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宋初之文与道的运动，可以看作韩愈之再生。一切论调主张与态度无一不是韩愈精神之复现。这所谓韩愈精神之复现，最明显的，即是“统”的观念。因有这“统”的观念，所以他们有了信仰，也有了奋斗的目标，产生以斯文斯道自任的魄力，进一步完成“摧陷廓清”的功绩。韩愈之成功在是，宋初人之参加文与道的运动者，其主因也完全在是。唐宋两代本是封建经济发展的时代，封建思想的一再抬头，自有它的原因。
论到“统”的观念之创始，固不起于韩愈。《孟子·尽心》篇谓由尧舜至于汤，由汤至于文王，由文王至于孔子，由孔子而来至于今云云，这已是道统说之滥觞。《论衡·超奇》篇云：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生（周）之徒欤？”这又是文统说之滥觞。但宋人文统道统之说，其渊源似不出此；其关键全在于韩愈。韩愈《原道》篇云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”这固然是道统说之所本，实在也是文统说之所自出。韩愈一生学道好文，二者兼营，所以斯文斯道一脉之传，在宋初一般人看来，好似完全集中在韩愈身上。柳开《应责》一文云：“吾之道，孔子孟轲扬雄韩愈之道；吾之文，孔子孟轲扬雄韩愈之文也。”（《河东集》一）他心目中的韩愈，即是能以斯文斯道之重自任者；而他之所自期，也即在继韩愈之道与文。所以我说这是韩愈精神之复现。
稍后，在孙复石介所言，更可以看出此关系。孙复《信道堂记》云：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。吾学尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈三十年，处乎今之世，故不知进之所以为进也，退之所以为退也，喜之所以为喜也，誉之所以为誉也。”（《孙明复小集》二）石介《尊韩》一文云：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。若孟轲氏，扬雄氏，王通氏，韩愈氏，祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。孔子后，道屡废塞，辟于孟子，而大明于吏部。道已大明矣，不生贤人可也。故自吏部来三百余年矣，不生贤人。”他们这样推尊韩愈，以韩愈继承道统，都是宋初人的见解。在濂洛未起以前，韩愈的地位是很高的。所以石介在这个运动中便只希望韩愈之复生。其《与裴员外书》云：
噫！文之弊已久。┅┅文之本日坏。┅┅吾当思得韩孟大贤人出，为芟去其荆棘，逐去其狐狸，道大辟而无荒碛，人由之直至于圣，不由曲径小道，而依大路而行，憧憧往来，舟楫通焉，适中夏，之四海，东西南北，坦然廓如，动无有阻碍。往年官在汶上，始得士熙道；今春来南郡，又逢孙明复。韩孟兹遂生矣！斯文之弊，吾不复为忧；斯道之塞，吾不复以为惧也。（正谊堂本《石徂徕集》上）
又《上赵先生书》云：
传曰：“五百年一贤人生。”孔子至孟子，孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，吏部至先生，其验欤？孔子孟子扬子文中子吏部，皆不虚生也；存厥道于亿万世迄于今，而道益明也，名不朽也。今淫文害雅，世教堕坏，扶颠持危，当在有道，先生岂得不危（一作为）乎？仲尼有云：“吾欲托之空言，不如见之行事深切著明也。”先生如果欲有为，则请先生为吏部；介愿率士建中之徒，为李翱李观。先生唱于上，介等和于下；先生击其左，介等攻其右；先生犄之，介等角之；又岂知不能胜兹万百千人之众，革兹百数千年之弊，使有宋之文，赫然为盛，与大汉相视，巨唐同风哉？（《石徂徕集》上）
为了斯文之弊，为了斯道之塞，时而以为韩愈已生，时而复以韩愈期人，这种精神，这种态度，真与韩愈相同。人家虽未必真成为韩愈之再生，而石介自己，却已成为韩愈精神之复现了。故其《上张兵部书》又云：“介尝读《易》至《序卦》曰：‘剥者剥也。物不可以终尽，故受之以复’。┅┅今斯文也，剥已极矣，而不复，天岂遂丧斯文哉！斯文丧则尧舜禹汤周公孔子之道，不可见矣。嗟夫！小子不肖，然每至于斯，未尝不流涕横席，终夜不寝也。已无孟轲、荀卿、扬雄、文中子、吏部之力，不能亟复斯文，其心亦不敢须臾忘。”（《石徂徕集》上）这种以斯文斯道自任的态度，似乎较韩愈更迫切些。所以我以为后来文统道统之说，实以受宋初诸人之影响为多。
事实上，能不能成为韩愈之再生呢？能不能再同韩愈这样学道好文二者兼营呢？这不但到后来要分歧，就是在宋初也已经有些分歧了。
柳开，是宋初古文运动中最早的一个人，但是表面上是古文运动，骨子里早开道学的风气。我们只看他起初名肩愈字绍先（一作绍元），就可知道他是以韩柳为宗而以斯文自任。后来易名为开，字仲涂，其意以为：“将开古圣贤之道于时也，将开今人之耳目使聪且明也，必欲开之为其涂矣，使古今由于吾也，┅┅吾欲达于孔子者也”；（见《河东集》卷二《补亡先生传》）那就可以知道他又以斯道自任了。所以他《应责》一文说明其为古文的理由完全因于道。其言云：
古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之；在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事：是谓古文也。子不能味吾书，取吾意；今而视之，今而诵之，不以古道观吾心，不以古道观吾志，吾文无过矣。吾若从世之文也，安可垂教于民哉！亦自愧于心矣。欲行古人之道，反类今人之文，譬乎游于海者乘之以骥，可乎哉？苟不可，则吾从于古文。┅┅吾之道孔子，孟轲，扬雄，韩愈之道；吾之文孔子，孟轲，扬雄，韩愈之文也。子不思其言，而妄责于我。责于我也即可矣？责于吾之文与道也，即子为我罪人乎？（《河东集》卷一）其《上王学士第三书》说得更偏。如云：“文章为道之筌也，筌可妄作乎？筌之不良，获斯失矣。女恶容之厚于德，不恶德之厚于容也；文恶辞之华于理，不恶理之华于辞也。”（《河东集》五）这就是以道为本而文为末，以道为目的而文为手段的主张，和后来道学家文以载道的口吻没有什么不同。
由于明道，于是连带的再言致用，这又开政治家的论文主张了。宋初理学，本来重在应用所以胡瑗在湖州学中就分经义治事为两斋，而范仲淹也以名儒而为名臣。孙复《答张氵ぁ（一作洞）书》谓：
《诗书礼乐大易春秋》皆文也；总而谓之经者也。以其终于孔子之手，尊而异之尔！斯圣人之文也。后人力薄，不克以嗣，但当左右名教，夹辅圣人而已。或则发列圣之微旨，或则名诸子之异端，或则发千古之未寤，或则正一时之所失，或则陈仁政之大经，或则斥功利之末术，或则扬贤人之声烈，或则写下民之愤叹，或则陈天人之去就，或则述国家之安危，必皆临事摭实，有感而作，为论为议，为书疏歌诗赞颂箴铭解说之类，虽其目甚多，同归于道，皆谓之文也。（《孙明复小集》二）
在这里所应注意的，就是因为尚用，所以还接触到一些现实。他所谓：“或则正一时之所失”，“或则写下民之愤叹”，“或则述国家之安危”，这就比古文家以道为幌子要切实得多，就是比后来道学家空言心性，也要具体。所以古文家论文不及歌诗，而他是包括歌诗的。他在这篇文中再说：“文者道之用也”，这也是文以载道的意思，但是他再说：“道者教之本也”，那就偏于教化，成为政治家的主张了。
这种意思，到了石介说得更明白。石介《怪说中》攻击做西昆体的杨亿、刘筠，其主旨所在，只因为：“杨亿穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组、元刂锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠹作圣人之道。”所以他反对这些无用之文。其《与张秀才书》云：“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所以为文之道也。由是道则圣人之徒矣；离是道，不杨则墨矣，不佛则老矣，不庄则韩矣。”（《石徂徕集》上）这些话不过是孙复“文者道之用”一语的注脚，而说得更狭一些。又其《上蔡副枢书》云：“两仪，文之体也；三纲，文之象也；五常，文之质也；九畴，文之数也；道德，文之本也；礼乐，文之饰也；孝悌，文之美也；功业，文之容也；教化，文之明也；刑政，文之纲也；号令，文之声也。”（《石徂徕集》上）这又是孙复“道者教之本”一语的注脚。假使我们说柳开的主张是道学家文论的先声，那么孙复石介的主张可以说是政治家文论的先声了。
最后再就偏重在文的方面的讲一讲，那就可举穆修、宋祁和王禹、田锡作代表。穆修也是宋初古文运动中重要的人物，邵伯温《辨惑》称其家有唐本韩柳集，乃丐于所亲者，得金募工镂板，印数百部，自鬻于相国寺。我们就从这个故事来看，也可以看出他从事古文运动的一股势劲。其《唐柳先生文集后序》云：
唐之文章，初未去周隋五代之气，中间称得李杜其才，始用为胜，而号专雄歌诗，道未极其浑备。至韩柳氏起，然后能大吐古人之文，其言与仁义相华实而不杂。如韩《元和圣德》柳《平淮西雅章》之类，皆辞严义伟，制述如经，能卒然耸唐德于盛汉之表，蔑愧让者，非二先生之文则谁与！（《河南集》二）
他甚至再说：“世之学者如不志于古则已，苟志于古，然求践立言之域，舍二先生而不由，虽曰能之，非予所敢知也。”所以宋代的古文运动，一开始就强调“统”的观念。《四库总目提要》称：“唐时为古文者主于矫俗体，故成家者蔚为巨制，不成家者则流于僻涩。宋时为古文者主于宗先正，故欧曾王苏而后沿及于元，成家者不能尽辟门户，不成家者亦具有典型。”这话也有相当的理由。
在当时，古文有一脉相传，大都是皇甫一派，所以柳开穆修的文章，都不免偏于僻涩，而到宋祁为尤甚。相传宋祁与欧阳修《唐书》，宋严于用字，时常改得险怪不可读，欧阳修戏书“宵寐匪祯札闼洪庥”嘲之。我们从这故事来看，就可以知道《宋景文笔记》中论文之语，所以还多以新奇为标准。如云：
柳州为文或取前人陈语用之，不及韩吏部卓然不丐于古而一出诸己。（卷上）
柳子厚云：“嘻笑之怒，甚于裂眦；长歌之音，过于恸哭。”刘梦得云：“骇机一发，浮谤如川。”信文之险语。
韩退之云：“妇顺夫旨，子严父诏。”又云：“耕于宽闲之野，钓于寂寞之滨。”又云：“持被入直三省，丁宁顾婢子，语刺刺不得休。”此等皆新语也。（卷中）
可见他所心折者在此，但其《笔记》中自言：“年过五十，被诏作《唐书》，精思十余年，尽见前世诸著，乃悟文章之难也。虽悟于心，又求之古人，始得其崖略，因取视五十以前所为文，赧然汗下，知未尝得作者藩篱。”又云：“余于为文似蘧瑗，瑗年五十始知四十九年非，余年六十，始知五十九年非，其庶几才至于道乎？”又云：“每见旧所作文章，憎之必欲烧弃。”不知他晚年有所悟入者，究竟觉得险涩怪僻之非呢？还是觉得新奇险怪还不够标准呢？还是所悔的仅仅是早年所作的骈体文呢？我想行年六十，始知五十九年非，也许觉得欧阳修开辟的道路才是康庄大道，刚才有所觉悟吧！但是何以笔记中还有主张新险的意思，而修《唐书》还是必须言艰思苦呢？那对于他的有所悟入，也只能算是一个谜了。
可是，宋初的文论，开欧苏先声者也不是没有人。王禹的文论就是主张平易的。王禹的时代比穆修宋祁还要早一些，他也同样推重韩愈，但是所取于韩愈者，并不在其奇险。他说：
吾观吏部之文，未始句之难道也，未始义之难晓也。其间称樊宗师之文，必出于己，不袭蹈前人一言一句，又称薛逢为文，以不同俗为主。然樊薛之文不行于世，吏部之文与六籍共尽。此盖吏部诲人不倦，进二子以劝学者，故吏部曰：“吾不师今，不师古，不师难，不师易，不师多，不师少，唯师是尔。”（《小畜集》十八，《答张扶书》）
大抵当时自有一辈人对于所谓“古文”不免有些误解，不是以为必须“辞涩言苦，使人难读诵之”；便是以为必须磔裂章句，隳废声韵，破偶而用奇。即就柳开而言，他自己说古文非在词涩言苦，然而他的文体却正近艰涩。可知一时风气，在贤者犹未能自外。《宋景文笔记》（上）亦言：“李淑之文┅┅末年尤奥涩，人读之至有不能晓者”，可知此正是宋初古文一般的风气。但在王禹的意思，便认为不必如此。所以他再说：
夫传道而明心也，古圣人不得已而为之也。且人能一乎心，至乎道，修身则无咎，事君则有立。及其无位也，惧乎心之所有不得明乎外，道之所畜不得传乎后，于是乎有言焉；又惧乎言之易泯也，于是乎有文焉。信哉不得已而为之也。既不得已而为之，又欲乎句之难道邪？又欲乎义之难晓邪？必不然矣。
请以六经明之，诗三百篇皆俪其句，谐其音，可以播管弦，荐宗庙，子之所熟也。《书》者，上古之书，二帝三王之世之文也，言古文无出于此，则曰：“惠迪吉，从逆凶”，又曰：“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。”在《礼》，《儒行》者，夫子之文也，则曰：“衣冠中，动作慎，大让如慢，小让如伪”云云者，在《乐》则曰：“鼓无当于五声，五声不得不和，水无当于五色，五色不得不彰。”在《春秋》则全以属辞比事为教，不可备引焉。在《易》则曰：“乾道成男，坤道成女，日月运行，一寒一暑。”夫岂句之难道邪？夫岂义之难晓邪？今为文而舍六经，又何法焉！若第取其《书》之所谓“吊由灵”，《易》之所谓“朋合簪”者，模其语而谓之古，亦文之弊也。（《答张扶书》）
由道的方面言，不需要辞涩言苦的古文；由文的方面言，也并不以属事比辞为可耻，无须乎章句之磔裂。至其《再答张扶书》则说得更明白：
子之所谓扬雄以文比天地，不当使人易度易测者，仆以为雄自大之辞也，非格言也，不可取而为法矣。夫天地，易简者也。测天者，知刚健不息而行四时；测地者，知含弘光大而生万物：天地毕矣，何难测度哉？若较其寻尺广袤而后谓之尽，则天地一器也，安得言其广大乎？且雄之《太玄》，准《易》也。《易》之道，圣人演之，贤人注之，列于六经，悬为学科，其义甚明而可晓也。雄之《太玄》，既不用于当时，又不行于后代，谓雄死已来世无文王周孔则信然矣，谓雄之文过于伏羲，吾不信也。仆谓雄之《太玄》，乃空文尔。┅┅子谓韩吏部曰：“仆之为文，意中以为好者，人必以为恶焉，或时应事作俗，下笔令人惭，及示人，人即以为好者”，此盖唐初之文，有六朝淫风，有四子艳格，至贞元元和间，吏部首唱古道，人未之从，故吏部意中自是而人能是之者百不一二，下笔自惭而人是之者十有八九，故吏部有是叹也。今吏部自是者，著之于集矣，自惭者弃之无遗矣。仆独意《祭裴少卿文》在焉。其略云，“儋石之储不供（案集作‘常空’）于私室，方丈之食每盛于宾筵。”此必吏部自惭而当时人好之者也。今之世亦然也。子著书立言，师吏部之集可矣；应事作俗，取《祭裴文》可矣：夫何惑焉！
又谓汉朝人莫不能文，独司马相如刘向扬雄为之最，是谓功用深其文名远者。数子之文，班固取之，列于《汉书》，若相如《上林赋》《喻蜀》《封禅文》刘向《谏山陵》扬雄《议边事》，皆子之所见也；曷尝语艰而义奥乎？谓功用深者，取其理之当尔，非语迂义暗而谓之功用也。生其志之！
此篇文字至为重要，他把一般人对于韩愈文论的误解均能站在平易的立场而细为说明。韩愈说过“及睹其异者则共观而言之”；又说：“能者非他，能自树立不因循者是也。”（均见《答刘正夫书》）这便是韩门尚奇一派的根据。他并不反对韩愈这种主张，而他却能阐说此意以成为自己的主张，这便是他的成功。这可以说是宋代古文家文论的渊源。
最后，应当论及的就是田锡。田锡时代比王禹还早一些，但是我们列为最后讲，因为他的论调，不但不和柳开石介等相似，即和穆修、宋祁、王禹等也不尽同。他所著有《咸平集》，集中论文之语，很与三苏相近。田锡三苏都是蜀人，《咸平集》再有苏轼的序，所以很可能三苏文论也受田氏的影响。他《贻宋小著书》云：
若使援毫之际，属思之时，以情合于性，以性合于道，如天地生于道也，万物生于天地也。随其运用而得性，任其方圆而寓理，亦犹微风动水，了无定文，太虚浮云，莫有常态。则文章之有生气也，不亦宜哉！（《咸平集》二《贻宋小著书》）下文再说：
锡以是观韩吏部之高深，柳外郎之精博，微之长于制诰，乐天善于歌谣，牛僧孺辨论是非，陆宣公条奏利害，李白、杜甫之豪健，张谓、吕温之雅丽，锡既拙陋，皆不能守尚其一焉。但为文为诗，为铭为颂，为箴为赞，为赋为歌，氤氲吻合，心与言会，任其或类于韩，或肖于柳，或依稀于元白，或仿佛于李杜，或浅缓促数，或飞动抑扬，但卷舒一意于洪，出入众贤之阃阈，随其所归矣。使物象不能桎梏于我性，文彩不能拘限于天真，然后绝笔而观，澄神以思，不知文有我欤，我有文欤？
照他这样说，由道言，不局于儒家之道，由文言，不限于韩柳之文，所以不须要建立什么“统”。骈文家限于声病，束于词藻，这固然是一种桎梏。古文家把他破除了，然而又因“统”的观念萦回脑际，于是又加上一种无形的桎梏。宋以后的古文家所以不能生面独开者，全是这些思想的流毒。田氏则不然：他要“使物象不能桎梏于我性，文采不能拘限于天真”，所以与一般古文家不同。而且，一般古文家之文论，只能对于古文而言，不适于论诗赋，更不适于论其他文体。只有如田氏这样，如三苏这样，则虽就古文而言，而其理可以通于一切的文学。
惟其如此，所以他以为文有常有变。一般古文家所论者是常，而他则兼及于变。在表面上，他并不否定当时人一般的见解；在实际上，他就表示不受这些见解所束缚了。其《贻陈季和书》云：
锡观乎天之常理，上炳万象，下覆群品，颢气旁魄，莫际其理，世亦靡骇其恢廓也。若卒然云出连山，风来邃谷，云与风会，雷与雨交，霹雳一飞，动植咸恐，此则天之变也。亦犹水之常性，澄则鉴物，流则有声，深则窟宅蛟龙，大则包纳河汉；若为惊潮，勃为高浪，其进如万蹄战马，其声若五月丰隆，驾于风，荡于空，突乎高岸，喷及大野，此则水之变也。非迅雷烈风不足传天之变；非惊潮高浪不足形水之动。
夫人之有文，经纬大道，得其道，则持正于教化，失其道则志返于靡曼，孟轲荀卿，得大道也。其文雅正，其理渊奥。厥后扬雄秉笔，乃撰《法言》，马卿同时，徒有丽藻。迩来文士，颂美箴阙，铭功赞图，皆文之常态也。若豪气抑扬，逸词飞动，声律不能拘于步骤，鬼神不能秘其幽深，放为狂歌，目为古风，此所谓文之变也。李太白天赋俊才，豪侠吾（疑是悟字）道，观其乐府，得非专变于文欤。乐天有《长恨词》，《霓裳曲》，五十讽谏，出人意表，大儒端士，谁敢非之！何以明其然也？世称韩退之柳子厚萌一意，措一词，苟非美颂时政，则必激扬教义。故识者观文于韩柳，则警心于邪僻。抑末扶本，跻人于大道可知也。然李贺作歌，二公嗟赏，岂非艳歌不害于正理，而专变于斯文哉。（《咸平集》二）
古文家束缚于道的见地，而他则不受其限制。古文家太拘了，他还有些浪漫的倾向；古文家太狭了，他还看到文学的全面。所以这种论调在当时浓厚的封建气氛下也有可取之处。
以上这些叙述，说明些什么呢？就是说明宋初人的心目中受了韩愈的影响总是横亘着一个“统”的观念，而时到宋代，又不可能象韩愈这样学道好文二者兼营，其势不能不有些偏，也就是不能不分化。
分化以后，一方面因为文与道是两个事物，一方面又因“统”的观念之深入于人心，所以古文家自有其文统的观念，而道学家也自有其道统的观念。人皆知道学家好言道统而不知古文家也建立其文统。孙樵《答王霖秀才书》云：“樵得为文真诀于来无择，来无择得之于皇甫持正，皇甫持正得之于韩吏部退之”，此已俨然有一祖三宗，衣钵传授之意了。宋人文统这说亦正从此种风气得来。在宋初一般人之“统”的观念，大概犹混文与道而言之；到后来，道学家建立他们的道统，古文家建立他们的文统，便各不相谋了。欧阳修《苏氏文集序》云：“自古治时少而乱时多；幸时治矣，文章或不能纯粹，或迟久而不能及，何其难之若是欤！岂非难得其人欤？”（《欧阳文忠公全集》四十一）曾巩《与王介甫第三书》云：“是道也，过千载以来，至于吾徒，其智始能及之，欲相与守之，然今天下同志者不过三数人尔。”（《元丰类稿》十六）这此话皆有文坛寂寞之感，皆希望有人主盟文坛而隐隐又有以斯文自任之意。此意在苏氏父子说得更明显。苏洵《上欧阳内翰第二书》云：
自孔子没百有余年，而孟子生；孟子之而数十年右至荀卿子；后乃稍阔远，二百余年而扬雄称于世；扬雄之死不得其继，千有余年而后属之韩愈氏。韩愈氏没三百年矣，不知天下之将谁与也。
下文再有“洵一穷布衣，于四子者之文章，诚不敢冀其万一”云云，则可知其所言是专指文统说了。李チ《师友谈记》有一则记东坡谈话云：
东坡尝言文章之任，亦在名世之士相与主盟，则其道不坠。方今太平之盛，文士辈出，要使一时之文有所宗主。昔欧阳文忠常以是任付与某，故不敢不勉；异时文章盟主责在诸君，亦如文忠之付授也。
此又述当时之传授，俨然有“吾道南矣”的口吻。在此节中所谓“异时文章盟方责在诸君”云云，或不免李チ伪托东坡之言以自重；但所谓“欧阳文忠常以是任付与某”，则欧阳修固早已说过：“当放此人出一头地”又曾说过：“更数十年，后世无有诵吾文者”，则知北宋古文家文统的观念，固不仅在继往而也重在开来，正与道学家的道统说同一面目了。道统文统既已建立，固宜其壁垒森严，相互角胜而各不相下了。不仅如此，即在政治家的文论也有其统的观念。祖无择《李泰伯退居类稿序》云：“孔子没千有余祀，斯文衰敝，其间作者，孟轲、荀卿、贾谊、董仲舒、扬雄、王通之徒，异代相望，而不能兴衰扌求敝者，位不得而志不行也。苟得位以行其志，则三代之风，吾知其必复。嗟乎，秦汉以来，礼乐则不为，而任刑以殴其民，将纳于治，适所以乱之也。历世浸久，皆谓天下当如是，可以致治，而不治者时耳。故有奋笔舌为章句，卒不及于礼乐者，末哉文也。于江李泰伯，其有孟轲氏六君子之深心焉：年少志大，常愤疾斯文衰敝，曰坠地已甚，惟其拯之，于是夙夜讨论文、武、周公、孔子之遗文旧制，兼明乎当世之务，悉著于篇。”（《祖龙学文集》八）这岂不是政治家所建立的文统或道统吗？在某种风气之下总有其同样的见解与论调，只须细细钩稽，总可看出它的关系来的。
上文讲过，胡瑗在湖州学中分经义治事为两斋。后来刘彝述其师胡瑗之学就这样说：
臣闻圣人之道有体有用有文。君臣父子仁义礼乐，历世不可变者其体也。诗书史传子集垂法后世者其文也。举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。
他所谓明体之学，就是后来道学家所研究的；他所谓达用之学，也就是后来政治家所主张的。至于文的方面那就是古文家的任务了。圣人之道虽有体有用有文，三者混合而不可分，但到了宋代，又各立门户而不可合。而在各立门户之后，还要各争其统，这不能不说是当时的风气使然了。
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