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宋初之古文运动，其积极的主张有二：一是明道，一是宗唐。这种宗旨，到欧阳修还没有变更。其《记旧本韩文后》称“为儿童时，得昌黎先生集读之，见其言深厚而雄博，及举进士，取所藏韩文复阅之，因喟然叹曰‘学者当至于是而止尔。’”（见《六一题跋》十一）从他提倡以后，于是尹师鲁（洙）之徒相与作为古文。这可以看出他的学古文也是宗韩愈的。不过他宗韩愈，并不宗韩愈奇险的作风，所以能于柳开、穆修、宋祁诸人之外，别创一格。这原因，恐怕他学韩愈是从李翱入手，不从皇甫一派入手的缘故。其《读李翱》文云：
最后读《幽怀赋》，然后置书而叹，叹已，复读不自休，恨翱不生于今，不得与之交，又恨予不得生翱时，与翱上下其论也。况乃翱一时人有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。推是心使光荣而饱。则不复云矣。若翱独不然。（《六一题跋》十一）
那就可以看出他倾倒于李翱，比对韩愈还胜过一些。我们看李翱的《幽怀赋》：“众嚣嚣而杂处兮，咸嗟老而羞卑；视予心不然兮，虑行道之犹非。傥中怀之自得兮，终老死其何悲！”这可见李翱能安贫乐道，不同韩愈这样躁进，所以欧阳修对他佩服。再看《幽怀赋》：“念所怀之未展兮，非悼己而陈私！自禄山之始兵兮，岁周甲而未夷。何神尧之郡县兮，乃家传而自持！税生人而育卒兮，列高城以相维。何兹世之可久兮，宜永念而遐思。”那就可以知道李翱胸中所怀是对于现实的不满，并不是对他自己身世的伤感。这样论道，也就更接触到现实了。我们在这儿，也就可以得到这样的一条规律，就是脱离现实的才会是纯艺术的，接近现实的反映现实的，也就必须是平易的，为大众所容易接受的。在欧阳修以前，好些做古文的都以韩愈自居，但是成就怎样呢？欧阳修看到这点，所以重在道的方面，而他所谓道也就不象一般古文家这样说些空洞抽象不切实际的道。即如他的本论和韩愈《原道》是同样意思的，但是韩愈所言只是空喊口号而已，欧阳修所言就接触到具体问题了。
不过，欧阳修还是有他的限制的，其《答吴充秀才书》云：
夫学者未始不为道，而至者鲜；非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工而可喜，易悦而自足。世之学者，往往溺之；一有工焉，则曰吾学足矣。甚者至弃百事不关于心，曰：“吾文士也，职于文而已。”此其所以至之鲜也。昔孔子老而归鲁，六经之作，数年之顷尔。然读《易》者，如无《春秋》，读《书》者如无《诗》，（一作“读《春秋》者如无《诗》《书》”）何其用功少而能极其至也。圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。若子云（扬雄）仲淹（王通）方勉焉以模言语，此道未足而︹言者也。（《欧阳文忠公全集》四十七）
又《送徐无党南归序》云：
予读班固《艺文志》、唐《四库书目》，见其所列，自三代秦汉以来，著书之士，多者至百余篇，少者犹三四十篇，其人不可胜数，而散亡磨灭，百不一二存焉。予窃悲其人，文章丽矣，言语工矣，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音地之过耳也。方其用心与力之劳，亦何异众人之汲汲营营，而忽焉以死者，虽有迟有速，而卒与三者同归于泯灭。夫言之不可恃也盖如此！今之学者，莫不慕古圣贤之不朽，而勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也。（《欧阳文忠公文集》四十三）寄吴一书，言溺于文则远于道，谓“道胜者文不难而自至”，此与道学家所谓“有德者必有言”之旨相同。送徐一序，又言重在修于身，次则施于事，而不重在见于言，以为凡“勤一世以尽心于文字间者皆可悲也”，这又与道学家所谓“玩物丧志”之说为近。所以这些俨然都是道学家的口吻。我们如果欲说明欧阳修所言文与道的关系与道学家不同之处，至多只能说：道学家于道是视为终身的学问，古文家于道只作为一时的工夫。视为终身的学问，故重道而轻文；作为一时的工夫，故充道以为文。盖前者是道学家之修养，而后者只是文人之修养。易言之，即是道学家以文为工具，而古文家以道为手段而已。文人对于修养也不能不下一些工夫的，“道”就是文人修养的基本工夫。欧阳修《与乐秀才第一书》云：“古人之于学也，讲之深而信之笃；其充于中者足，而后发乎外者大以光。”（《欧阳文忠公全集》六十九）又《答祖择之书》云：“学者当师经，师经必先求其意。意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。”都是这些意思。所以欧阳修的主张，只是借道以为重，并不是重道而废文。他只以为仅仅尽心于文字间，或巧其词以为华，或张其言以为大，那么不免散亡磨灭，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳罢了。
这样，古文家于道，一方面不能和道学家一样讲心性义理之学，一方面又不能致力于诗，从诗的方面来暴露现实，于是所谓“道”者，也就真不免变成幌子了。为要解决这一方面的矛盾，欧阳修找到了另一道途径，就是着重在传记文学，为后来讲古文义法者开了一条路。这样，才又延续了古文的生命。
欧阳修《代人上王枢密求先集序书》中说：“传曰，‘言之无文，行之不远’。君子之所学也，言以载事而文以饰言；事信言文乃能表见于后世。”下文再说：“言之所载者大且文，则其传也章；言之所载者不文而又小，则其传也不章。”（《欧阳文忠公全集》六十七）那就可以知道古文家的工夫在“善文其言”，而古文家的成功，还在于选择适合的题材。所以古文家所借于道德或事功者，不过为易于流传计耳。为流传计，所以古文家所能致力的也就只有碑志文字了。一方面要碑志文字记载得正确，这就是所谓“事信”，而后来古文家之所谓“义”；另一方面，又要剪裁，要含蓄，要能动人，这又是所谓“言文”，而后来古文家之所谓“法”。欧阳修在这方面指示了比较明确的理论，所以古文的生命还得以延续相当长的期间。他曾为《范文正公神道碑》，及《尹师鲁墓志》，都不能使他们的子孙满意，不免把他的原作有所增损，所以他撰《杜祁公墓志》时有《与杜书》二通，说明所以这样写法的用意。其第一书云：“修文字简短，止记大节，期于久远，恐难满孝子意，但自报知己，尽心于纪录则可耳。┅┅然能有意于传久，则须纪大而略小，此可与通识之士语，足下必深晓此。”第二书云：“所纪事皆录实有稽据，皆大节，与人之所难者。其他常人所能者，在他人更无巨美，不可不书，于公为可略者，皆不暇书。”（《欧阳文忠公全集》六十九）他做了这些文辞，恐人家不能了解他用意所在，还要反覆申述，也可见他用心之苦了。他在《论尹师鲁墓志》一文讲得更透彻。他讲到互见之例，在别人文中已经讲到的就不必重出。他再讲到诗人之义，以为“其语愈缓，其意愈切，诗人之义也”。所以不必号天叫屈，然后为师鲁称冤。他再讲到详略的标准，谓“志言天下之人，识与不识，皆知师鲁文学议论材能，则文学之长，议论之高，材能之美不言可知。”又谓：
述其文则曰“简而有法”。┅┅即述其文，则又述其学曰“通知古今”。┅┅既述其学则又述其议论云：“是是非非，务尽其道理，不苟止而妄随”。┅┅既述其议论则又述其材能，备言师鲁历贬，自兴兵便在陕西，尤深知西事，未及施为，而元昊世，师鲁得罪，使天下之人尽知师鲁材能。此三者皆君子之极美，然在师鲁犹为末事，其大节乃笃于仁义，穷达祸福，不愧古人。其事不可遍举，故举其要者一两事以取信，如上书论范公而自请同贬，临死而语不及私，则平生忠义可知也，其临穷达祸福，不愧古人又可知也。
为了碑志文字不满于其子孙而反复剖析，这是一般古人家经常遇到，经常发生的问题。在当时，王安石《答钱公辅学士书》，苏洵《与杨节推书》，到后来，方苞《与程若韩书》、《与孙以宁书》，所讨论的也是同要的问题。为什么这种问题，会经常存在着呢？事实上这也是古文的致命伤。在人家求写碑志的，总希望愈具体愈好，愈详备愈好，而古文家，一讲剪裁，就不能详备；一讲义法，也就不能具体；所以作者与求者中间始终存在着矛盾。在古文中决不可能有形象化的描写，于是欧阳修就提出这些主张，作为后世义法说之先声，其实还是没有解决这问题，只是说得冠冕一些而已。曾巩把这种意思再推广到史传文学，在《南齐书·目录序》中说：
将以是非得失兴坏理乱之故，而为法戒，则必得其所言，而后能传于人，此史之所以作也。然而所托不得其人，则失其意，或乱其实，或析理之不通，或设辞之不善，故虽有殊功韪德非常之迹，将暗而不章，郁而不发，而杌嵬琐奸回凶慝之形，可幸而掩也。尝试论之，古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。何以知其然耶？昔者唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能明，以为治天下之本；号令之所布，法度之所设，其言至约，其体至备，以为治天下之具。而为《二典》者，推而明；所记者独其迹耶，并与其深微之意而传之。小大精粗，无不尽也；本末先后，无不白也。使诵其说者，如出乎其时，求其指者，如即乎其人。是可不谓明足以周万事之理，道足以适天下之用，智足以通难知之意，文足以发难显之情者乎？则方是之时，岂特任政者，皆天下之士哉？盖执简操笔而随者，亦皆圣人之徒也。
这种讲法固然也很冠冕，很通达，而且也说出了古文家所以重在明道，与文所以能贯道的原因。曾巩再本这些意思推到碑铭文字。他说：“人之行有情善而迹非，有意奸而外淑，有善恶相悬而不可以实指，有实大于名，有名侈于实，犹之用人，非畜道德者恶能辨之不惑，议之不徇。”（《元丰类稿》十六，《寄欧阳舍人书》）这即是古文家所以高自位置，必须重道的原因。必析理能通，设辞能善，如曾巩所谓“畜道德能文章”者，才足以发难显之情。这样，虽不言贯道，而实在是贯道了。
但是，事实上是怎样呢？古文家行文是不肯带小说气的。所以义法的理论尽管高，而实际上并没有解决这矛盾。后人有谓古文之道无施不可，就是不能用来讲理；那么照现在这般讲，这矛盾不解决，即用古文来叙事也是有些问题的。
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