我们像一个人试图通过观察任何一个或每一个人体来弄清人类生命性质那样考虑政治哲学，我们就是采纳了对我们自己来说最富有成果的观点。哪里有生命，哪里就有生命的本质，而他的目的就是要了解生命的本质。毫无疑问，这里容易引起有关逻辑学家所谓的“纯粹状况”的争论。为了了解生命“本身”，似乎必须清除那些与“生命”无关的纯粹的缺点，而其余的部分，即你保证是本质的部分，就一定是你所设想的生命的“完美的典型”。若是只限于强调基本要素和各种事实的相互关系，也许就没有理由拒绝这样做。也只能这样做。
②这样说可能会表现出卢梭指出过的那种悲观主义。参看上文第89页。
我们不能用把生命简化为它的纯粹状况或本质的方法来构成一个理想的人体，也不能用把精神简化为它的纯粹状况或本质的方法来构成一个理想的政体，因为我们根本不能制造有机体①或者历史。这是因为必须坚持的任务是了解而不是制造，而这一点往往被忘记了。的确，了解时和制造时一样，我们会涉及基本的关系，从而招致责任问题，并容易表现出有偏见；但仍然可以借助任何一种生物来了解生命，因而具有决定意义的不是学者用以进行研究的例子，而是他所显示的洞察力。
①“从来没有人构想出一种新动物。”罗斯金：《现代画家》（Modern Painters），第2卷，第148页。
（五）我们准备把对现代国家的分析看作《精神哲学》中的一章，因此必须首先弄清楚这样做所涉及的问题。黑格尔的《权利哲学》（或《法哲学》）虽然是作为一本独立的著作单独发表的，但基本上是由构成他的《精神哲学》的一个分册的内容扩充而成的，《精神哲学》本身则是《哲学全书》的第三和结尾的部分（它的前两部分是《逻辑学》和《自然哲学》）。
我们在本书第二章中曾看到，仅仅是事实的力量已驱使现代的社会学者或多或少地密切联系心理学来研究他们自己那个学科。我们发现，社会的差异已经根据具有心理学特征的原则进行阐述了。但是，在我们看来，由于忽视了同一性的逻辑，一些虚构的区别便把精神的性质弄得支离破碎了，如创造与模仿之间的区别，就因不真实地将一者转化成另一者而变化不定；①而在个体精神与社会精神之间仍然保留着一种未经解释的分离与平行的关系，证明卢梭曾清楚地看出应加以谴责的那种迷信仍然存在。②我们并不否认精神可以不止是越社会性的；但只要它是社会性的，它就依然是现实的精神，这就是说它不外是我们对个人生活的认识，③是对这些生活的一种无力的和不真实的反映，但它是属于它们最本质的结构的一种特性。这原是柏拉图对合乎道德的自治权的分析，他的著作仍然具有权威性，只须加以发挥和解释就可以把它应用于现代自由的智力和社会的自治。
①鲍德温教授的《对心理发展的社会解释和伦理解释》，第105页，至少是暗示有这种虚构的转化。
②参看上文第89页。
③是“生活”，而不仅仅是“意识”，因为客观的精神基本上存在于习惯的形式中。
《精神哲学》一书在分析国家时所采取的立场可简要地说明如下。在着手研究普通心理学时，我们是按我们今天所看到的个人来研究他的。我们把他看作是一个已经成型的人，与外部事物有所不同，并具有我们所谓的意志——追求个人满足的能力，而这是他借助于语言以一般的思想方式向自己表达的。我们从记忆、注意力、联想、冲动和感情等方面来分析自我和意志。但是，所有的现代心理学家都知道这个已经成型的自我和意志由来已久，并推测它和比较简单的精神生活方式有一段久远的渊源关系。黑格尔实际上是现代最先体察到精神必然经历过悠久历史的学者之一。在他看来，人类的智力，按心理学家的设想，在以精神充当主角的虚构故事中处于中间阶段。在此之前首先是人类学的研究范围，探讨的是精神被安置于人体的受过训练的机能和习惯之中的过程；然后是解释①一种意识，这种意识是从努力了解周围的事物逐渐提高到在道德上和科学上都确实了解这个世界。
①这种解释在黑格尔的著作中占的篇幅也许最多，他为此创造了“精神现象学”这个术语。这是自由的或现代的精神从古代不成熟的意识（例如把奴隶制看成是自然的事情）中产生的历史。
因此，精神的历史在自由的精神——现代心理学的研究对象——出现之前很久就开始了。对这一点不会有很大的意见分歧。黑格尔的研究的特色在于：他对智力的历史的描述，不仅开始于自由精神这个阶段出现之前很久，而且在这之后还延续了很久。调查研究既不能从今天的个人开始，也不能到今天的个人为止。人的“精神”不是一个可以分割的实体，而且在整个历史中也不曾出现过这样的实体。黑格尔把由人类学、现象学②和心理学构成的《精神哲学》的前一部分看作对主观精神的典型的论述，这对他来说是很方便的。原因是这一部分的主要目的在于探索“主观性”的发展，即精神高度发展的人的出现，他会意识到他自己，意识到他的思想和目的，并确信他的“主观性”——他的个性——不同于一切来者。
②参看注释①。
但是，这本书的后一部分是以客观精神为题探讨在意识的全部历史的任何时刻都可能注意到的一种必然会有的含义，尽管在较早的时刻只能靠预见来判断它与精神有关。
然而，现在这个问题不能再拖延下去了。“自由的精神”并不能解释其本身，也不能单独存在。它的冲动不能靠命令产生，或者换句话说，除非在由许多自我组成的一个实际的制度中，它的目的是不能确定的。它必须按照一种涉及到他人的有秩序的生活的关系来表现自己，否则就不能存在。因此，它在其中作为社会和国家来表现自己的那个实际的组织结构，并不是可能存在也可能不存在的某种外加的并与它平行的东西，而是它自己真实而确定的行动的一种必要的形式。这就是黑格尔在《精神哲学》的第二部分中以客观精神为题所探讨的问题。对他来说，这并不是最后的探讨。一个特定的社会总有一天会停滞不前，而且容易遭到批判和破坏。现实存在于它之外，会随着国家中已知的精神继续向前发展，前者易于腐朽，而现实则是永恒的，它会作为绝对精神在艺术、宗教和哲学中供人类体验。
在下一章中我们将探讨黑格尔把现代国家作为客观精神所作的分析，他的分析可以说是柏拉图的《理想国》的放大了的翻版，使一些原来模糊不清的特征和关系变得一清二楚。
|
|
|