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（一）我们的论点的指导思想一直是：某一特定的精神和社会的精神①的关系可以同我们对某一物体的理解和对整个自然界的看法之间的关系相比。就任何一种情况来说，我们都不能不认为前者是后者个性化了的实例。后者似乎必然含有与前者每一特点都相符的普遍原则。我们决不可能完全看清每件事实内部的种种关系以及这些关系之间的联系——如引力的和颜色的各种联系。但是，作为理论家，我们的最终目的是要分析出物质对象的特征，每个特征都应该是某一自然法则的一个实例，而把全部特征归纳到一起就应该是整个自然法则体系的一个实例，这就是我们的科学的世界观。
①我暂时不考虑社会精神和处于最佳状态的精神之间的区别。这种区别实际上相当大，但在本章中我将尝试使它表现为一种发展上的差别，而不是倾向上的差别。
在探讨人的精神同社会和国家的关系时，我们的最终目的也是这样的。对任何特定的精神，我们都想分析出其特征，每一特征都应该是普遍原则的一个实例，而把全部特征归纳到一起则应该是体现在这个世界中和近似地体现在社会生活中的整个原则体系的一个实例。为了便于说明问题，柏拉图把在我们看来已很简单的城邦加以简化，用图解的方式把一个共同体描述为有三重的等级结构，这个结构体现了他在个人灵魂中辨认出的三个主要特征——生活所必需的欲望、行动的精神和从整体上理解事物的能力。
（二）组成一个社会的原则既是观念也是事实，既是事实也是目的。这种三重特性统一存在于我们用“制度”这个一般的术语所描述的事物之中——“制度”一词也完全适用于柏拉图的“等级”，因为他曾赋予它们明确的关系。
制度作为物质世界中的事实，它的外在方面是没有必要去强调的；但是通过探讨一些重要“制度”的性质以概括我们分析问题的指导思想，却是值得的——在这里制度就是观念，即构成精神的要素，同时也是目的；也就是道德观念。一种制度可能无需特别的法令而逐渐形成，也可能是由公众意志的一项行动促成的。但它总是具有能得到承认的特性，似乎它是为了达到某个公共的或准公共的目的而被“创立”或建立的。①一个老仆人有时会被说成“简直就是个制度”——他的特点是具有保持一所学校或一个家庭的某些共同传统的作用——每年一次的例行活动也同样可以被认为是一个制度；礼拜天是一个制度；实际上这个词使用时是很含糊的，因为几乎每一个物体或事件都可以开玩笑地或认真地使它具有这种含义。尽管如此，我们还是能够相当清楚地看出习惯用法的含义。一个制度包含着不止一个精神所共有的一种目的或思想感情，而且或多或少是它的持久的体现。它是“不止一个精神所共有的”，因为正是为了稳定这个精神的汇合点，外部的体现才是必要的。
①为什么表达公众观念的纪念性塑像或建筑物只有它本身的价值，而不是一种“制度”呢？这显然是因为它不具有要把人们集合到一处或引导他们按某种方式行事的概念。而且，“制度”是属于被设想为由若干人组成的社会这一层次的。因此，一件艺术品难以成为制度，尽管它表明了许多人的“共性”；但每周举办一次的音乐会却是一个制度，因为有许多人一起参加演出和欣赏它。
所以，我们可以从制度中看到个人精神的汇合点，这就是社会精神。但是，“汇合点”是个不祥的词，会使人想到空间的物体在某些地点相撞。倒不如说我们可以从制度中看到理想的实体，它作为普遍的结构就是社会精神，但就其各不相同的实例来说，则是个体精神。必须看到，这一结构的材料是有确定的来源的。精神不是个空白点。它是被体验到的现实世界。制度作为道德观念构成精神，它们和理论一样，是在面对周围种种需要、压力、事实和意见的情况下为求得一致而作的尝试，而且对每一次尝试，精神都显示出不同的性质；就像一幅风景画的每一种色调都给人以不同的感觉一样，否则，它的细微差别就永远不会显现。产生完整的精神需要完整的世界。不过，如果我们能通过一些突出的例子来探索一种制度的性质——它既是应付环境的一种手段，①又是一种道德观念和一项社会原则——也就足够了。
①当然没有绝对的环境。感受在任何时候都要依靠精神。但是，我们在任何时候进行观察，都应该把某些事实看作是比较特定的。
（三）家庭是从父母的身分这个普遍的客观事实开始的，但是，它的道德价值主要产生于导致形成家庭单位的父母关系的特殊阶段。在一个家庭单位中，父母与子女的联系是由经济状况决定的，在分化出新的家庭单位之前，这种联系是持久的。想到这些词的本义时，我们发现，原来我们是在断言家庭单位的形成是由“家庭单位”①的条件决定的。而这不止是个双关语的问题。无论有利于形成家庭单位的环境条件是什么，即不论是使父亲的持续照管成为必要的谋生的困难，②还是农业给稳定的组合提供的机会，它们都是作为人类世界的构成因素在起作用——这个世界是由“周围的事物”（环境）汇集成一个整体而构成的。已经成为“经济条件”的各种条件就不再是物质性的了。它们是动机、利益、达到目的的手段。它们把这个世界带进了精神领域，但在这样做时，它们变成了合于目的和重新调整的因素，因为作为统一体表现在各种意见中的精神正在努力促成这一点。例如，由于要求具有持久性，经济条件就会在父母和子女的关系中引起道德观念所必需的最单纯的普遍形式。
我们不会冒昧地论述家庭生活各个阶段的历史，只想概略地说明家庭生活在典型的现代国家文明中的地位与价值。不过我们必须再次坚持这一点③：作为一个道德结构的家庭或家庭单位并非先于国家而存在，而是依靠国家的精神和保护发展起来的，并在国家的有意鼓励下抵制不能公平对待父母身分的道德作用的种种亲属关系。
①“经济”＝管理家庭。
②据说，家庭单位并不是在很安逸的生活条件下毫无困难地形成的。③参看第251页。
因此，作为一种道德观念，一夫一妻制的家庭——它在正常情况下也是一个家庭单位——在公民的精神结构中占有独一无二的地位。
它的特色在于感情和理想目的的自然结合。这就是说，理想的目的，即对一种比较持久而客观的生活的持续的关心，会通过微妙的环节依附于动物生存的最普遍的小事件。家庭成员一直在一起是他们的肉体需要的要求，仅是这一点就几乎足以把他们不可避免的相互依赖关系转变成一种有意识的互助关系，这种关系具有深厚的感情基础，并带有某种程度的深谋远虑。
此外，由于是“自然的”，家庭观念就对整个人类有了无与伦比的支配力。在这方面，它早已发挥了对美好事物的热爱所要求具有的力量。人的动物本性和各种欲望在没有自觉努力或道德干预的情况下，都被改变成为社会服务的因素了。一个人独自进餐①也许最多可以说是一种高雅而合法的享受。但是，全家人一起进餐，在完全没有过分紧张的宗教狂热时也显然具有圣餐的基本成分，尽管他们没有想到圣餐这个词，效果却是一样的。如果能够使父母一直胜任他们一生的工作，并能训练子女达到同样的目的，家庭的自然的道德标准就会对社会意志所熟知的比较明确的共同利益具有不可缺少的合理的支配力量。
①不过，要注意后面对第二种或已改变了的家庭观念的说法。譬如说，独居的人可以“根据信仰”参加家庭的宗教活动。
最后应当指出的是：这种感情和气氛并非只存在于实际上生活在由家庭关系形成的家庭单位的成员之中。据说，没有哪个种族会像盎格鲁—撒克逊人那样乐于同自己的孩子分开，并像他们那样持久地保持他们之间的感情。这种模式与精神一旦形成了，就会具有感染力并能持续下去；它们能感染一切看到或了解它们的人，甚至能感染从未因亲属关系而成为一个家庭单位成员的人。
如果把家庭单位的观念同不要家庭的修道生活以及作为家庭单位的放大形式的部落国家或法伦斯泰尔相对照，我们就会最清楚地看到它的独特性。它的基础的自然性和家庭观念所依据的相互关心的彻底性（包括一夫一妻制）使它有别于所有其他形式的两性关系的结合或分离。还可以补充一点：家庭，而且只有家庭具有恰当地调节人口的能力。受过充分训练和教育的人在这个世界上永远不会过剩。而造就这样的人却取决于组成正式家庭和满足其要求的能力，一旦由这种能力和思想调节两性的结合，人口的增长或明显降低就无须令人担忧了。
讨论在没有家庭的情况下文明能否想像这个问题，似乎和讨论人性是否能改变一样，是毫无价值的。作为哲学家，我们只能试图弄清家庭概念在人类生活中所起的独特作用。我们可以看到，只要人是有灵性的动物，就必然会有某种这样的观念——一种涉及家庭生活的道德观念。不过，这种观念在我们还不了解的环境中会由什么恰当的“制度”来体现，这恐怕不是哲学家的审慎所能预见的。
财产制度可以说是这种独立的家庭的必然结果。它的自然基础和道德价值与家庭的自然基础和道德价值有着非常显著的关系。它实质上包含的对生活的看法，是与家庭单位所要求的看法一样的，尽管在获得和交换的关系中还可以给它加上许多权利和义务。它取决于这一事实：要表达个人生活（如果不是一个家庭单位的生活，就不完满）中的某种意志，必须有一种能以种种观念影响物质世界的力量——这种力量要受自由获得和自由利用的制约。所以，财产制度作为一种道德观念存在于这一思想中：个人生活（确切地说是家庭单位的生活）就其对生活的各种物质手段的处理来说，是一个统一体。这不仅仅意味着要为将来作好准备；更不仅仅意味着要保证满足日常的各种需要。这乃是这样一种观念：认为对生活的物质条件的所有处理方法都是一个紧密关联的体系的组成部分，我们的思想和能力都要在这一体系中表现出来。这种观念会把对衣食的必要关心同善于利用我们的生命和依赖我们的其他生命的种种观念结合起来。没有意志的人不会拥有财产——从间接的意义上说，幼儿实际上是有财产的，根据罗马的法律，奴隶也有财产——没有财产的人就不会有实际的意志。一个家庭单位的“法人”，或承担责任的家长（或家长们）是真正具有财产观念的人，因为他就是我们通常认为具有个性化的意志的人，是社会精神的独特体现。幼儿还没有这样的意志；一群成年人则不止有一个。由于承认已婚妇女具有独立的意志而在家庭单位内外引起的变化对这一点很有启发。她们能够拥有和支配自己的财产，因为人们承认她们能够有自己对生活的看法。没有人认为幼儿应该保有和支配财产，因为大家都知道他们没有自己对生活的成熟看法。由于有更多的家庭成员得到法律的承认，家庭单位的法人已不复存在；从理论上说，最重要的是要注意这一点：这种承认不是削弱了家庭单位的一致性，而是使它加强了。
（四）如果说我们所在的地区与我们的家庭的关系就像空间与时间的关系一样，这看起来也许是毫无根据的；但这种说法对于那种可以用来很好地考察我们的道德观念结构的观点是会有所启发的。需要了解的是，我们周围事物的最简单的特性及其种种必然的联系怎么会具有道德上的重要性，这不是因为这些特性和联系迫使我们去接受什么东西，而是因为它们对我们内心的某种东西有反应，或者更确切地说，是对这个世界要去实现的一种可能性有反应，好像在我们心中这个世界的种种表现力求趋于一致那样。我们知道，父母的身分原是一种普遍的动物性事实，在有了能够做到协调一致和持久的经验之后，便从这种关系中形成了家庭及其对我们生活的全部含义。一个人的所在地，作为生活的一个要素，当然含有某种稳定性——是一个家，不仅是像西徐亚人①的篷车那样具有家的永久性，而且还坐落在某一地点上。我们应该想像得到，游牧民在很大程度上是和他的邻里关系——他的部落——一起迁移的，因此邻里关系的事实对他没有太大的影响。
①西徐亚人，也称斯基泰人，游牧民族，他们没有房屋，住在篷车里。——译者
不过，大概是随着农业的开创而把一个永久性的家定居在某一地点时，一种新的情况开始起作用了——对空间的“漠不关心”。也许我们想不到这种“漠不关心”竟然会成为一个道德上的促进因素。但是，我们周围事物的种种特性本身似乎是消极的或是最单纯的自然需要，而一旦被纳入生活的统一体便立即有了重要的意义，没有比指出这一点更具有启发性的了。所在地意味着潜在的邻里关系。也许除了你自己的亲戚、你的部落或氏族的人以外，很久都没有什么人住到你的附近来。但是，对空间漠不关心的态度却具有持续的吸引力，可以相当肯定地说，总有一天会有陌生人成为你的邻居，而你在精神上就不得不对他们采取某种态度。历史学家和法学家都向我们描述过亲属关系和邻里关系两种原则之间的斗争。据说在罗马贵族的眼中，平民简直不可能使实际的婚姻生活与野兽有什么区别，但这并不是贵族有意傲慢的表现，因为它可能已经成为一种遗风。这倒不如说是当时特兰索姆太太对鲁弗斯·莱昂的那种精神状态：“绝对不能考虑他。”那时外来人暂住在半途中的旅店被认为是他定居必须经过的一步，这证明对外来的居民采取新的精神态度有多么困难。据说根据住处承认亲属关系的说法纯属虚构，精神通过这种虚构有助于使它对漠视空间的态度促使他们迁入的那些人采取积极的态度。这种在摸索中前进的积极态度当然就是对人性的承认，即承认人类的平等——人类平等这个说法的含义是不明确的，这里是从它的最确切的意义上说的。
在现代国家中基本上不存在这个难题，我们的地区或所在地对此毫不关心。它的“消极性”已变成一种“积极性”。这就是说，总的看来，①而且在作出合理的保留以表明接受某些义务并拒绝承认某些不一致的义务的情况下，人们是他们自己所选定的居住地区的正式成员。对空间的漠视摈弃了那个难题，从而导致了对普遍的人性的承认。我们的所在地意味着我们的邻里关系。我们要更仔细地考察其中包含的道德观念。至少根据英国人的经验，我们立即可以注意到，我们每一个人都属于许多地区，而且对他来说这些地区是同一中心的。每个地区各有其不同的目的，据说为了种种实际的目的还会产生很大的混乱。但是，使我们了解自己周围的每个有组织的地区特有的目的，是一种有益的训练——各个地区都是按照我们的意图关心我们的健康，维护公共秩序，兴办教育，负责济贫和处理宗教事务。这种意图以不同的或可能不同的分界线体现在地图上。每一条这样的分界线都表明，在一个地区居住的人们的精神中有某种思想和感情上的共同因素——某种共同利益，而分界线的差异（在它们有差异的地方）——例如非教会的行政区与教区的差异——则可能有长期的观念发展的背景。不管怎样，这一切都是道德的或物质的需要，它们像我们的家庭必需品一样，使我们超越自我，看到我们的自我是一个更大的精神的具体体现。
①定居，取得奖学金、研究员基金和救济金，一般都有居住地“限制”，也许还有户籍限制，都保留了与实际住处相矛盾的限制条件，要求忠诚，甚至在某种程度上要取决于出身。但是，有某种稳定性当然是方便的：而且我认为，意向加住处几乎可以抵消任何对立的限制条件。
所以，每个地区，无论多么不完善和无意识，都是一个具有某种精神的整体。作为进入我们心中的某种观念，它是邻近我们的人和自然环境在精神上的反映，正如家庭是我们的动物性血缘关系在精神上的反映一样。对精神来说，邻里关系就是它对世界的直接写照，是它必须适应整个社会发展前景的框架，或者换句话说，是必须适应它的各种直接关系的范围。家庭是由种种自然的关系构成的；邻里则是以不同的方式由自然的关系构成的，即不是凭借血统，而是凭借交往。它不是可供选择的东西，而是作为一个整体的生活的一个标本，因为它通常必定会含有社会结构的一切必要因素。它包含着我们每天直接感知的一切；包含着我们同家庭以外的那些人的一切偶然的接触和交往，还包含着也许是对所有社会问题和政治问题的比较接近而可靠的说明。因为它涉及生活的各个方面，我们能通过它的全部作用来了解和感知它，这是只靠书本或传闻所无法得到的。
作为对我们周围事物的这样一种反映，它给我们的整个感情基础染上了色彩。我们每天经过的街道或田野以及见到的面孔都带上了使人感到愉快、焦虑、沮丧或坚定的特殊情调。这些感受会在多大程度上真实地解释我们所看到的事物，又会在多大程度上产生于肤浅的或多愁善感的联想，是检验精神和感情的最重要的标准之一。我们能在住宅、街道、耕地、工场或庭园中看到心灵，看到品格和幸福的象征吗？
没有其他精神因素能代替邻里关系。就其体现在我们同感官世界的联系中来说，它是我们据以生活的信念。邻里关系是人类的一个缩影，在这里，由于对空间漠不关心，我们容易受到各种可能因素的直接影响。它尤其是在友爱与谦恭的领域，是在各种可能的直接人际关系中采取正确态度的领域。
总之，地区或邻里关系，作为一种道德观念，是我们与之发生感官联系的那个地方的统一体，正如家庭是由血统或日常需要把我们联结在一起的统一体一样。例如，地方自治就从坚持自治的那些人彼此熟悉的可能性中获得了一种特性。一个人一旦在地方上崭露头角，他的整个生活方式就会被人议论，虽然结果也许往往是腐化或庸俗，①这也只是因为没有和当地人建立起一种处于最佳状态的正确的公民关系。
像对家庭那样，我们可以通过邻里关系没有及时得到承认以致其他一切都没有得到承认的情况来说明邻里关系的重要性。
在现代城市生活特别是带有郊区的城市生活中，这个原则在很大程度上被忽视了。在大城市中，实际的邻里关系是人们应付不了的，而且往往没有任何显著的外在特征——至少是没有吸引力——因而与它有一种特殊关系的观念也就消失了。这种情况实际上并不像经常讲到的那样普遍，而且空间上的接近和地方政府现在和将来都对精神保持着一定的支配力量。完全无视把我们和周围与我们最接近的事物联系起来的合乎道德的目的，就会使一般的生活失去活力，失去感官的健康、力量和美。这一直接因素可能会以也许是迂回的但最终还是有效的多种方式在国民精神中重新取得适当的位置。可以说，只要把选区当作纯粹是有或多或少的选民的地区，聚居区的生活就会被忽视。使选区的居民变成一个纯粹的数字（黑尔计划②）大概是这种趋向的顶峰。③
①一个教区委员会或教区会议的互相指责或出于私心的过分亲近实际上是基于个人的认识，对个人的认识如能正确地利用，当地的生活就会有保障。
②黑尔（1806—1891），英国政治改革家，他的计划是一种比例代表制。——译者
③如果像我所理解的那样，比例代表制的目的是要使代表大会成为全体选民的一个缩影，我确信这是错误的。全体选民和代表大会的作用是不同的。全体选民的作用无疑是决定一般的政策，而代表大会和政府的作用是具体执行政策。如果有人教育选民说，他的责任不在于裁决政策并决定他认为可靠的和能够执行政策的人选，而是集合一群与他有同样倾向的人，选出一个与他们有同样想法的代表，那就会抹煞这种区别。现在大概没有人会支持完全漠视聚居区的黑尔计划。在虽然有限制但范围很大的选区中有少数派的代表似乎是比较合理的。但是，这整个想法容易受到这样的批评：这是要用具有同样缺点的办法来拙劣地弥补可能会变成纯粹用数字表示的一种代表制的缺点。“阻止多数派控制的计划大多是想千方百计地扶持少数派。”两种情况具有同样的缺点。《新国家》，第146页。
另一方面，在古代城邦中，地区是强大无比的。这种国家几乎是个可以时时感觉到的事实。国家的成员基本上是朋友和邻居，他们整天在一起办事或取乐。当国家这样近似于地区时，虽然可能有充分的无拘束感，但是并没有我们所说的自由。这种国家及其理想的目的都没有被明确地置于人的全部自然本性之上。一个名副其实的法律制度直到国家不再等同于一个聚居区时才建立起来。个人的亲密关系①和“棘手事情”使普遍适用的法律的观念变得模糊不清了。建立代议制政府这个一时还行不通的政治信念，其可能性还没有为人们想到。作为一个自然的事实，地区最初不过比亲属关系这一自然事实在自由的程度上稍高一些。②那时还没有人想到：一个人作为人是“既不属于这个地方，也不属于耶路撒冷”的。这类想法与现代民族国家理想的统一体很容易协调，聚居区会赋予它们人的自然本性而不遮掩它们。
①请想像一下，有人像德摩斯梯尼D对雅典的陪审团发表讲话（代表他的当事人）反对潘特尼特斯一样，对一个罗马法官或英国法官说：“我知道我走路快，嗓门大，令人讨厌；但我生来就是如此，我同样有要求公道的权利。”这听起来好像是在对一个由学童组成的评判委员会讲话。
雅典著名的雄辩家（公元前384—前322）。——译者
②上文第282页。
（五）在民主国家中，“等级”已不再是一种政治制度。个人可以根据最低限度的条件获得选举权，他的实际作用和得到承认既不靠出身，也不靠职业，而是靠他凭自己的地位或财产所能发挥的力量。这是承认人性本身的结果；由于实际上能影响人性的力量既有卑劣的，也有高尚的，因而这种情况既有坏的一面，又有好的一面。影响力竟然属于财富，而又不对履行社会职责提供任何保证，这可以说是很可怕的。但是，假定今天的人性就是如此，这种情况也是因为我们能不无道理地夸口说：一个人在总的社会生活中的地位取决于他的能力、性格和行为，我们并不知道也不关心他是靠当矿工还是当公爵维持生活。财富具有影响力是因为人们重视它；但在政治生活或社交生活中是无需重视财富的，除非你愿意这样做。所以，承认自由的人性的结果是：“等级”不再是一种有关政治权利的制度，而在社交活动中，虽然它实际上作为一种制度而存在，但它要表明的是人们的身分和行为，任何苛刻的契约也无法使等级的差别依附于职业的差别。①
①这一点可以得到证实：一个“绅士”可以当工人或技工来维持生活——至少在不合理的传统比英国少的美国是这样——而且无论从实质上说，还是从这个词在上流社会使用时的意义上说，这个人依然是个绅士。既然如此，那些一出生就被作为工人或技工加以培养的人要具有同样的身分就不是生来不可能的。如果说没有那些身分也可以达到社会等级的完全平等，交往可以十分愉快和自由，我认为这是言不由衷。
但是，虽然在由任何正式契约所规定的等级差别的意义上，职业已不再决定社会等级或政治等级，但是从较狭窄的意义上说却依然是并必然始终是等级的一个决定因素，而且是构成精神的道德结构的主要观念之一。
曾被我们大体上与时间和空间相比较的两个必要条件——近似永久的团体和毗连的地区——赋予人的日常肉体生活以价值，并赋予他的日常感觉领域以意义。只有当劳动分工，即用一种服务换取另一种服务，在一个共同体中变得很明显时，才会进一步了解个人意识的独特地位，何必须把构成其可能性的范围的环境条件计算在内。我们仍然要根据一个人的行业或职业来回答这个一般性问题：“他是干什么的？”家庭和邻里关系支持并影响个人的生活，而职业则给个人的生活打上标记并塑造它。有组织的社会——智力在这里当然是能动的，它总是从陈规中看出新的目标——的比较明确有力的号召从独特的意识中心得到较深刻的反应，或在其中采取比较具体的形式。在个人被号召使他自己适应于为共同利益作出特殊贡献时，他就会显示出自己的特性。他成为“重要人物”；成为社会观念中的一个因素的化身。
古罗马的“class”（“等级”）一词已被英语吸收，但不是用来指单个的职业，而是指大体上与某一类职业有关的身分和地位，所以这个词的来源值得回顾一下。柏拉图的classes是“genera”＝氏族，即扩大了的家庭。德语的classes是“Stande”＝身分、地位、等级（和法语的“état”相比较，这个词实际上＝职业）。但是，罗马的“classis”是为社会服务而发出的“号召”；第一等级和第二等级就是一级号召和二级号召；①这在当时实际上就是按财产分先后服兵役的意思。但这个意思也许仍然存在。我们说的“阶级”（“class”）可以被认为是指要求我们作出独特贡献的集体或团体。
①蒙森：《罗马史》（Rom．Hist．），英译本第1卷，第101页，“Classicus”的原意是“喇叭”。
因此，一个人的等级，从表明他的职业涉及什么样的地位和服务的意义上说，非常接近于他的个性的核心。从原则上说，作为一种道德观念，它会使这个男人或女人超出家庭和邻里关系的范围；并因此使他更了解自己。他会从中获得复杂的品质和能力，特别能适应为维持家庭而谋生的一般需要。当他个人提供的服务是他有意识地采取社会整体的逻辑所要求的形式时，他所提供的服务在原则上就是社会精神。由于他按社会的要求提供服务，他就是“一个社会劳动者”。①也正因为这种服务原则上是特殊的、独一无二的和有特色的，他便感到自己是一个由差别构成的统一体的成员。而且，从这个意义上说，社会的结合力不在于相似性，而在于最高度的个性或特殊性，其基本特点是感到我在给社会提供必需的并且除了我就没有人能提供的服务——这是可以想像的最紧密的结合力，从某种意义上说也是在任何情况下都确实存在的一种结合力。你的特殊能力和作用满足了我的需要，我的特殊能力和作用满足了你的需要，我们每一个人都承认这一点并为之感到高兴。这种独特的服务或一个独特等级的服务的道德观念在差异中当然会含有或多或少的有意识的同一。这就是说，个人的精神没有被简化为他的独特服务，否则他就无异是一部机器。相反，整个社会意识都反映在他心中，不过是按照对它的看法以一种改变了的形式反映的。这个问题就是由柏拉图对等级所作的概略的说明提出来的。政治家的任务是为社会出谋献策；木匠的任务是为社会做木工。但是很明显，政治家知道他必须为之出谋划策的那个社会应当包括木匠的生活及其工作条件，木匠也知道他必须为之干活的那个社会应当包括政治家认为应有的某种秩序和组织。简言之，个人是独特的或者说是属于一个独特的等级，但不是一个原子，而是某种法则的一个实例或某种联系的条件。这就是按准确的意义所说的个性；是一个具有大量的作为他的自我因而同他不可分的个性的人的特性；他不是一个几乎没有什么个性以致可以想像从他身上去掉什么的人。这种个性从某种意义上说是完整的道德观念，更具体地说，是某种职业观念的体现。我们的职业像邻里关系一样（通常也当然和它有联系），会给我们的身心都打上烙印；我们内心深处所考虑的的确就是我们现在所描述的道德观念的结构，并带有作为这些道德观念的根源的种种感情和习惯，但是这些感情和习惯无不受到这些道德观念的修改。
①希腊语是“手艺人”。荷马曾谈到“那些社会劳动者——占卜者、医生和木匠”。
和我们谈到的其他观念一样，等级或专门功能的观念可以用两个极端来说明：一个是无足轻重，另一个是重于一切。一个社会的差别越少——当把它看作一种精神时，它已形成的对比强烈而确定的地位就越少——它的结构在一个又一个家庭单位中重复的情况就越多，①而且不能呈现出整个社会组织的轮廓。戴西①的《农民国家》②就给人一个这样无差别的社会精神的概念，没有等级，没有抱负，也没有利害关系。无论是根据这一实例，还是根据德兰士瓦的布尔人的实例，一个局外人如果对这种生活已有的价值武断地发表意见，是很鲁莽的。不过，作为社会结构和社会精神的实例，它们可以说明我们现在的主题。如果说没有专门功能，那就等于说没有发达的智力。
①迪尔凯姆的《环节结构》一文，载《社会分工论》，第190页。
①戴西（1832—1911），英国新闻记者。——译者
②同时参看H．鲍桑葵的《生活水平》，第8页。
“等级”在失去或未获得能使其本身适应功能并使功能适应社会逻辑的能力时，会显得重于一切，好像是关于优先权和特权的一种绝对而不可动摇的准则。这种对自由调节，即对有才能者自由择业的否定，可能表现为混淆等级原则和出身原则，甚至会与私有财产的原则相混淆。在前一种情况下，功能和地位都是继承下来的，在后一种情况中则是可以买卖的。这两种混淆甚至可能结合在一起，如把社会功能像一座房子或一份产业，或者与一座房子或一份产业一起被继承下来时那样。③这样一种“等级”制度，对其成员④或社会，或者对二者都是一种压迫。但这种弊病的实质，是使精神的功能失去它在社会制度内自由地合乎逻辑地适应变化的特点。这个制度已经僵化了；它不是像一种理论或一个活的有机体那样使自己适应客观存在的事实和需要，而是固守着一个异己的原则，从而变成了社会逻辑中的一个谬误或社会机体中的一个死器官。
③如布雷德沃丁男爵之流的司法特权。
④约卡伊的小说《美丽的米歇尔》（Die shone Michal）中那个世袭的刽子手。
在这两种极端的情况下，个性被缩减到了最低限度。在前一种情况下，个人不会自称有什么高级身分。在后一种情况下，他就会自称有重要的身分，但由于脱离了整体的原则，自认为重于一切——要独立存在，或者说要为它本身而存在——便失去了赋予它价值的那种联系，而成为纯粹的自负。
有一种奇怪而有害的制度，可以说是把这错误的两个极端结合在一起了。这就是把“穷人”当作一个等级的制度，它作为现代精神中的一种道德观念，代表着同情和自我牺牲的一个永久性的目标。据说，“贫穷已成为一种身分。”“失去社会地位的人”已成为一个社会等级，具有促使他人行善的消极的社会功能。①任何人都可以按照把道德观念视为人类或社会的目的的体现这种观点来认真考虑一下英国教堂中举行奉献仪式时所唱的圣歌。不需要强行提出批评，因为很可能不会有人否认我们这里有一些观念是从别的地方搜集来的，而且只有按照其精神而不是按照其字面才能正确地应用。“施舍你的钱财吧，决不要厌恶穷人；这样上帝就决不会厌恶你。”“怜悯穷人就是信奉上帝，看吧，他所付出的必将得到报偿。”在一个受到严格管理的小规模社会中，像犹太人那样由于促进工业而遭到不幸是一回事。在一个以个人意志为工业组织的基础的规模巨大的社会中，承认有一个以依赖的功能——用一个矛盾的说法——为标志的等级，则是另一回事。我认为，怜悯和自我克制的观念主要是从犹太教的经典中，但也是从《新约全书》中继承下来的，这种观念在现代生活中已倾向于变成死板的观念，并且同一种错误的等级概念结合在一起。凡是了解大约三十年前①基督教福音派信徒内心生活的人都会承认，在这类极为诚挚的信徒当中，什一税的概念——为了宗教目的或慈善事业而把十分之一或更多的收入奉献出来——已被继承下来作为一种指导思想，几乎是按照奉献的字面意义来体现一个本身具有价值的目的。我不是要对来世思想提出任何一般的指责，而是在回顾一个真正的信念：交出一部分收入给社会中不那么幸运的等级，实质上是合乎需要的，也是一种宗教义务。
①社会各阶层中患了不治之症的人和无依无靠的人无疑是可以恰当地起到这种消极的作用的。
①或者就一个更早的例子来说，见《克拉丽莎·哈洛》（Clarissa Harlowe），第3卷，第154页。
真正的最高的基督教博爱观和把依赖地位视为社会的某一部分所固有的这种观念相去甚远，要说明这一点并不难。和道德与宗教的许多方面的问题一样，这里需要的似乎是把现代人的灵感与放任和古代城邦所特有的目的明确与计划清楚的特点结合起来。
社会主义处于最佳状态时②会与新近的政治经济学以及那些试图“组织”慈善活动或使之合理化的人联合起来，以反对那种要把贫穷视作一种永久性的等级功能的偏见。而且当关于直觉法的争论被忘却时，这种大胆的否定态度可能仍然被认为是值得称赞的。
②我认为详细说来，它的鼓吹者在这一点上是和他们的原则不一致的。不过，我不打算在这里争论。
我们可以用几句话来说明这样一种趋向：对国家有了比较清楚的概念时，体现在照顾“穷人”的制度中的道德观念将自行补充和修改。通过引导可以看到，认为希腊人缺乏爱心和同情是非常严重的误解，这是因为我们没有从他们的言论中听到关心穷人的宗教声音。①最真实的博爱观念在很大程度上就包含在关于希腊国家的原理中。希腊人很少谈到“穷人”，因为他们不承认这样的身分。②在他们看来，这也许是一个不起任何作用的等级，是国家的一种失常现象。事实上当贫民开始成为希腊人的负担时，情况就是这样，于是那位哲学家③立即来诊断这个弊病，并使用“没有收入的人”，即无法维持生活的人的说法来代替那个会使人想到“‘施舍’对象”的旧词。他根据实际情况想到的办法是使这些人再起作用，即有“收入”；而不是为他们这些失去社会地位的人创造一个新的道德观念。
①当然这并不完全符合事实。荷马就写过这样的诗句：“所有的陌生人和穷人都是从宙斯那里来的。”
②如果以为所有这些问题都由奴隶制自动为古代人解决了，那是一种误解。那时全体公民是完全依赖工业生活的，这种生活容易由于其本身的混乱而带来灾难，但这种情况极少发生，因此能够维持下去，这就是真正的成就。
③亚里士多德：《政治学》，1320，b29.旧词是πIωJòs，意思是“低头弯腰或卑躬屈膝的人，即乞丐”；这个词在四福音书中被赋予褒义以前一直具有贬义（利德尔与斯科特[1]）。亚里士多德用的词是a’AπKρKs，意思是“没有办法的”。πFALηs和这两个词都不同，由于“穷”这个词已为依赖这个观念损害了，我们找不到一个适当的词来解释它。它指的是不劳动就不能生活的穷人。阿里斯托芬的喜剧《财神》（Plutus）中把贫穷（πFLια）与富有对比从而为贫穷辩护，并表示与行乞（πIωAJFια）有别的那些话，虽然搀杂了一些谬见，却是很精采的。
[1]利德尔（1811—1898），英国精通古典文学艺术的词典编纂家，曾与斯科特合编《希英词典》（1843）。——译者
如果“穷人”一定要成为一种制度的话，那么现代关于这种“穷人”的整个概念至少应当避免犯默认的错误。姑且承认基督教徒的热情和爱心是有好处的，也应当使它的目标和一种精神或一个国家的真正意义联系起来。不应当把对处于最弱状态的人的关心和对处于最强状态的人种种可能性的关心——不论是现存的可能性还是在那些不起作用的穷人的最不幸状况中至少成为象征的可能性——分开。为穷人作出自我牺牲不应意味着出钱去维护一种堕落的情况，而应意味着一种必须使弱者变强的具有普遍持久意义的要求。
（六）我们已经提到过，民族国家是具有建立共同生活所必需的共同经验的最广大的组织。这正是它被认为对个人具有绝对的权力，并在对外事务中是他的代理人和保卫者的原因。很明显，就它与任何一个人的关系而言，这种绝对的权力只能有一个；而且，只要社会生活是有组织的，就必然会有一个；事实上，一个人若不再效忠于它，只能是由于他已开始效忠于另一个这样的权力。前一章的分析使我们不用列举结成民族国家——作为在实现道德生活要素的各个领域之间进行调节的至高无上的权力这一概念——的种种因素。然而，应当注意的是：家庭、地区和等级的原则不仅会以这些明确的形式成为民族的一部分，而且会通过种族意识、国家意识和一种普遍流行的生活和文化标准的意识影响民族国家的总结构。用观念中的疆界——子午线或纬线①——代替自然疆界的趋势可以说明观念的统一对国家自然条件的反作用。
①例如，参看北美洲地图。
因此，作为一个道德观念，民族国家乃是一种信仰，或一个目标——可以说是一项使命，如果使用这个词不是太狭窄或太过分的话。民族国家与其居民的关系似乎比不上城邦与其公民的关系；但这在很大程度上是因为像精神获得的各种较高成就一样，它包含的内容太多，使人不容易理解。现代民族国家与其说是一个明确的观念，不如说是一部历史和一种信仰。作为一种观念的力量，它的力量要试过才能为人所知。对南北战争中美国人的思想和感情的力量，局外人，甚至连美国人自己，都几乎是无法预先估计的。②民族国家的观念在全部道德观念中的地位可以用希腊人的幸福观来说明，他们认为幸福在于安排好各种目标，使生活达到最大的和谐。我们曾经认为，国家的职能只限于维护一种美好生活的外在条件；但是，对于这些条件，不能离开它们为之而存在的生活来设想，因此，可以说，民族国家的观念至少包含着借它的力量而实现的一种生活的轮廓。总之，不能离开民族来理解国家，也不能离开生活来理解条件，尽管在运用政治力量时对这些条件加以区别是很重要的。作为一个道德观念，即一个目标的观念，如果我们不想盲目行事，就必须把这两个方面结合起来。
②法兰西共和国现在（1898年12月）受到的各种威胁实质上是对民族观念的力量的考验。如果这个观念坚持不住，我们一定不愿想像是它不应该坚持——即这种共同的生活缺乏必要的深度。这个问题似乎已由其本身作出了回答。1919年。
（七）我们对民族国家的分析提出了一个观点，可以将其应用于这个争论不休的问题：是否要按照评价个人行为的道德标准来评价国家的行为。①
首先要对国家行为的性质有个明确的观念。任何人都会想到，国家的行为应只限于以国家的名义并以某种近似于代表国家意志的行为的方式所进行的活动。我们只是对个人的意志行为作出道德的评价，我们应把同样的公正原则扩大到国家。有一个事实使这个问题复杂化了，即有一些人被委任为国家的代理人，在正常情况下国家必须承认他们的行为。但是，除了在一些几乎不能想像的情况下，②很难要国家对他们个人干的坏事承担道义上的责任。国家本身除公共目的外，不能有别的目的；而且实际上除了它的各个机构认为是公共目的的目的之外，它也没有任何目的。如果某个代理人干了不道德的事，即使是出于他的行政上级的命令，确定是为了他认为是国家所期望的某个公共目的，他和他的上级也肯定应受到谴责，但不道德的行为却几乎不能归咎于公共意志。
①参看上文第1页。1919年。
②即国家实际上竟然会指令进行盗窃、谋杀之类的活动。
实际上，给国家的行为下严格的定义也许会引起像给公共意志下定义一样的困难——如果发生不道德的行为，那真的会是国家本身想要干的吗？撇开这个仅有细微区别的问题不谈，有一点似乎还是很清楚的，即至少是与不道德的个人行为有很大关系的自私自利或耽于声色很难像出现在个人意志行为中那样出现在公共意志的行为中。国家本身肯定不会犯个人那种不道德的罪过，也很难想像它怎么可能犯道德意义上的盗窃罪或谋杀罪。谈到这个问题时，如果说它与政治家及其代理人的品行有关，而不是与国家本身的意志有关，那就似乎是想造成混乱。我们现在讨论的是公共行为与个人行为之间的对比情况，而且有人要求我们首先把公共行为看作个人行为。①
①参看上文第1页关于西奇威克的文章的注解。1919年。
有人可能会说，这样区分公共行为和个人行为将导致关于意图纯正的诡辩。我们现在说的是——有人也会极力主张——国家始终是纯正的，因为，无论它的代理人犯了什么罪，它的意志基本上是为了公共利益的。而且，毫无疑问，实际上往往是这么做的。成功的代理人发现他干的坏事被有意忽视；不成功的代理人则没有人为他承担责任。在这两种情况下，国家都可以说自己是清白的。但是，这种危险并不能改变道德行为的条件，因而我们不能把它当作应由国家来负责的一种行为，因为国家对它的细节毫无所知，也决不会要求这样做，而且它实际上也简直不可能是公共意志的目的。国家有责任注意其代理人的品质并惩罚他们的过失；但是，使一个人对其代理人承担法律责任的种种条件极少能应用于一个公共团体与其代理人的未体现公共目的的行为的关系上。
不过，允诺和协议却是体现公共目的的行为。在这方面国家一定要保持自己的良好的信誉；但是，如果它的代理人把国家的责任和他的个人名誉混在一起，他就很可能犯错误。如果他不得不信守或违反政府的承诺，那么对他来说，问题就是国家实质上应对什么负责，而不是假如他以个人身分作出这项承诺或保证的话，他应负多大的责任。他，或者采取行动的政府，必须把国家的责任和目的作为一个整体来考虑，并努力使它们作为一个整体圆满实现。这个问题也许与个人的名誉问题相类似，但问题并不在于他的名誉，也不在于他的承诺。正因为如此，如果他把他自己对宗教或道德的是非观引入他代表国家所采取的公共行为，就可能造成可怕的迫害或灾难。宗教迫害和我们在印度的处境都可以作为例证。
所以，国家的存在是为了促进美好的生活，它的行为不可能是不注意道德的；但是，不能把国家的行为等同于它的代理人的行为，也不能像评价私人的意志行为那样从道德上评价国家的行为。国家的行为本身始终是公共行为，作为国家，它不可能在存在着系统的道德观的私人生活关系的范围内活动。它在一个更大的共同体中并不具有确定的功能，但它本身就是一个至高无上的共同体；①是一个完整的道德世界的捍卫者，而不是一个有组织的道德世界中的一个因素。道德关系是以有组织的生活为先决条件的；但是，这样的生活只存在于国家的范围内，而不存在于国家与其他共同体的关系中。
①参看上文第lvi页和第lix页论主权和国际联盟的部分。如果国际联盟成为事实，把“至高无上的”这个词用于民族国家就会引起误解，因为它可能表示不存在任何更高的组织。不过，民族国家的主权将不会被削弱，而是会增强。一个统一体不会由于发展而变小，而是会变大。1919年。
不过，也许有人会极力主张这一切都与这个问题无关。问题不是国家能否等同于一个有道德的人（虽然这肯定是个问题），而是国家的利益是否可作为正当的理由来为一个国家官员的不道德行为或错误辩护。
此外，我还必须分清实质上的私人行为和实质上的公共行为。例如我们说过，偷盗或谋杀，撒谎或个人道德败坏都不可能是公共行为。这类行为不可能体现公共意志决意要实现的共同利益。为了获取情报或取得外交成果而采取这类行为的国家，不能以这不是他的行为而是国家的行为为理由来为他自己辩护；他的这类行为像其他任何人的这类行为一样，都是不道德的。实际上说到底，如果采取某种极端的说法，也许确实没有任何一种行为不能找到为之辩解的理由；而从这个意义上说，也只是从这个意义上说，如果像看待任何其他道德上绝对必要的利益那样看待一个国家的利益，这类行为相对说来也许是能够为之辩解的。不过，这种辩解只能说明这类行为对某种最高利益有帮助，而不会与假定的这种利益的公共性质有任何特殊关系。另外，这也是任务之间相互矛盾的一种情况。而比较常见的产生可疑行为的情况也许就是，某个承担了某项公务的代理人发现促成这件事的最容易的办法是采取某种卑劣的行动，并按自己的想法行事。但是，过于想利用任务之间的明显矛盾的情况既不会因其中一项任务是国家的公事而变得更坏，也不会因而变得更好。①
①据说残忍在很大的程度上是由于懒惰。坐在荫凉的地方把红辣椒擦进一个人的眼睛来逼他招供是比顶着烈日到处奔走去搜集证据要舒适一些的。我凭记忆引述的这些话，我想是出自莱斯利·斯蒂芬先生的一篇讲演。
使对方遭受损失的公共行为，如战争、充公、拒付债款等，是和谋杀或盗窃完全不同的。这不是私人行为，也不是违法行为。①其动机很难说是出自严格意义上的私人恶意或贪心，也不是在一个已经确立的道德秩序内依靠这个秩序组织和保护自己日常生活的人破坏这个秩序的行为。这是一个最高权力的行为，这个权力负有捍卫它所保护的那种生活方式的最高责任，而且它本身并不受关于种种作用或关系的任何计划——如规定一种调和各种权利的方针并保证它有效的计划——的保护。这样一个最高权力为了把它的各种职责作为一个整体来履行而采用的手段，当然容易引起人们的这类评论：这些手段所包含的善的含义是什么，用它们来实现这种善是否合适。但是，如果把关于个人在共同体中的类似行为的种种名目借来应用于它们，似乎是为了在受到指责时把责任归于个人，而且用评价个人行为的同样标准对它们作道德上的评价，那就只是在制造混乱。我们所能想像到的最接近于公共的不道德行为的表现是：为国家执行任务的机构在代表国家采取的公共行动中，表现出关于整个国家利益的一种狭隘、自私或残忍的②观点，而在这一点上，就可以判断的情况而言，当时的舆论是一致的。在这种情况下，国家本身的行为才可以说确实是不道德的，即违背了它的主要职责：维持尽可能美好的生活的条件。如果我说得不错的话，就应当把这种情况和国家代理人个人为求私利而贪污腐化的情况①区别开来。因为，在后一情况下，国家这个代表公共利益的机构没有得到发言的机会，而只是被代表它发言的那些人欺骗。
①违犯本国法律的行为不是国家的行为。国家也不受任何别的国家的法律管辖。
②例如，在议会知道而没有表示反对的情况下，奖赏杀害一个敌对的政治家或将军的人，或者在某个附属国中实行一种残酷的剥削制度。在这种情况下，犯罪的国家是要在人类和历史的法庭上受到审判的。但只是把它作为一个国家，也就是要按照它不能尽国家的职责的程度进行审判，并把各种情况都考虑进去。把国家的行为和个人的行为进行类比是徒劳的。这条注释除给其中的一句话加了着重号外，我未作任何改动。1919年。
①如被外国当权者收买或者搞证券交易牟利。
因此，我们并不是认为国家的行为超出了道德批评的范围，也不是说个人为了他们自己的利益而采取的行动会高于或低于道德规范，除非认为必须经常把一种道德要求置于比另一种要求次要的地位。但是，我们认为不能把国家看作其代理人声称是为了国家利益而采取的私人不道德行为的参与者，或者说国家不能受这种代理人的个人名誉和良心的约束；此外，我们还认为，不能把最高权力公开承认过的造成损失或损害的公共行为以个人犯法的名义归咎于个人；也不能说在国家发动战争时某某人犯了杀人罪，或在国家采取拒付债款、充公或兼并的政策时某某人犯了盗窃罪。
（八）显然，关于人性的观念，即关于被看作一个统一体的我们这个世界的有理智的人的观念，在任何还算完整的哲学思想中都应占有这样一个位置：能够以某种方式支配关于某些特定国家的观念，并总结人类生活的种种目的和可能性。②人性的观念是具有普遍性的，无论我们在精神上不言而喻地受到什么限制——无论当希腊思想家把人和野兽之间的区别作为其伦理学的基础时精神上受到什么限制——只要我们依赖把人当作人的观念，我们就必须以某个方式探讨人类世界。
②参看上文第lix页。
1．我们必须注意的第一点是：当我们谈及人性时不言而喻地会有的那种观念并不适用于大部分人类。毫无疑问，我们完全知道家庭和国家都有不完善和不协调的地方。但在人类的问题上，这一点表现得更为突出。按照目前对我们的文明所持的观念，从体现使生活对我们显得有价值的种种特性这个意义上说，人类过去和现在的生活有很大一部分是没有价值的。①这一点是确定无疑的：凡是被我们称之为人的，我们认为从他们具有与兽类不同的理智这一点上说，都有可能过有价值的生活。但是，这种可能性，就其大部分而言，几乎都未能实现，而且就我们所能看到的情况来说，它与任何现实性都没有自觉的联系。我们的人类观念并不是靠单纯计算人数形成的，而是靠构想出一种法则，以此参照比较完善和协调的事实来解释那些不够完善和协调的事实。
①这一观念具体表现在只限于少数人的救世主张中，因而也许包含着类似的错误。不过，乍一看它是有道理的。
2．既然如此，那么似乎可以说，我们关于人性的道德观念的对象并非真正是作为一个独一无二的共同体的人类。②姑且撇开随着时间的推移而出现的种种不可能性不谈，我们认为不能预先假定全人类有一种为一个共同社会的正式成员和执行公共意志所必需的完全相同的经验。但不能因此得出结论说，从人类作为人所具有的过美好生活的资格中产生的种种权利不能得到普遍的承认。这些权利虽然是以不同方式付诸实现的，而且并非尽善尽美，不足以成为一个有效的共同体的基础，但就已经实现的来说，却可以成为贯穿于有效的共同体所依靠的较具体的经验的一个共同的连接因素或组织。像英国和印度的关系就可以说明这一点。英国人不能和印度人一起组成一个有效的自治共同体。那对双方来说都会是痛苦的和无效的。但是，我们的国家可以承认在它的印度臣民生活中已得到确认的人类基本权利，而且不管印度是附属国还是独立国都保证或尊重这些权利。这个问题同关于世界通用语的观念所引起的问题并没有什么两样。作为民族语言的代替物，世界通用语可能意味着对每一种现实的民族精神都不适应的一种死板的智力标准，意味着文学与诗歌的毁灭。作为现有语言的一种补充，或者更简单地说，如果各个民族已习惯于了解其他民族的语言，那就会有同样可靠的共同理解，并会大大提高而不是降低鉴别和欣赏的水平。正是在这些方面，那种经由以经验的有机统一为基础的共同体对人类权利的承认，可以与包括全人类在内的一个世界性社会的观念相比较。
②关于一个世界共同体的问题，我认为有两点非常重要，并要在原则上加以坚持：（1）必须使差别完全一体化，正如世界通用语这个问题所表明的那样，参看第307页；（2）必须有一个绝对始终一致的公共意志，这和根据暂时的利益一致所达到的表面一致不同。我希望并相信我们会以某种方式实现这两点。参看第lix页。1919年。
3．人性和人类的区别总是通过一种二分式的表达法表现出来——犹太人和非犹太人，希腊人①和野蛮人，回教徒和异教徒，基督教徒和异教徒，白人文化与黑种人和黄种人。人们立刻就会注意到，这些区分中有一些是互相矛盾的，这一事实会使人想到大概每一个民族都觉得自己的生活似乎是最高级的，人类的其余部分则不过是其余部分而已。这种想法也许与我们所讨论的问题真正有关，我们在后面还要谈到它。然而，与此同时，很明显，人性②作为一个道德观念，与其说是一个事实还不如说是一种模式或一个问题。它意味着某些特性，这些特性既是由我们所认为的最优秀的种族表现出来的，又包含着对这个种族本身提出的各种要求的敏感性。对该种族要求的这种敏感性在该种族所共有的特性中是最不重要的。所以，国家和个人对人性的尊重实质上毕竟是维持一种生活方式的责任——不是一般的生活，而是我们所知道的最好的生活，我们把这种生活称之为最人道的生活，并根据它来辨认和处理异己的个人和共同体所拥有的权利。这一概念是反对把所有的人都视为同一共同体中具有相同身分和权利的成员的。这是遵循我们的这个一般信念：决定生活的价值的不是人数，而是特性。当然，如果这些特性不能满足人数强加于它们的种种要求，它们也会变得自相矛盾的。
①值得注意的是：在提出一种统一的观念时，我认为总会预先假定地球表面的局限性。对希腊人来说，德尔斐就是地球的中心；对我们来说，地球乃是一个球体，可以环行一周，因而可以肯定它不会无边无际地伸向远方，使它的全体居民的联合成为无法想像的事。这话我想是康德讲的。
②“Humanity”（“人性”）＝“humaneness”（“人道”）。苏格兰语中的“Humanity”＝Latin（拉丁语、拉丁人）。牛津大学的“Literae humaniores”（“古文学”）＝古典文学和哲学。希腊语的ψιGáLθρωπKL是指人应有的思想感情，如劝善惩恶的思想。
这样，我们又回到前面提出的一种想法。每个民族通常似乎都能从自己的生活模式中得到满足。在我们看来，这和我们必须有自己对最好生活的看法不会发生矛盾。但是，这种情况会使我们审慎地对待关于社会进步的一般理论，并乐于承认人性的某种模式不可能普遍适用于人类本性的种种可能性。毫无疑问，我们的行为应当受我们所能理解的人类需要的指导，而这最终要取决于我们自己的生活模式。不过，我们是从假设出发，认为我们的文明本身代表着进步的目标，还是承认必须有一种可普遍适用于人类本性的东西，这是有区别的。而在普遍适用的情况下，我们的国家可能会走其他国家已经走过的路，但也不会听任一切自然发展。此外，如果说国家不是至高无上的，也不是不可批评的，那么，任何一种关于人性的观念亦复如此；而提到“人类的利益”也只是提出了问题，即根据要加以实现的那些人类的特性来了解这些利益是什么。
4．然而，无论是国家，还是关于人性的观念，还是人类的利益，都还没有定论。甚至连政治理论至今也还必须向前看，以表明它知道应向哪里继续发展。①我们一直认为，社会和国家在作为手段发挥人类的能力方面是有价值的，在这样做的过程中，它们的社会的一面是不可避免的条件（因为人性在与外界隔绝时是不完整的），但是，由于它是由众多的人群形成的，它本身并不是目的。因此，当数目众多的人的直接参与，即由许多自我的要求和关系直接影响生活的情况消失时，连续性并不会遭到破坏；人的精神在得到社会的支持而增强后，会沿着排除各种矛盾，形成自己的世界，使自己达到统一的道路继续前进。艺术、哲学和宗教虽然从某种意义上说是社会的生命线，但它们的形成并不是也不可能是直接为了适应大众的需要和应用，它们的目的也不是从这个意义上说的“社会的”。相反地，应当把它们看作国家为了实现人性而开始的工作在国家范围内并以国家为基础的一种继续；看作“公共意志”以比较不确定的形式显示的那个普遍的自我的更充分的表达；并从全体的意识所固有的这个意义上把它们看作只要他们能够占有就会属于他们的某种遗产。
①参看上文第lxii页。
这样，我们已试图概括地描绘出自我的内容，它蕴含于现实的个人意识中，但并不完全，而且是以不同的方式实现的。正是由于这种内涵，才会意识到某种优于我们现状的东西对我们来说是绝对必要的，意识到自治具有意义；自由——才能的发挥不受阻碍——在给不驯服的自我加上重担并“迫使我们自由”的一种制度中才能找到。我们感到纯粹是暴力的东西不可能就是自由；但是，正如我们已试图解释过的那样，在我们的微妙而又复杂的本性中，对一种暴力的承认可以支持、调整并重新唤醒一种善的意识的作用，保持这种作用是我们乐于看到的，如果我们的理智自身不能保持它来抵制即使是我们自己身上的懒惰、无能和反叛的话。这就是自治的根源，而真实可靠的政治体制就是自治。
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