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第八章 国家目的的性质和随之而来的对国家行动的限制
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（一）按我们一直追寻的思路来说，以个人为一方和以社会或政治统一体为另一方之间的区别是与人在社会中的“目的”何在这个问题无关的。因为社会和个人这两个概念是彻底地互相关联的；所以，我们无论按什么标准看待其中的一方，也必须按同一标准去看待另一方；因此，要把一个因素同另一个因素区别开来，认为一个高一个低，或者说一个是手段一个是目的，就变成在说法上有矛盾了。如果我们从给个人划定界限开始，我们划出的这些界限就会在被视为这样一些个人之总和的社会中再现出来，而手段与目的的问题就会像我们在边沁的例子中所看到的那样，①或表现为“每个人”都是为“全体”谋福利的手段，或表现为“全体”是为“每个人”谋福利的手段；于是区别就变成不过是说法上的不同而已。而如果我们不限制个性，承认它是目的，可以具有任何程度的自我完善性，因而具有广泛性，那我们就会发现，它实际上等同于实现社会统一体赖以形成的要素和含义。艺术和宗教这些可以被视为与社会手段无关的明显的例外，正如我们将会看到的那样，即使在大多数人变得不重要的阶段，它们也确实是典型的社会手段。①因此，如果认为个人具有一种能与社会的本质相分离的本质，那么，艺术和宗教便无论如何也不会真正被认为是与个人有关的目的。然而，这种对立的说法实在是荒谬的。这个问题根本不涉及两种相互对立的含义；而是只有一种含义，就其整体而言是社会，就其差别而言则是个人。使整体成为部分的手段或使部分成为整体的手段，就好比使一出戏成为剧中人的手段或使剧中人成为这出戏的手段一样。但是，诗人或宗教天才可能像一个集全剧的意义于一身的人物，因而在某种程度超越了戏剧的形式。不过这样做是由于包含了由多数人组成的整体的本质，而不是与之无关。②
①参看第3章。
①马雷特先生对这一点讲得很好，尽管稍有夸张。见《宗教的起源》（Thresholdof Religion），第159—160页：“从根本上直截了当地说，宗教体验的主体，即所有者，可以说是宗教团体，而不是个人。”
②参看第二版导言，第xxxiv页。
那么，要把有关手段和目的的这一观念应用于社会整体及其各部分，唯一的办法是把较低水平的社会看成是达到较高水平的社会的手段，前者可视之为仅仅由多数人形成的表面现象，后者则可视之为由许多处于最佳状态的个人形成的一种融洽的关系。但是，按照这一观点，我们看不出个人与社会之间有什么手段与目的之分。我们看到的是，按一个水准（通常的个人主义与集体主义的水准）理解并在一定程度上在这一水准上生存的个人与社会都被视为较高水准的个人与社会的手段。如我们所知，关于自治的唯一准确的解释就是，使自我的实在超出所谓的它的一般性质，而且就这个意义而言，可以把这种一般性质视为达到更加真实或更加完善的自我的手段——也就是说，可视之为后者的一个工具而无权反对后者。
（二）因此，我们认为，社会和国家的最终目的和个人的最终目的一样，是实现最美好的生活。给最美好的生活下定义不会使我们作难，因为我们始终相信作为有理性的人性的基本逻辑。我们认为，我们自己既要预先说明符合一个有理性的人的愿望的生活细节，也要预先说明符合一个有理性的人的需要的知识细节。一个人无论在哪里接触到实际，也无论在哪里接触到理论，我们都会发现他是由于不能容忍在形成他整个生活的过程中出现的各种矛盾而不得不如此。我们所讲的“善”和“真理”指的是人类整个本性所依据的逻辑允许他信赖的实践经验和理论经验。而最美好的生活则是最大限度地具有这种普遍性质的生活——这种性质只要实现，就会满足人的能力的基本逻辑。
显然，这种最美好的生活只能在意识中实现，意识是达到一切满足的手段，也是经验中唯一的真正典型的整体。人类所产生的一切意识就某一特定的方面来说都依附于身体，并排斥依附于其他身体的意识。从某种意义上说，确实没有哪一种意识带有另一种意识的性质或实际上成为它的一部分。因此，正如我们已经充分理解的，很容易有这样的看法：国家干预的基本危险在于使独特的个人意识受到来自“其他意识”的某种干扰，从而损害了这种意识的显著特点——它的自由。应当消除这种偏见，这对我们的观点来说是非常重要的。无论是暴力还是自动的习俗或权威性的传统或“暗示”与一个人的个性相对立，并非因为它们是来自“其他人的个性”，而是因为其性质与这种高度自我突出的精神的性质相对立，因为它们与后者的存在条件可以说是势不两立的。它们经常从我们复杂的个人经历的相互抵触的因素中发散出来，好像我们所说的“外来物”一样，与高度自我突出的精神完全对立。问题在于它们的“性质”和倾向，而不是它们的发源的中心。个人在许多方面受到限制和隔离。但是，他们的真正个性并不在于他们的孤立，而在于使他们能够对共性作出独特贡献的独特行为或服务。正如我们所说的，真正的个性并不在于缩小到不能再分的最小程度，而在扩大到最大程度，大到能够包括在一个不容侵犯的统一体内可能有的最大的存在。因此，妨碍个性的并不是对孤立的干扰，而是与个性的成长相对立的一种生活条件对逐渐趋于统一的意识的干扰。
但是，我们已经知道，由于人类受到其动物本性的限制，暴力、自动作用和暗示对于支持和维护人类意识，从某些方面来说是有必要的。如所周知，这些确是人类意识发展的条件。因此，要创立最美好的生活，掌握绝对权力的社会即国家就必须使用这些手段。而且这样做所引起的问题并不是“国家妨碍了个人”——这个对立的说法只要指的是社会可以妨碍个人而不会妨碍它本身，那就是毫无意义的；然而，问题在于，国家运用暴力之类的手段达到何种程度及以何种方式会成为对国家亦即社会力量本身为之而存在的那个目的的障碍。换句话说，要弄清楚的是：对存在于差异中的社会共性的高度自我突出——最美好的生活——的促进可以达到什么程度，或者说由于对它采取不同的因而有时会与之对立的手段可能造成的危害有多大。关键并不在于我和成千上万的人一起用暴力打扰你一个人，侵犯你的孤立，而在于这种强制进行的干扰无论执行者和受害者是谁——即使是由于一时的感情冲动或迷惑你打扰你自己，我打扰我自己——乍看起来都是与意志的生活逻辑相对立的，而只有后者才能创造一个统一体并实现一种最美好的生活。那么，在较完善的自我和较偏狭的自我的复杂冲突中，要怎样并在哪些限制条件下才能使用这种危险的暴力毒剂，比如说用来作为抗衡一些倾向的抗毒剂以防止这些倾向不给合乎逻辑的意志以任何机会呢？鉴于我们心理上存在这一难题，我们将力求制定一项国家应据以使用暴力和威胁手段的一般原则，并制定一项由国家机械地加以执行的例行办法。
（三）到目前为止，我们所用的国家和社会这两个词几乎是可以互换的。①实际上这也是我们的论据的一部分，即社会的影响力和国家的权力只有程度上的不同，对二者的解释最终也是相同的。但另一方面它又是我们另一论据的一部分，即国家本身乃是文明生活的一个必要因素；而且任何正确的思想都不会倾向于把国家的个性减少到最低限度或者说限制它的绝对的权力。另外，我们讲的国家指的是作为一个单位的社会，它被公认为有权使用绝对的物质力量去支配它的成员。这个单位的范围当然是由貌似偶然的历史事件所决定的；但是，在这些表面事件下面有着必然的联系，而且最大的政治问题也与政治单位的划界有关。比方说，政治上异常节约的一个原则——entia non sunt multiplicanda praeternecessitatem，“如果一个机构能完成任务，就不设两个机构”——总是倾向于扩大政治单位。有效的自治所必需的共同经验的限度则总在起着控制这种扩大的作用。所以，我们认为，确定国家疆域的原则是：“与有效的自治所要求的共同经验相适应的最广阔的疆域”。但是，国家事实上是（法律上也是）这样的社会：人们认可它对其成员使用强制力并作为众多独立的法人团体中的一个独特的法人团体而出现。没有这样的权力，或者说有什么地方不存在这种权力，就不可能有对个人以及与个人有关的各种社会团体的要求所作的最后而有效的调节。正是由于需要这种调节，才需要使文明世界中的每一个人都属于一个国家，而且只属于一个。否则他就会受到形形色色拥有同等迫使他服从的权力和权利的权威机构对他施加的相互矛盾的调节。所以，那个社会就是一个国家，通常被承认是一个可以合法地使用暴力的组织。我们曾认为，社会的各种特征逐渐变成国家的特征。如果说社会只是在实际上使用暴力时才是一个国家，这是不正确的；但也许这样说是正确的：国家的活动本身虽然远远不限于公开使用暴力，但它完全是由社会活动的一个方面构成的，这个方面取决于最后裁决者兼调节者、机械常规的维持者和权威意见的提出者的特性，这种特性就是有权使用暴力作为最后手段。
①参看第139页以下及第二版导言，第xxxiii页。
因此，国家的目的就是社会的目的和个人的目的——由意志的基本逻辑所决定的最美好的生活。作为国家，它使用的手段总会带有暴力的性质，尽管这并不排除它还有其他方面的手段。征税的目的可能是最合理的，甚至是最能为一般人所接受的，但要做到普遍而公平和确有成效，也只有采取强制的办法。任何国家都不能靠自愿缴纳来进行这项工作。也许可以说，一个普遍性的目的实际上并不仅仅是一项一般性规定；但是，没有强制推行的一般性规定，就不可能在众多的成员中实现带普遍性的目的——而人类的组织从一个方面来说又总是人员众多的。
（四）这样，我们的问题就比前几章中讲得更接近于明确了。在前几章中，我们只是一般地认为，除非我们能“真正”决意去做“实际上”我们不一定总是想做的事情，自治便毫无意义可言。我们还被引导去寻找线索以了解我们的真实意志或蕴含在社会精神中的意志——这种意志是具体表现在法律和制度之中的，这就是说体现在作为一个运转中的整体的社会之中，而这个整体又反映在组成它的整个意识系统之中。
这样就好像是我们曾假设自己准备去做并忍受任何有助于实现这个整体的最美好生活的事情——所谓最美好的生活就是使我们的存在扩展到最大限度，我们认为，从我们的真实意志的性质来说，这是绝对必要的——这个要求蕴含在每一个意志力中，因而是我们无法逃避的。
但是，现在我们面对的问题是：为了创立最美好的生活，我们作为国家的成员，应当干什么或者说要忍受什么呢？现在我们不得不从另一个观点来继续进行第三章中的讨论。对这一点有决定意义的事实是：作为国家的成员，我们掌握的行动手段，就其独特的方面来说，是与目的不一致的。作为一个明智的体制，国家确实能够通过说理和劝导求助于合乎逻辑的意志。它是经常以各种方式这样做的，一个国家如果既不直接这样做，也不间接这样做，它就不会得到承认，而这是它本身的存在所必需的。只要它的行为与目的一致，它就成为在其本身的思想和意志的精神环境中扩展其精神和特性的直接因素。不过，国家行为的这一方面并非它所特有，因而不是它特别为之存在的东西。它独有的属性是充当各种要求的最后裁决者和调节者，即充当至少是肉体活动领域中一个切实可行的体系的生活的保证者。它和构成我们复杂生活的无数其它团体和组织的区别实际上就在于它的这种终极性。这一点可由以下事实证明：正如我们所说，我们每一个人都必须属于一个国家，而且只能属于一个。国家之所以必须是独一无二的，就因为它是最终的权威。这种在一个包括肉体活动在内的领域中的最终权威，必然是可以使用暴力的权威。正如我们所说的，也就是由于这个原因，暴力才被纳入国家的独特属性。
但是，暴力和思想与特性在其精神环境中的扩展并不是一回事。因此，在国家所特有的活动方式和它据以自称是代表“真实”意志的目的之间立即显得手段不适应于目的了。
这种不适应性是什么意思呢？国家以其独特的地位最多能做些什么来创立它认为是理想的生活方式呢？它的直接的权力只限于保证外部①行动的进行。这并非仅指凭实际的物质力量可以进行的外在的肉体的行动。值得注意的是，在任何秩序良好的国家的行为中，实际的物质力量所起作用是很小的。我们说国家只能保证外部行动的进行，并没有把按一定方式采取行动的意向排除在行动之外。因为如果没有这样的意向，就根本不会有人类行为这种意义上的行动，而只有肌肉的活动了。国家必须重视意向，因为它蕴含于人类行为这个观念之中，因而是唯一确实能支配人的肌肉活动的媒介。于是国家通过最终以物质力量为后盾的权力，便能相当有把握地引起按一定方式去行动的意向并因而产生行动本身。我们为什么把这样产生的意向行动只叫做外部行动呢？
这是因为国家不能限定，采取这种行动必须出于唯一能够赋予它作为最美好生活因素的直接价值或永久可靠性的那种理由或动机。相反，如果这种行动是由国家所特有的活动方式引起的，也就是说，是由于希望得到奖赏或害怕受到惩罚才进行的，那么，除非考虑到日后的影响，事实上它作为最美好生活因素的价值就被毁坏了。从这个意义上说，被迫采取的行动便不是意志的一个真正的组成部分。②它是出于顺从或自私的意向，不仅没有道德价值，而且缺乏为生活的永久性目的所采取的行动中表现出的原则的持久性和坚定性，这在一定程度上和道德价值是一回事。
①格林：《政治义务的原则》，第34，35页。
②关于惩罚的理论会在某种程度上修改这个命题。
所以，国家只能保证外部行动的进行。这就是说，它只能强制实施必要的意向，①以求基本上符合根据影响外界的活动所提出的要求。它远远不能促进实现最美好生活的行动，因而在它起作用的地方，它的运转必然会由于激发了关于它的某个方面的较低级的动机而直接缩小这种行动的范围。
①关于这个问题可参看格林的非常详尽的讨论。当然法律确实是会考虑意向的，例如不会把无意中杀了人当作谋杀，二者的区别在于意向的不同。但是，要想影响人的行动，显然要像这样来考虑意向；因为意向是构成人类行动所必需的。无意识的肌肉活动是不能靠法律和刑罚来防止的；只有通过威慑的意向或其他一些动机才能变成行动；而经常守法的意向就是守法行为的最好保证。边沁是完全反对根据有道德的动机进行判断的，但他也极力强调能使行动具有可靠性的意图与倾向的重要性。
（五）因此，国家由于其独特的地位，并不掌握影响行为的力量，但它可以用颁布命令或禁止进行外部行动的办法来制定一项外部行为方针，在对这些行为施加影响的过程中，只要能推断出某些意向，国家就会加以注意，因为只有通过这些意向，国家才能施加它的影响。
这样的一个手段与绝对必要的目的的关系从一定的意义上说必然是消极的，而我们已经认识到政治义务就是据此目的而定的。这个手段不仅不能直接促进目的的实现，甚至还倾向于缩小目的的范围。它能起的作用是排除障碍，即破坏不利于实现该目的的各种条件。这使我们想起康德提出的一项原则，②他的质朴的陈述很像穆勒的论点。当强制力与自由对立时，抵制这种暴力的暴力就是正当的。当然，在这个问题上，一切取决于我们所说的自由是什么意思，以及我们是从什么意义上说暴力能够排除妨碍自由的障碍。如果自由对我们来说指的是每个人周围的六角形空间，①这个原则就会使我们回到穆勒所讲的自由上面去。从另一方面来说，如果我们掌握不住任何一种暴力和我们视为自由的共同利益的积极性质之间的差异，那么，这个原则就会把我们直接引向一个千篇一律的乌托邦。因为它的消极性质并不能使它不在某种程度上采取积极行动。只有通过积极行动，一种否定或对立才能实现。而它的积极行动的限度也必然取决于它对暴力加以否定的确切含义。
②《华莱士文集》，第9卷，第34页。费希特评论过这个原则的重要意义。关于这个问题可参看本书第二版导言，第xxxi页。
①参看上文第68页。
我们认为，按照已经作出的解释，我们的原则的消极性质是要认真加以贯彻的，尽管它的行动不得不采取积极的形式。国家应当使用暴力以制止妨碍最美好的生活或共同利益的行为。为了制止这一类行为，它实际上会采取积极的行动。它可以试行强迫教育和由官方经营酒类以防止文盲和酗酒。有人会问，为什么不实行普遍就业以防止失业，广建住房以防止居住拥挤并通过惩恶扬善以防止道德败坏呢？这里有必要记住一点：按照我们的原则，国家的行动虽然就其实际做法和最终目的而言都是积极的，但就其直接的影响而言则是消极的。对每一个问题都必然有这样的疑问：“所提办法真的只限于扫除障碍，还是试图用暴力直接促进共同利益？”因为始终要牢记的是：只要暴力起了作用，无论什么行动受到强制都是背离高尚的生活的。例如用暴力促进道德就是绝对自相矛盾的。①除了常识和特殊经验，任何一般的原则都不会告诉我们如何具体地去解决这个微妙的问题。不过，如果有诚意进行探讨，②从这个原则学到的东西也许会超过从大多数论述社会或道德问题的一般原则学到的东西。我认为，在评论我们以强制手段促进最美好生活的努力时，可经常应用关于消除障碍的概念。一般说来，当我们提出采取强制手段时，我们应当能够提示一定的发展趋势或一定的能量储备，这是会由于遇到某种已知的障碍而受挫的，但消除这种障碍与要释放的能量相比就是个小问题了。③因为应当看到，由政府采取的每一个行动，只要是靠使用征税筹集的基金，或是靠把一种自动的安排引入生活，则无论其程度多么轻微，都有对个性和智慧的领域进行侵犯的一面。因此，只有当政府行为有利于发挥个性和智慧的作用的一面毫无疑问地超过侵犯的一面时，它才会被认为是正当的。正如我们以上所见到的，如果把这样做看成社会侵犯了个人，那就是把这种关系本末倒置了。这完全是不正确的。严重之处是，认为只要强迫在其中起作用，就是一种类型的行动在干预另一种较高类型的行动；也可以说是自动作用在干扰明智的意志。较高类型的行动，即合乎逻辑发展的共同利益的体现，决不仅仅是与社会行动相对立的个人行动，而是据以要求任何个人效忠于社会的总目标和总意志。在公众生活中也像在个人生活中一样，每一次自动作用的侵犯，只要不是意味着退化和衰老，而是能给自觉的发展提供新的机会，就必然会被认为是正当的。
①曾经有人说：“你会承认强迫接受的信仰胜于没有信仰。”回答是：“我看不出这种区别。”
②真正的学者想必是有诚意的。这样一个原则可以诡辩的地方当然是没有边际的，因为它赞许为了积极的目的而采取带有消极意义的实际行动。实际上，我认为，就对政治思想的实际应用而言，几乎自始至终都需要诚意。
③也许我可以引用一个确实有趣的例子。一直有人主张用奖励的办法吸引一些船长雇用男孩做航海业的学徒，而且认为这种技术训练应当像其他形式的技术教育一样，由地方政府来促进。在讨论这个问题时确实的论据是一些统计材料，这些材料看来可以证明男孩和他们的父母普遍渴望进入海运行业，而妨碍他们实现这个愿望的，就是在少年时代没有受过几年适当的训练。
这正是格林用另一种说法提出的同一个原则，他实际上是说：①只有对这种行动（或者说不履行法律责任的行动），政府才应当予以强制，因为无论动机如何，这样做也比不做好。这就是说，当我们依法对一种行动（或不履行法律责任的行动）实行强制时，我们应当准备这样说：“即使可以相信这个行动本来是出于责任感，但现在却可能主要是由于害怕惩罚或由于一种机械地服从外部规定的倾向（还伴有因行动受到强制而表现出的冷漠、不认真和逃避等实际干扰因素）；对于人民较高层次的生活而言，它仍然在很大程度上取决于一些得失攸关的外部条件，所以我们认为对这个行动（或不履行法律责任的行动）实行强制是值得的，尽管我们充分看到持久的自动作用的危险。”
①《政治义务的原则》，第38页。
在这一点上，我们可能不得不把我们的论点和穆勒的论点加以对比。有人会对我们说：“你们说过，承认强制为获得自由的手段是一种矛盾的说法。现在你们却又说强制若能起作用就是获得某种与之不相容的东西的手段，而这种东西就是我们的‘自由’，亦即心理和意志的某种状态。如果像你们前面所说的，强制的范围有必要从自由的范围中除去，那岂不是也有必要从意志和个性的可取的发展所占据的范围中除去吗？”
这个问题的答案，正如我们在第三章中指出过的，取决于最低限度的自由和确定的增多之间的区别。如果你的自由完全是不确定的，那么，每一限制都会使它有所减少。你不能从全部由同样东西组成的总量中拿掉一些而使之增多。认为以前有过或可能有过广泛的自由，后来为了换取更多的自由而放弃了一些，这实际上完全是一种幻觉。自由已在生活的种种积极的决定的范围内增多了，因为这些决定的范围扩大了并变得更适合于人类。
但是，如果增多的部分是一种确定的增长，属于已知其一般特性的类型，那问题就转变了。最普通的经验是：在不得不消除障碍和维护有利条件时，倘若不是着眼于每一种可以想像的和无法想像的发展，而是为了一种已知其一般发展方式的增长，那么，消除障碍和维护有利条件是可以做到的。在这种情况下，随着整体的扩大，限制和自由，即活动的余地，甚至会一起增多。①这一点在一般理论中不仅是正确的，而且与人们在特殊的理论或实践中常常提到的相比，要重要得多。用强制手段促进自由或幸福的可能性确实在很大的程度上取决于把一个社会凝聚在一起的习惯和经验的一致。生活中共同的东西越多，你能为促进生活而妥善作出确切和自动的安排也就越多。我家里的一些规矩使家庭成员感到的不便不会超过他们的衣着所带来的麻烦，但要是依法强制他们遵守，就会引起反抗——即使我们全村都是这样做的。
①见作者《基督教文化》一书中的“论自由与立法”一文（索南夏因出版）。
因此，我们可以坚持关于独特的国家行动的范围的原则。国家活动的独特性在于，它容许为了最终的积极目的而采取种种积极的行动和干预，但这种目的却带有主要是消极的或间接的意义。实际情况是：无论这些也许是应该加以维持的条件具有多么积极的性质，从国家的强制所造成的独特方面来看，它们总是会被看成障碍的障碍。如果能够借助于特殊的经验来真诚地运用这个原则，这种运用就会在某种程度上真正成为了解应当做什么的一个有用的线索。这不过是把所有注重实际的人在处理他们真正有经验的问题时所遵循的行动准则换了一个说法而已。例如，我们可以考虑一下由国家维持大学的问题。投票决定拨款、兴建校舍和通过章程都好办。但这些事情都不会保证达到大学的种种目的。经费、校舍和章程可以说能为愿意学习和受教育的人开辟一个活动的场所。但活动本身所需要的条件却不能靠强制手段产生，而且由于它以对根本不愿从事这种活动的人施加压力作为条件，它本身也就远不是那么生气勃勃了。
但是，在这一点上我们碰到了一个原则问题。①我们不是说过任何外部条件都不过是最美好生活的障碍的障碍吗？我们不是否认最美好的生活能靠外部条件积极加以促进吗？或者说，如果我们承认这一点，我们是否仍然不相信它能靠国家的活动来积极加以促进呢？回答是不言而喻的，但不可以明确地重申一下。我们曾拒绝①把思想同它在物质上的体现分开，以免被引入一种纯内在的道德理论。把这样的外部条件，比方说第一流的教育设施，②仅仅看作最美好生活的消极条件，那就未免夸大其词了。但又有人向我们提出：难道国家不能用强迫筹集的经费提供这种外部条件吗？果真如此，我们的原则，即国家的活动仅限于充当障碍的障碍，不是就被破坏了吗？
①参看第二版导言，第xxxvi页以下。
①第29页。
②参看帕金的《思林传》中思林论这一点的重要性。不过，同时要注意他的观点由于在滨海的阿平厄姆的冒险经历而有所改变。
帕金（Sir George Robert Parkin，1846—1922）》加拿大教育家和著作家。——译者
思林（Edward Thring，1821—1887），英国教育家。曾改组建于1584年的阿平厄姆学权，影响了整个英国的公共学校教育。——译者
这个难题源于这个事实：国家使用强制手段只是社会的一个方面，它的行动也只是社会行动的一个方面。即使第一流的教育设施是由国家出资建立的，该设施的第一流的特点也不是对纳税人使用强制手段的结果，因为迄今为止这种强制是否定明智意志本身的行动的。但是，它的第一流的特点在某种程度上必然是由于这一事实：设计第一流设施的某种才能正在某处急于找到出路，而这种机会由政府提供可以说是轻而易举的。我们不应把强制的因素和解放了的才智所取得的全部物质成果混淆起来，前者显然属于国家干预的社会行动方面。因此，当我们说国家本身对最美好的生活所能做的只是阻碍对它的阻碍时，这个原则在最严格的意义上只适用于国家行动的强制性的或自动的一面，而若把这方面的成果和全部社会的自然发展相比，可以说国家行动的这个方面必然会被认为是不符合这个原则的。①
①属于我们将要谈到的对权利和惩罚理论的看法。
但更为确实的是：与生活关系密切的一些物质条件，如住房、工资、教育设施等，并未完全背离我们的原则。它们在纯粹的障碍的障碍和对精神与意志的实际刺激之间占据着一个非常有趣的中间地带。一方面它们承载着精神和特性，并一直是构成最美好生活的实际因素。另一方面它们又依赖外部行动，因而似乎很容易受到国家的强制——这种强制已扩大到一切外部行动和不履行法律责任的行为。不过，我们不得不注意实际上也是非常重要的一点是：由于承载着精神和意志，这些物质的事实可能不易受国家强制的影响；同样地，由于容易受纯粹的国家强制的影响，它们可能失去其承载精神和意志的特性。这种情况会以两种方式表现出来。第一，正因为它们是一种跟生活关系非常密切的事实（换句话说，就是在很大程度上取决于承载着思想和意志），国家的强制甚至不能确实保证其表面上的存在。就像人类一样，如果没有精神以保持其活力，它们就会整个垮掉。工资同生活水平的关系可以说明这一点。第二，假定由于竭力强制——这必须要求积极的才智的帮助——而使这些事实暂时显得令人满意，但只要它们具有强迫的特点，它们就仍会失去其作为构成最美好生活因素的性质。这就是说，它们不会有益于它们想使之受益的人。这种事实是不会被生活吸收的。
正是就这些中间状态而言，关于障碍的障碍的原则，倘能正确加以理解，是极有价值和富于启发性的。为住户所喜爱的一幢漂亮的大房子是最美好生活的一个因素。懂得什么是家庭生活的人谁会怀疑这一点呢？但是，为了使一家人从一幢坏房子搬进一幢好房子这件事成为构成最美好生活的一个因素，就有必要严格而准确地按我们的原则来考虑实际情况或方针。这就是说，除非有一种较好的生活力求表现其自身，并经过全力以赴的干预①以消除限制它的障碍，否则那座好房子就不会成为较好生活的一个因素，而且会有人以意志为借口无补偿地加以侵占——这是一个可能以多种不幸的方式表现的事实。另一方面，如果争取较好生活的趋势有力量引起变化而又不用来自外部的全力以赴的干预，②那么，结果就肯定是而且全然是好的了。
①战争造成的拖延和已被唤醒的公众的需要证明，全力以赴地解决人们的住房问题的方针是正确的。但是，如果要避免再次造成亏空，就必须坚持在这项工作中给予崭新而又非常普遍的关注，这是很明显的道理。1919年。
②应该提醒一点，即有许多形式的社会协作并不需要国家本身全力以赴的努力。我们并不是要用自助去反对协作，而是要用意志去反对自动作用。
因此，我们可以这样说：对于每一项法律和制度，即公共权力所维护的每一种外部的事实，都应根据其容许精神和心灵在其中自由发展的程度来评价。这个问题部分在于消除对发展的障碍，部分在于意识作用与自动作用之间的分工。
读者应当想到，这里提出的限制国家行为——即由公共权力采取的社会行为——的理由乍看起来是与关于政治义务的论述不协调的。因为，按照政治义务的道理，法律和制度代表若干个人所承认的包含在他们所必需的共同利益中的真实自我或公共意志。例如，我们谈到过被迫自由，谈到过法律和秩序的体系代表着较高层次的自我。但我们现在却认为，只要暴力是通过强制和权威性意见起作用的，它就是只能通过否定来达到目的的一种手段。
不过，这个初看起来矛盾的情况实际上证明我们的原则是有生命力的。这是因为事实上我们承认自治的两个因素具有充分的实力，并在此基础上研究自治。假定我们在其中生活的这个社会制度并不要求立即进行革命，那么，它就要向作为一个整体的社会显示出作为一个整体的公共意志和较高层次的自我，而且只有这一点得到了承认，它才能站得住脚。我们对它的忠诚使我们成为人和公民，而且是赋予我们的生活以精神意义的主要力量。但是，我们每个人都会由于对抗、不积极、无能或无知而有一些不顺从的表现，有些人表现得还很多。只是对这些因素，公共权力才会作为权力通过强制或权威性意见而发挥作用。因此，当我们看到的公共意志是暴力和依靠暴力的权威而不是我们会自动接受的社会意见时，它就成了假设的这样一种东西：它声称它就是我们自己，可是我们对它暂时还或多或少难以承认。根据在它和我们的复杂而又基本上无知的自我之间所做的调节，它可以听任我们受自动作用的摆布，也可以激起我们反抗或承认，因而结果可能妨碍我们的更充实的生活，也可能消除对它的障碍。看来把日常的自我和公共意志之间的关系的两种主要情况分清是有益的。一种情况涉及我们日常的表现出不同程度的积极忠诚、接受意见和自动默认的整个守法生活；并且包括我们日常的自我同作为最后调节者与裁决者的国家所维护的总的权利制度的关系。另一种情况则只涉及一些比较特殊的情况，并且还不得不涉及有关惩罚理论中所讲的个人意志与公共意志之间的冲突。奖赏的问题可以同时提一下。即使只是为了说明为什么它在政治理论中几乎是个空洞的标题。所以，我们将以概述权利制度和奖惩制度来结束这一章。
（六）我们关于个人权利的观念来自天赋人权的学说，我们已联系后者对之进行过广泛的讨论。我们现在无须摈弃与天赋人权思想有关的那些幻想。只要记住一点就够了，即我们从它那里继承了关于应有的实在法这个重要概念。因此，任何一种权利①既与法律有关又与道德有关。它是能够靠法律来维护的一种要求，而任何道德规范都不能这样做；但它又是被公认为应当能够靠法律来维护的要求，因而又具有道德的一面。实际的法规与道德“义务”显得不一致，这种情况将在下文加以考虑。但是，典型的“权利”可以把二者统一起来。它既能够也应该能够靠法律来维护。
①这是从最充分的意义上说的权利。关于纯粹法律上的权利或纯粹道德上的权利的性质将在下文加以阐明。
权利的特殊地位源于我们所说的国家的目的和它所掌握的手段。国家的目的就是道德的目的，对它的成员来说是绝对必要的。但国家的独特行动仅限于消除达到这一目的的障碍，即用它的力量来克服阻挡实现这个目的的种种障碍——既从心理上，也从对心理来说必不可少的外在环境方面。经这样强制而形成的全部条件便是以一定关系组成这个共同体的自我的全部“权利”。因为，正是在这些自我的身上国家的目的才是真实的，也正是通过维护和调节他们对消除种种障碍的要求，国家才能促进它为之而存在的那个目的。所以，权利就是得到国家即作为最高权威的社会所承认的种种要求，即维护有利于实现最美好生活的条件的种种要求。如果我们一般地要求说明国家行动的定义和界限，就可以用一句很简单的话来回答：国家的行动就是维护各种权利。
考虑国家维护的权利制度可以有不同的着眼点：
1．首先可以从整个共同体的角度看，即把它看成一个自由社会的活动在促进美好生活方面所取得的总成果，正如一个政治家或外界的评论家可能有的看法一样。持这种看法，就可能把权利制度描述为“合理的生活所必须的各种外在条件的有机整体”，或“为维护人类个性的存在和完善所必不可少的物质条件所确实需要的东西”。①这个观点很重要，因为它充分驳斥了这种不加鉴别的看法：认为权利是某种使个人陷于孤立状态并不受他与目的的关系支配的东西。它促使我们摆脱这种错误的说法，并使我们不能不这样看：只要共同利益能够通过系统的外部行为和习俗得以表达，国家所维护的有连贯性的秩序就是共同利益或共同意志的唯一表现。这个观点还使我们能够衡量维护任何一种差强人意的社会秩序的价值——只是因为它是一种秩序，迄今为止能使生活维持下去，并使一种即使是有限的但还算确定的共同利益得以实现。从其他观点来看，我们就容易忽略这个特点，并且会由于生活全过程中各种可能发生的情况而忘记仅是存在一种社会秩序这个事实就具有多么重大的意义。黑格尔说，一个人认为他在黄昏以后安全地回到家里是理所当然的事情。他不会想到他做到这一点靠的是什么。然而，这种可以说是生活在一个社会秩序中非常正常的情况，也许就是国家能为较好的生活所提供的最重要的基础。“你若要找到他的纪念碑，请环顾四周。”①要问国家是如何影响我们的意志的，答案是：它塑造了我们的世界。广义地说，一个文明社会的成员看到的只是他们生活中的秩序，而无法使他们的行动去适应任何别的东西。
①克劳斯和亨利西的说法，据格林的《政治义务的原则》，第35页。试比较：“权利制度是实现了的自由王国，是作为第二天性的精神所产生的精神世界”（黑格尔的《权利哲学》〔Philosophie d．Rechts〕，第4部分）。
①这是伦敦圣保罗大教堂内英国著名建筑师雷恩（Sir Christopher Wren，1632—1723）的墓志铭。1666年伦敦大火以后的许多新建筑，包括几十座教堂都是由雷恩设计的。——译者
应当提到的一点是，这个观点具有一种危险：如果我们被整个社会组织引人注目的景象所迷惑，那就可能分辨不出什么是纯粹对权利的维护，什么是这种维护能够促进但不能构成的发展。这样我们就可能完全看不到对国家行动的真正限制。
2．可以从组成社会的自我或个人的角度来看这个复杂的权利体系。正如我们所知，正是在这些自我身上社会利益才是现实的，也正是为了适应构成这些自我的生活和共同体的目的的不同的职能，①才下得不对各类权利或美好生活的各种条件进行调节，使它们像成套的衣服一样互相协调。从这个观点来看，只要是靠法律——可以说是权力的标志——的维护，权利就主要是一个人在他的共同体中所处地位的外在表现。从在法律所确定的秩序中所处位置或地位着眼，我们便可把权利的性质看成是附属于自我和个人的。我不知道有人是根据什么理由提出这样的主张：在考虑空间微粒之间的关系时，正确的途径是把它们的位置或彼此间的距离看作主要的事实，并把它们相互间的吸引力和排斥力的性质看作是表示维持必要的位置的方式，而不是表明造成这种情况的实际原因。在我看来，至少这种想法完全可以应用于有关权利和义务的观念。我们可以说，首要的是在一定的社会中由最美好生活的性质和个人能为这种生活作出独特贡献的能力所决定的位置，即地位或作用。这种地位和作用是绝对必要的；它们是一个人的更完善的自我，并在他转化为更完善的自我的过程中塑造这个人。坚持这一点是他的真实意志，或者说，是他对公共意志的理解。这种讲法也许像是简化得不符合事实了，因为我们看到现代化生活的无数关系和这样一种抽象作用：使个人易于变成一个没有固定位置的滚石——确实是“不生苔”的②——他的位置和关系不断变换，好像乘火车经过许多车站似的。但事实上这种说法只是简化的而不是虚构的。如果我们仔细地研究一下，就会看出只有这样说才符合一切生活的实情。
①我讲的不仅是社会职能，即直接与“别人”打交道的职能。
②这一说法来自英国谚语：A rolling stone gathers no moss（滚石不生苔，转业不聚财）。——译者
因此，位置是实际存在的——职业即地位或职能只是对这个人的实际自我和社会关系的一个读数。充分理解这个基本事实之后，我们就能顺利地探讨根据权利或义务的某些方面说明地位或其附带物的观点。
（1）我们说过，权利是得到社会承认并由国家加以维护的要求。因此，我的位置或地位及其附带物，只要经国家认可就构成了我的权利——这时是把它当作某种我所要求的或者我认为是有助于达到我的目的的东西。这样看待的权利并不是什么首要的东西。它不过是对某些条件的一种看法，由于这些条件和整体的目的有着像在我身上所表现的那种关系，它们对我和别人来说就同样是绝对必要的。而且它还是各个人对这些条件的独特看法，当我或假定我为了一个我作为自己的目的所接受的目的而把这些条件作为我的受到保护的权力来索取时，这个看法就会产生疑义。如果我实际上并不关心这个目的，但由于假定我具有达到这个目的的能力，我同样享有这些权利。不过在这种情况下，它们虽然在表面上被认为是权利，却倾向于变成义务。
（2）权利一旦被看作个人为达到某种目的而要求获得的一种受到国家保护的权力，就成为一种绝对必要的“地位”或职能，若如此，义务便成为这种地位或这些权力的对立面。这就是说，一种“地位”的条件，只要被认为需要靠强力来维持，因而在人们看来根本不直接等同于这种“地位”或以它们为手段的目的，那么这条件就可以被看作义务。权利是提出的要求，义务则是应尽的责任。而且从表面上看，权利是由一个人提出的要求，义务则是应该对一个人尽的责任，这在那些与他相对的必须尽义务的人看来，就是那个人的权利。
因此，尽管我们不承认自我和他人的区别是社会的基础，但这种区别在强制的范围内却显得很突出。原因是强制只限于阻止或引起外部行为而不能引起与道德目的有关的行为，即不能行使真正意义上的权利；不过它可以强制推行实际上有利于可能实现道德目的的行为——即义务。这等于说，在正常情况下，权利是我提出的要求，而与之有关的义务则是你应尽的责任；因为义务是可以强制推行的，是一种无达到目的意愿的行为或不履行法律责任的行为；权利则包含着不能强制的因素，即行为和一个人想达到的目的之间的关系。但是，甚至在这一点上，自我和他人的区别也几乎不是根本性的。如果我把赡养父母当作一种特权，那么，对我来说，这项义务就几乎成了权利。①而我的地位所拥有的许多权利，由于我的地位或职能，实际上可能成为，或更加常见的情况是，可能引起我必须承担的义务。如果行使公民权变成了被迫的，它也就成了被视为义务的一项权利；但也会有人坚持认为：作为义务，它的确立是由于他人的地位，而只有作为权利才是由于我自己的“地位”。不过，如果法律对我过分消耗体力或饮酒过度以致伤害自己身体的行为进行干预，①那我就会认为这是强迫我履行从我作为一个人和公民的地位与职能中产生的义务，这样做是对我的生命的合理关怀，对我来说是绝对必要的。
①我不知道我可以强迫父母由我来赡养，所以赡养他们就不是我的法定权利；但如果我要求这样做，至少这项义务就不再靠强制力来推行了。一个伦敦东区的人会说，“他有赡养他父亲的权利”，这就是说他不得不这样做；珍妮·迪恩斯则说，“我没有权利让人不经我同意就议论我家的事”，这乃是把她自己的要求当作她自己和别人的一种消极的义务。她是想说“我有不让你说三道四的权利”等等，而用这种方式表达的意思却是“你没有说三道四的权利”，这是一时没有注意到她自己和别人的区别。
①过去法律往往只对被看作“讨厌的事”，即烦扰“别人”的不卫生的行为进行干预。现在凡属威胁到生命的情况法律都要干涉，这大概是表明理论已经不知不觉地发生了变化。关于危险行业的立法几乎也证明了这一点，虽然在这方面可能是坚决主张雇主对工人负责，而不是要工人对自己负责。不过，这种区别事实上几乎是不存在的。
3．常有人说，每一项权利都包含着一项责任。这里有两层应当加以区别的意思。
（1）一层意思是：因为应该把“责任”理解为“义务”，即可由法律保证实现的一种要求。这就是说，每一种“地位”都可被视为或者含有受到保护的权力，或者含有已强制实现的条件——二者是从不同的角度观察的同一件事。大致说来，它们是由一个人和由其他人从不同角度来看的同一件事。在我的沿公路行走的权利中包含着其他人都不得妨碍我的义务，而且作为最后一着，国家宁可出动骑兵、步兵和炮兵，也不让我无缘无故地在公路上行走受阻。
还有一点也是正确的：任何地位，如果会导致有利于我的权利的带强制性的义务，则同样会导致有利于其他人的权利而我必须履行的义务。当我凭借我的地位要求一项权利时，我就是承认并证实法律总体系的存在，根据这个体系，我也有义务尊重其他人的权利（或不如说是其他人的职能和地位）。因此，我的权利既含有别人的，也许还含有我自己的与这些权利相关联的义务，而我所承担的义务则与别人的权利相关联。但严格说来，既不能说义务是权利的根源，也不能说权利是义务的根源。二者都是“地位”的不同的外部条件，只是看问题的角度不同而已。
（2）但是，说每一项权利都含有一项责任，还有一层不同的意思。这是这一说法的真正含义，它与我们所说的“地位”的性质有关。作为既是也应当是由法律来保证实现的要求，一切权利都是从它们同实现较好生活这一目的的关系中获得强制性权威的。所以，一切权利都是有助于最充分地发挥人的才能的权力，并只能根据这点得到承认或实行。
从这个意义上说，责任是目的——为了这个目的，权利才受到保护——而不仅仅是同样出自于共同理由的相应义务；同时，不是把权利和责任区分为自我要求的东西和应当付给其他人的东西，而是把责任看成一种绝对必要的目的，把权利看成因为有助于达到这个目的而受到保护的一种权力。
4．我们始终认为权利就是要求，由国家来维护它们只不过是达到了社会对它们承认的顶点。为什么我们这样需要对权利的承认呢？如果我们否认会有未被承认的权利，岂不是放弃人类的自由，听任专制主义或民众为所欲为吗？
（1）在探讨权利为什么必须得到承认这个一般问题时，我们必须记住我们所理解的社会的性质和义务的根源。我们曾把社会设想为有理性的结构，各部分的关系是互相合作而又彼此包容的。我们认为义务的根源在于这一事实：整体的逻辑在每个部分中都起作用，因而每个部分都会有一个超出其平常的自我的实在，并使之与整体保持一致，在此过程中向它提出种种要求。
现在据说凡是我们感到熟悉的东西，我们就“承认”是我们感到适意的东西。这是我们对我们每一行动中所包含的整体的逻辑不断向我们提出的要求所持的一般态度。它涉及到种种精神相互依存的关系——人们一直认为这种关系构成了以有形的共同体为躯体的精神。例如，一个教师对他的学生的态度就包含着他们的精神之间的某种特殊的相互依存关系。他能为学生做什么取决于学生对他的期望和他们乐意为他做什么，反之亦然。每一方对另一方的关系都是一种特殊的“承认”方式。这就是说，每一方的精神对另一方的精神都持有一种明确而实际的态度，这种态度的基础或者不如说它本身就是双方所处“地位”之间的关系。所以，社会地位或职业实际上是通过承认取得的。它们等于人们相互之间所持的态度，人们各自的显著特性就是通过这种态度而有助于实现共同利益的。
因此，权利既然是为了占据某个地位而受到保护的一种权力，它就只是下列事实的一个部分：人们承认这种地位有助于实现共同利益。要证明这个地位可以存在而不被承认是不可能的。因为我们现在谈的是若干精神之间的关系，只要这些精神由于它们的相互态度而联合在一个独一无二的体系中，它们的“地位”和对它们的承认就是同一件事。它们所采取的欢迎、合作、容忍以及诸如此类的态度就是一种承认，尽管不一定是经过考虑的承认。也许这就是把模仿或其他类似的原则当作基本社会事实的那些人的想法。他们指的并不是重复另一个人的行为，尽管那也可以在某种程度上成为相互依存关系的一部分。他们指的是对别人有意识地采取①一种态度以体现社会逻辑分配给每一个人的“地位”之间的关系。
①把这样做叫做模仿有些类似于把美术叫做模仿。实际上在这两种情况下我们都可以发现把材料重新安排和修改以适应新表现形式的迹象。如果我们一定要给这样做安上一个名称，那就不如说是“相应的提示”，而不宜叫做模仿。
（2）但是，我们必须回答第195页上提出的问题：“如果我们否认可以有未得到承认的权利，岂不是放弃人类的自由，听任专制主义或民众为所欲为吗？”
承认是一个根据并通过经验而起作用的逻辑问题，而不是一个选择或爱好问题，如果我们能充分理解这一点，上述问题就会失去锋芒。假若我的精神对你的精神不持任何态度，那就不存在相互依存的关系，我也就不可能参予保证你的权利。在我看来，你就没有资格分享我们每一个人都必然关心的共同利益。一只狗或一棵树都可能有助于实现美好的生活，因而以某种方式对待它们可能是恰当的，但它们不能成为权利的主体。如果我的精神对你的精神持有一种态度，那么，我们之间就肯定存在一种承认，而且这种承认的性质和它的含义都是涉及推理和涉及诉诸经验的问题。例如，无论是我与你交谈，还是与你做买卖都不会影响这种承认，也许甚至与你处于交战状态，②并进而说我不承认你有资格分享共同利益，也不会起什么作用。这时我的态度是自相矛盾的，因而面对的问题是由经验证明的对你的承认涉及到哪些权利。任何人和任何社会都不会始终与其本身协调一致，要证明并改变它们的不一致的状况也总是有可能的。而且，解决了一个矛盾，就为产生另一个矛盾开辟了道路，如果奴隶被承认是自由的但未被承认为公民，那么，这样做本身就会使这个新自由人有理由声称不承认他是公民是自相矛盾的。
②这和打猎显然不同。我们是不会与狮子或老虎处于交战状态的。
但是，任何权利都不能建立在我随心所欲的基础上。①对此抱有希望就是对未被承认的权利提出过分的要求；这种愿望有可能产生，因为已经有人担心我们的观点可能导致专制主义。这是个事实和逻辑的问题，而不是爱好和愿望的问题。如果我急于肯定一项未被承认的权利，我就必须表明什么“地位”包含着这项权利，以及这个地位在作为社会精神的承认体系中如何表现自己；而且我的论点只有与某种类型的地位有关而不仅仅是为了作为某甲或某乙的我本人才能得到普遍的承认。换句话说，我必须证明这项权利是实现做好事的资格的条件，它并不要求牺牲正在实现的种种资格，这同这项权利能使之表现它们自己的那些资格是不相称的。总之，我必须表明，只要这个要求得不到国家保证，社会就是自相矛盾的，也就没有做到它自称可以做到的事，即充当实现美好生活的一个组织。而且我所有的表示，在达到修改法律之前都不会使我得到任何权利。为了维护一项权利而用暴力反对国家或不服从它，那就是造反，而在考虑造反的责任时，我们就不得不把社会秩序存在的全部价值与我们认为社会有缺陷的问题的重要性加以对比。在可以通过宪法程序更改法律的国家中，几乎不可能有什么造反的责任。
①格林：《政治义务的原则》，第149页。
因此，国家维护的权利制度，就它同正常的自我和怀着各式各样的积极或冷漠态度的普通公民的意志之间的关系而言，可以把它比作人体的无意识动作。我们走路，吃东西，穿衣，弹钢琴，骑自行车，这些都是无意识的动作。它们已经为意识所形成，因而具有从属于意识的目的并服从它发出的信号的特性。一般说来，它们无需去注意。这样就节省了注意力，使之能够专门用于考虑那些需要更加认真对待的问题。它们被归入自动作用，因为它们是不变的、必要的和外部的——“外部的”就是前面解释过的意思，即无论它们有什么目的或根本没有目的，只要动作完成了，对它们的要求也就达到了。
权利制度的很大部分就是以这样的方式与正常的意识相关联。我们可以纳税、避开欺诈与威胁、使用道路和邮局以及享受一般的安全保证，但并不知道我们是在做或享受什么要求特别注意的事物。当然，其他意识也会在一定程度上注意到维护我们的生活的安全和便利。即使如此，只要没有理由引起一般的注意，这种安排就是自动的；但自动的程度有所不同，而且它渗透到整个民族的社会体系和习惯之中。我们都被假定是懂得全部法律的。甚至一个法官也不可能在任何时候都掌握所有的法律，但这是说法律大致上是反映我们的习惯的，我们根据它来生活不会有很大的困难，并期望彼此都这样做。只要我们只把“外部的”问题归之于自动作用，这种自动作用就是无害的，而且是完全正确和必要的；所谓“外部的”问题是指无论有无目的都必须以一般所能采取的方式去解决的问题。这样发挥作用的自动作用就成为进步所不可缺少的一个条件。它代表着我们的文明所赢得并占稳的阵地，使我们可以自由地去考虑和致力于那些值得考虑和应当解决的问题。如果我们试图把这些问题都归之于自动作用，那么，道德和理性就会归于灭亡。
但是，如果说权利体系是自动起作用的，它又怎么会依靠承认呢？我们必须记住，自动的行为仍然具有一种可以说是与意识相连续的特性。“承认”非常清楚地表明了我们对我们自己和其他人的这种行为所持有的习惯态度。例如，我们会考虑构成我们家庭常规的习惯和期望的体系。对这一体系的思考我们在很大的程度上是自动进行的，同时“承认”与我们共同拥有这一体系的那些人的“地位”，并尊重作为这个体系的目的的生活。当这个体系在某一点上影响到我们存在的较深刻的可能性时，我们的注意力就变得活跃起来，并积极认真地维护我们的地位。我们对社会权利制度的态度和这种态度有些相似。整个秩序是得到了我们的习惯承认的；我们懂得，也或多或少地尊重它所依据的绝对必要的目的——共同利益对我们全体提出的要求。在这个秩序的范围内，不同程度的粗心大意和认真负责的情况都可能发生；但无论如何，只是在某些时刻——或涉及我们的特殊地位或要求根据全体利益进行调整时——积极认真的注意才是可能的或可取的。
这里对社会统一体中的自动作用和注意力的看法既不会有损于全社会智力的统一，也不会降低个人对容易与他的平常的自我相对立的作为一个自我的这个统一体的承认。就前一点来说，每一个人的精神都显示了关于一个连续统一体的同样的现象。这个连续统一体主要是自动的，只在一定范围内才是有活力的，它是连贯的，但不是十分首尾一致的。就后一点来说，个人为社会的自动作用的习惯所渗透，对于他想把自己从整体中分离出来并采取一种与其真正的“地位”不协调的态度的倾向不但没有妨碍，反倒会为它提供材料；所以要抵制这种倾向就必须不断迫使他承认他的真实自我。
（七）最后，我们不得不探讨一下国家维护权利的最后手段即暴力的实际运用问题。对人性施加强大压力，既可以通过奖赏，也可以通过惩罚。无论就哪一种办法来说，国家使用暴力一般都属于自动作用的范围；这就是说，它促进某一目的的手段不包括运用有关这一目的的观念去影响意志。但是，由于人性的各个阶段的微妙的连续性，我们将发现要说的还不止这些，而且有关目的的观念正是在促进目的的机构显得最相异和最机械的地方以一种特殊的方式发挥作用的。只要情况是这样，关于国家活动的消极性质的一般理论就不得不像我们所预见到的那样，①根据惩罚的理论加以修改。但是，乍一看，奖赏和惩罚确实都属于社会生活的自动的因素。它们不是由意志对目的的直接关系所引起的。它们乃是自动系统作出的有助于达到目的的一种反应，以此来消除干扰目的的阻力或障碍，或（在奖赏的情况下）消除克服阻力或障碍的行为所遇到的阻力或障碍。没有理由把每个细节都进行比较；但是，由于社会和个人的自动作用实际上都与意识有同一种关系，也许可以说奖赏和惩罚在某种程度上相当于一种由高级的从属性的自动作用所产生的快乐和痛苦，比方说骑马或看书就是特别有助于美化生活的这类次自动行为。这种活动在不受阻碍时就带来快乐，而在突然遇到什么情况或问题而受到严重干扰时就带来痛苦。如果用一种说法把后一情况与惩罚进行类比，也许可以说这是已形成的无意识地或半意识地与目的或较完美生活有关的行动习惯受到了精神的某种不完全状态的阻碍，伴随它们之间这种冲突而来的是承认、痛苦和烦恼。于是，我们会惊呼：“我真傻，竟然在那个拐角处骑车不当心！”或“竟然让假日的计划破坏了我早晨读书的习惯！”
①第183页以下。
有一点似乎值得注意，即奖赏在社会通过公共权力实行自我管理方面只起着很小的、而且显然是越来越小的作用。对质朴的雅典人来说，①奖赏似乎是激励公共精神的正常手段，这大概是由于缺乏辨别各种目的的能力，而不是因为真正相信政治上的自私。在欧洲国家中，荣誉似乎仍然起着相当大的作用，但只要分析一下就会发现实际情况并非如此。荣誉在一定程度上是对重大作用的承认，因此，与其说这是奖赏，还不如说是条件。而且，在很大的程度上荣誉承认现存的事实，因而不如说它是社会尊重某些生活典范的结果（这在普遍精神缺乏经验的某些领域中，如美术界，可以产生非常奇妙的效果），而不是用于控制公民行为的手段。如果一个士兵的目的是成为贵族，我们就会认为他可鄙；假若他是一个诗人或艺术家的话，那就更可鄙了。我不大了解由国家规定的不同于报酬的奖赏存在于美国的情况。①因此，奖赏不能用来解决与惩罚有关的问题，这道理看来是显而易见的。惩罚更适合于作为唯一供国家使用以维护权利的消极办法。因为惩罚显示了它的消极性质，谁也不会认为仅仅由于害怕惩罚而不干坏事是值得称赞的。但是，尽管这同一原则完全适用于为了得奖赏而立功的情况，却几乎肯定会产生一种错觉，把这个原则掩盖起来。因为，如果奖赏主要是被用来诱使人们采取有助于实现最美好生活的行动，那就几乎可以肯定它会被用来诱使人们采取这样的行动：其价值与可靠性取决于采取这些行动的意志状态。这样肯定会抹煞两种行动之间的区别：一种是无论有无目的都要完成的，这是国家行动的真正领域；另一种是带有某种目的的，这种目的必须赋予行动以最高的实际价值或任何道德价值，而且道德意志的很大一部分会因此受到侵犯，并经常倾向于自我欺骗。②这个道理换个说法也同样正确，即如果说奖赏和惩罚作为干预手段只适用于一些特殊情况，那么奖赏就适用于特别好的行为。因此，从另一方面来说，奖赏不外乎有两种做法：一种是试图把所有正常行为都当作好事，但这是不可能的，而且这样做有使整个正常生活陷于混乱的危险，另一种是特别提倡格外有助于实现美好生活的行为，这样肯定会干扰前面分析过的外部活动①的微妙的中间状态，以致引起混乱。因此，只有当我们发现没有追求个人荣誉的破坏性传统的国家几乎不了解由政府颁奖这种事情时，奖赏才是我们应当期望的办法。
①《伯里克利的演说》，见《修昔底德文集》，第2卷，第46页：“哪里对功劳的奖赏最多，哪里就会有最优秀的人从事国家的工作。”可与柏拉图的下述原则对照；如果完成公务的目的在于获得奖赏，就不可能有健全的政府。
①关于给作出显著贡献的士兵或水手发奖金的确切理论是不容易说明的。但是，有一点似乎很明确，即并没有把获得奖金当作目的。发奖金主要是事后的一种承认，而不是事前提出的一种诱导办法。
②也许可以一般地讲一下对所谓善行深有体会的人都清楚的一点，即用公开的荣誉宣扬善行的趋势对善行的性质具有极大的危险性，因为它的性质完全取决于只有最深刻和最高尚的目的才会带来的智力活力与纯洁无瑕。单纯卑下地追求私利虽然确有危险，但还比不上由于各种目的与打算混在一起而造成的智力混乱。
①第183页。
因此，只要再对惩罚的性质和原则作一些说明以完成对国家维护权利的行动的叙述就足够了。
我们可以先回想一下前面的一章中提到过的迪尔凯姆先生的看法，②这样开始可能有好处。他说，从最简单和最实际的观点来看，惩罚本身包含着往往为理论认为不能共存的那些方面。实质上这不过是对伤害了集体感情的行为的强烈而明确的反应。把这种反应完全归到改造或报复或预防的名下，是没有根据的。任何侵犯行为实际上都是个性的一种表现，是一种伤害行为，也是一种威胁行为；对它作出反应实际上也同样是一种影响个性的企图，一种对伤害行为的报复，以及对威胁的威慑或预防。当我们对侵犯行为勃然大怒时，很可能会说“我要教他懂礼貌。”或者说“我要报复他。”或者说“我要使他不敢再干这种事。”要公正地评价理论和事实，就必须对这些方面一一加以考虑。
②第35页。
1．有一种明显的观点，认为惩罚的目的在于使罪犯变好，这个看法虽然与早期的法律严重对立，但也许是最早在哲学中出现的。为了检验一下这种主张本身是否恰当，可能会提出这个问题：“如果快乐能使罪犯变好，是否该让他获得快乐呢？”然而，这种主张无论如何是不会完全赞同宽大的。因为它必然会得出把不可救药的人消灭掉的推论，柏拉图就在一段颇具现代性质的话中提到过这一点，他主张法官和医生合作，以维护社会的精神生活与物质生活的健康。①
①《理想国》，409，410.
我们首先想到的是：仅仅对罪犯采取医治的办法，包括提供合意的条件，如果对他有疗效的话，社会利益似乎就被忽视了。如果罪犯预料会受到合意的或宽大的“治疗”，那么，维护权利会变成什么样子呢？有一点可能是真的，即残酷的惩罚与其说会制止还不如说会激起人们犯罪的倾向；但不能因此就断言无需把恐怖和罪行联系起来。要说愉快完全可以像痛苦一样起作用，那是在开玩笑，根本不能说明问题。如果我们要讲得有意义，就应当说惩罚既要使罪犯改过自新，又要使其他的人不敢犯罪，因而在某种程度上是痛苦的。然而，这样的看法还是正确的：罪犯作为一个人，而且可以假定有资格享有共同利益中的一份，因而具有格林所说的人性的“复归权”，惩罚必须尽量注意到这一点。
但是这里有一个较大的困难。如果要把改造的理论和其他关于惩罚的理论认真加以区别，那就是前者有一种对罪犯本身不公正的含义。这就是把他的过错看成像疾病一样，不过是一种自然的灾害，可以通过旨在消除病因的疗法予以治疗。但是，这样对待他就不是把他当作一个人；就是把他当作一个“病人”而不是一个行动者；就是把他排除于肯定我们是人这种一般的承认之外。（如果治疗包含对罪犯的恶意的承认和惩罚①——惩罚的形式当然可以很不相同——那么，改造的理论和其它的惩罚理论便不再有什么区别了）。最近有人指出，②断言对犯罪行为不需负责任从而没有能力犯罪的人严格说来是无罪的这种说法含有严重的思想混乱。纯改造理论的真正目的就在于此。这就是说，对于不能享受权利的人可以随意处置，从带有医治性质的处理到加以消灭，这对他们来说是最仁慈的，对社会来说也是最安全的。在他们身上没有需要惩罚的罪过，但也没有获得无罪权利的人的意志。
①柏拉图的改造理论似乎包含这一点。就我记忆所及，《埃瑞璜》（Erewhon）的作者也只是部分地坚持他的这一原则：对弊病要惩罚，而对劣性则要医治。因为他对劣性的“医治办法”显然是惩罚性的，这样就完全抛弃了他所说的关于医治的主张。
《埃瑞璜》是英国作家勃特勒（Samuel Butler，1835—1902）的一部社会乌托邦讽刺小说。Erewhon是nowhere一词的倒拼，意为“乌有乡”。——译者
②布雷德利先生，见《国际伦理学杂志》（International Journal ofEthics），1894年4月。
不过，把这样一种理论应用于负责任的人，如果真要坚持其与众不同的论点，那就是一种侮辱。它会导致这种想法：任何人只要他的生活或思想被认为是可以改善的，国家就可以拘捕他，强迫他改好。除了有人损害了他也参与其中的权利体系，从而也损害了他自己的情况外，不存在任何真正的惩罚。即使这样的罪犯也有使他的敌对意志得到承认的权利；把他当作要完全按我们的目的加以塑造的一头野兽或一个小孩都是不人道的。如果没有这样的承认而受到惩罚，按苏格兰的古老说法，就是没有受到“公正的”对待。
2．关于报复或报应的观念，虽然是惩罚的最古老的概念，①在理论上也可以被认为是对把惩罚仅作为使一个人变好的手段的这种想法提出的异议。它的优点是对罪犯有一种确定的看法。罪犯是一个应负责任的人，他属于某个秩序，因为他承认这个秩序跟他是不可分离的，而现在他实际上是有意与这个秩序为敌。他就像柏拉图的《克利陀篇》（Crito）中苏格拉底所坚持的那样，他已尽他的力量破坏这个秩序了。换句话说，他已经违犯了这个权利制度，国家就是为了维护这个制度而存在的，而且只有这个制度才能保证他和其他人发挥做好事的能力，而这种保证也要求他们反转来尊重这个制度。一旦他通过包含错误的具体行为来坚持他的个性，他的敌对意志就会表现出来并公然蔑视权利。这时，维护权利制度的权力，如果可能的话，不仅应当补救已经造成的外部损害，而且应该消除以其造成的损害构成蔑视权利的那个敌对意志。目的或真实的自我是借精神和意志来实现的，只要让敌对的意志取胜，它就被否认和取消了。
①我们曾认为，甚至按这种看法的最早的形式来说，也不能真正认为它是排除其他方面的。
不过，很明显，用来否定敌对意志的手段初看起来是属于自动作用的范围。意识中的顽固因素是不易受到作为一种思想的目的的影响的，否则它就不是顽固的了。这时目的只能按照国家行动的一般原则通过外部行动来表现自己，而对这种行动的精神影响却难以作出精确的估计。因此看来情况可能是这样：自动系统对脱离常轨的意识作出的反应——惩罚——所产生的痛苦只是一种自然的痛苦，它可能成为制止脱离常轨行为的威慑力量，但对罪犯的精神来说，它与真正的整体或目的没有明显的关联。关于惩罚具有威慑或预防作用的道理，我们将在下文说明。不过这里要指出一点，即一种高级的从属性自动作用——我们一直把它和深深扎根于人们习惯中的权利体系相比较——和意识保有非常密切的联系。我们在走路时确实并非由意志支配着迈出每一步，但我们只是在要走路时才走路，在作为我们日常生活的方式与手段的整个常规的自动作用系统中，情况也是如此。一旦遇到任何干扰、任何障碍或失败，意识就会突然出现，从而使我们通过我们脱离常轨的行动重新清楚地看到整个日常生活的目的。
惩罚的情况也是一样。首先，用痛苦来惩罚并诉诸畏惧和顺从的心理，无疑是通过我们较低级的本性起作用的，而且即使有效，也是用自私的目的取代高尚的意志，因而缩小了它的范围。然而其中还有更多的问题。自动系统的活力是与以它为手段的目的的生命力分不开的；如果我们用脚去踢铁刺，它作出的反应就是使我们疼痛，而这种疼痛和我们的整个存在有着微妙的关系。正如我们所说，这使我们醒悟过来；也就是说，这会或多或少地使我们意识到习惯的体系意味着什么，侵犯了它是犯了什么错误。一个人摔倒并跌伤脚时，他会抬头看一看并发现自己偏离了正道。如果某人听说像他那样办工厂或管理租赁房屋是要被罚款或坐牢的，那么，如果他是个粗心大意但值得尊重的普通公民，他就会多少感到有些震惊，认识到他过于忽视了别人的权利，现在因受到指责而醒悟过来。他的公民荣誉感会受到触动。他将不会愿意低于普通道德心在法律中表现出的一般水平。
当我们谈到实际的犯罪意识时，承认的形式实际上可能是多种多样的；极端的形式可能是强烈反对整个被承认的法律体系，这或者是由于对服从陷于绝望而自动放弃法律保护权，或者是出于某种常有的阴谋，使这个人发现他所喜欢的法律和秩序是与国家承认的法律和秩序相对立的。①但是，我们现在探讨的毕竟是社会逻辑而不是实验心理学的问题。必须确认，只要一个神志正常的人完全不承认他通常尊重的法律做出的对他惩罚的宣判（暂且不论他认为什么是误判），他就自动失去了法律保护，因而也就失去了公民身分的基本条件。毫无疑问，如果用理论的语言对一个没有受过教育的人说，他因行凶而受到惩罚时是在实现自己的意愿，他会认为这是兴灾乐祸的胡言乱语。但这不过是语言的运用问题，同他的意识的基本状态确实毫无关系。他会充分懂得他现在受到的对待就像他认为别人应当受到的对待一样，因为他看到那个人的行为正同他过去在放纵感情时的行为一样。而这种承认无论采取什么形式，都会产生我们所肯定的后果。
①参看马里恩·克劳福德的小说《科累翁城》（Corleone）中关于黑手党的描写。它所描绘的就是某个地区的人认为可以取代国家的那种社会意志。
总之，通过惩罚和对惩罚的畏惧心理形成的强制力量虽然主要是对低级的自我起作用，但一旦存在真正惩罚的条件（即权利制度在受到分享它的人侵犯时作出的反应），它确实倾向于使受惩罚的人承认这样做的目的，并认为这是他自己的意愿——这个意愿就包含在对他所参与的、以痛苦的形式报复他的那个制度的维护之中。这就是以惩罚作为报复的理论。检验这种理论的原则可以从康德的这一说法中看到：一个社会即使根据协议即将解体，它也必须把关在监狱中的最后一名杀人犯在解体以前处决掉。惩罚可以说是他的权利，不应骗取他的这项权利。
对这一理论有两种通常的曲解。
首先是把通过国家进行的大我的必要的报复或反应同个人复仇混淆起来。①甚至就通俗的形式而言，当一件凶杀案引起了严惩罪犯的普遍要求时，②这种普遍的或整个社会的义愤也跟自私的复仇愿望不一样。这种义愤来自对法律和人道的初步理解和认为应对严重的侵犯行为给予严重打击的一种感情。这样的感情是维护权利制度的意识的一个组成部分，在这种意识很强的地方几乎不可能缺少这种感情。
①可以注意的是：迪尔凯姆主要根据早期宗教的观点，不同意梅因认为刑法起源于私人的世仇的说法。
②格林：《政治义务的原则》，第184页。
第二种曲解是迷信惩罚应与罪行“相当”。我们已经知道，从某种意义上说，惩罚与所犯罪行是完全一致的；也就是说，它是一个有道德的组织中必然会有的一种关系使罪犯的行为给他本人带来相应的回报。但是，至于罪犯受到的痛苦是否与罪行所造成的痛苦或与罪犯的罪过相当，国家却既毫无所知也无从获知。它无法估计痛苦或道德罪过有多大。无法使惩罚适应无法知道的因素。而且，惩罚不道德行为的企图本身也有种种弊端。①惩罚的轻重程度必须依据一些完全不相同的原则而定，对这些原则我们将在谈到惩罚的预防或威慑作用时再加以探讨。
①参看上文第61页。
3．惩罚的轻重程度几乎完全依据对它的威慑作用的经验而定。必须牢记：（1）罪犯的人性“复归权”不应遭到不必要的牺牲；（2）惩罚的实质在于否定罪犯的反社会意志，这一点应以某种方式得到保证。但是，这些条件是包含在惩罚的防止或威慑作用的理论之中的，如果我们完全理解它们，也就是说完全弄清楚要预防的是什么的话。
另外，当我们谈到惩罚是以威慑或预防为目的时，决不应将之理解为多数人或任何当权者可以以处罚相威胁来正当地防止在他们看来会引起麻烦的任何行为。
惩罚所要防止的是国家所维护的权利制度的参与者对这个制度的侵犯，因此包含在对惩罚的改造与报复两方面作用的正确理解中的上述条件，也包含在它的威慑作用之中。不过，在这一点得到承认之后，我们还可以加上威慑理论所坚持的一个独特的原则。在轻罚可以收到同样的威慑效果时，施以重罚就是错误的。因为，国家行动的明确目的是维护权利；如果不用重罚也能有效地维护权利，国家的目的就不能成为施加重罚的正当理由。众所周知，成功地维护权利，不仅是靠严厉的惩罚，还要靠正确调整权利本身去适应人类的目的，要靠高效率的管理机构所带来的侦查罪行工作的可靠性。必须经常考虑到这一点：当惩罚对某些罪行的威慑力量相对无效时，无论是更好地调节权利还是提高侦查的可靠性，其效果都不如加重惩罚。我们已经看到，要惩罚与罪行相当，实在是一种毫无意义的迷信。要使惩罚的轻重程度合理，除了根据经验了解其威慑力量外，别无原则可循。这种看法是与国家行动的真正范围相符合的，这种范围取决于国家根据它为之存在的目的而拥有的手段，因此，一旦掌握了不否认惩罚性质的充分含义，这种看法也就是关于惩罚的正确理论。
我们知道，在把惩罚当作报复手段时说它能否以归咎于道德犯罪的判决为依据，是从什么意义上讲的。对于个人的一些独特行为所表现出来的道德犯罪程度，国家和我们大家一样，必然是不了解的。但这并不是说惩罚完全脱离了公正的道德感。毫无疑问，它的含意和它的依据是对于敌视权利制度的态度的不赞成，这种敌对态度就包含在实现了的侵犯权利的意图之中。英国的民法和刑法之间的区别虽然实际上没有形成严格的逻辑界限，但从整体看仍可同意黑格尔的说法：在民事诉讼中不存在侵犯权利的问题，只有某项权利属于谁的问题；而刑法则涉及到侵犯权利的问题，这种侵犯意味着否定整个法律与秩序。这种侵权行为为一般的良知所非难，这种非难就表现为用强制手段对付罪犯，不过强制的程度可因其他考虑而有所不同。
这里我可以按照格林的看法谈到一个有趣的细节。如果惩罚的轻重程度主要是根据它的威慑力量而不是根据道德罪行来确定，那怎么会让“可使罪行减轻的情况”影响判决呢？这类情况确实起了这种作用，即使并不明显，却是毫无疑问的，甚至在英国也是如此。这不是认为它们表明罪犯并不像罪行原来所显示的那么坏吗？似乎法官们自己有时也会这样想。不过，他们很可能是在一种正确的直觉指引下行动，却作出了错误的推理。因为道德上的罪过实际上是无法估计的，这是个不可克服的困难。让一些可以改变行为性质的情节影响判决的真正原因是：改变了行为的性质，就可以使这一行为不属于乍看起来应该属于的那个罪行等级，而人们正是需要从这个等级的罪行中受到其严酷程度已被承认的惩罚的威慑。如果一个人在饿得要死时偷了一个萝卜，由于情节非常特殊，他的罪行并没有威胁到一般的财产权，也就不需要采取任何严厉的恐吓手段来保护这种权利。对于并非迫不得已而偷东西的人，如果不根据经验采取足以制止偷窃的恐吓手段，他就可能变成惯偷。
在某种特殊的紧急情况下，可能有人说：“现在挨饿的人很多；对偷窃食物的罪行难道不应根据预防的原则尽量严惩以免偷窃成风吗？”或就一般情况而论，在引起盗窃的诱惑或刺激因素很多，需要增强威慑力量时，难道不需要相应地加重惩罚吗？这种诱惑或刺激力量特别强的情况刚才业已加以探讨。但是，如有像饥荒或公众情绪激动那样的异常诱惑或刺激到处呈现，那就必须记住，这时国家必须加以维护的就不仅是一项权利，而是整个权利制度了。如果普遍发生饥荒，补救的办法就应是对各项权利作一些调整，或至少对生存的权利采取某种暂时的保护措施，而不是或不仅是加重对偷窃行为的惩罚。①如果煽动犯罪的现象普遍发生，那就必须记住那些被煽动者的权利，而煽动行为本身也许应当像在爱尔兰鼓动内讧一样受到惩罚。惩罚是为了保护权利而不是为了助长过失。
这样我们就看到了惩罚的真正的性质和目的，它来源于国家旨在维护有助于实现最完美的生活的权利制度这个目的。我们已经考察过的惩罚的三个主要方面实际上是不可分的，而且，如果正确地作出解释，每个方面都可以扩展到把其他两个方面包括进去。②
①在这种情况下，为了各个方面的人，也为了避免诱发盗窃，在受到威胁的地区可能需要采取坚决的措施来维护治安。
②参看《对伦理学的一些看法》中的《关于对惩罚日益反感的问题》一文，麦克米兰，1918年版。
最后，我们可以根据我们从卢梭那里继承下来的那个公式——主权就是行使公共意志——来总结一下关于国家行动的整个理论。
第一，一切国家行动，即使就其细节来说是特殊的或者不如说是具体的，就其意义和道理来说则是一般的。国家的行动体现在一种权利制度中，而其组成因素则无不取决于与公共利益的关系。例如，我们英国议会颁布的公法和私法系统可以证明这一点，这和全称判断变为以专名为主词的判断的逻辑理论将是相类似的。不过，我们现在要指出的是：任何权利都不是绝对的，或者说都不能与整体分开，而是都在整体的目的中有它们的依据，这同时意味着对权利的调整和控制是根据总的原则进行的。法律的这种普遍性实际上是对抵制无理干扰的个人的巨大保护力量。它使每一项规定针对的都是一类人，而不是单独的一个人。
第二，一切国家行动归根到底都是运用一种意志；这是真实的意志，或者说是合乎逻辑地包含在理性之中并且或多或少地被认为是绝对必要的一种意志。因此，虽然它是以暴力的形式通过自动作用行动的，即并非直接作为自觉的意志而是通过一个凭借显然是外来力量引起行动的制度起作用的，但整个结构的根源都在于意志的性质，而且它的目的也和有机的自动作用的目的一样，在于为真实的意志扫清道路；这就是“迫使人自由”。另外，只要它由于对自动的①作用指导不当而侵犯了在起作用的意志的领域——由利益直接通过它自己的作为一种目的的力量来实现其本身的那个领域——那就等于“锯断自己坐于其上的树枝”，以手段代替目的了。
①不要忘记这一点：按国家的性质来说，它经常倾向于重视自动的作用。一个非常显著的例子是它采用具有广泛经济效果的自动排水系统。见普尔的《农村卫生》和《住宅》（The Dwelling House）。
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