第十三講
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瞿鵲子問乎長梧子曰:吾聞諸夫子,聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道。無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?
瞿鵲子描畫這一大段,這是聖人的境界。「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」就是這個境界。
「夫子」就指孔子講。「違害」是避害的意思。「就利」、「違害」就是趨利避害。現實人生中,一般人都是趨利避害,這是生物本能。聖人不就利,不違害,就是超乎利害之外。光在生物本能中沒有道德的實踐,更不能成聖人,成聖人一定要通過慎獨,要通過道德的實踐。
「不趨利,不違害」這容易瞭解。「不喜求,不緣道」就不太好講。甚麼叫做「不喜求,不緣道」呢?這是高境界。初步的時候,人有希望總是好的。「不喜求」就是不希望甚麼。不求發財,這當然可以,但為甚麼說「不緣道」呢?就是說,求道也只是第一步,不是最高境界,要把任何喜求都化掉。佛教表現這個境界表現得最好,般若就是這種精神。你有所喜求,你的生命就有所偏執,這不是聖人的大中至正的正正當當的生命。還是在過程中,在過渡中嘛。
所以,程伊川說「孔顏樂處」。這個「孔顏樂處」樂甚麼呢?你說樂道嗎?程伊川說不然。假定是樂道,那麼,顏淵就不成其為顏淵了。樂道不是很好嗎?但是,你要是樂道,你的生命還是限在道,吊在那個道上,這就是說,你還有一個依待的關係。用康德的話說,你還有一個interest。你依靠一個方向嘛。康德講純粹的美要去除任何interest,interest一般譯做「興趣」,在康德這個地方我們譯做「利害關心」。就是沒有任何取向,沒有利害關心。因為凡是有interest,就有一個方向,興趣就是你往那個地方趨。
佛教不用「趨」字,用「趣」字,所謂「六趣」。趣者,向也。凡是有所趣,就有所向。你的生命方向在這,就定在這,不能定在那。這就有所偏執。
真正的美沒有任何趣向嘛。所以,康德說,道德判斷、知識判斷都是有向判斷,只有美學判斷是無向判斷。「有向判斷」、「無向判斷」這是我的翻譯語,用康德的原文說,道德判斷、知識判斷是determinate judgrnent(決定性的判斷)。道德決定善惡,知識決定是非。決定性的判斷就是有向判斷嘛,有一個決定就是有趣向,有趣向就是有一個方向,有一個方向就是引導你往那裡走。但美學判斷不是決定性的判斷,康德叫做reflective judgment(反省判斷)。在這個意思上,你說「孔顏樂處」,他樂甚麼呢?理學家其中一個課題就是要尋孔子、顏淵的樂處,這是一個審美的情調呀。你要是樂道,那麼,道就是你所希求的一個對象,你的生命還是吊在那個道上,你還沒有達到絕對的灑脫的境界。到灑脫的境界,那才是聖人的境界。「孔顏樂處」就是以這個為樂,這個樂就是美學的境界。
你瞭解這個道理,你就能瞭解「不喜求,不緣道。」
「不緣道。」緣者,順也。就是說,不順著那個道,道在那,我就順著它走。我不攀緣那個道。從這個地方就可以瞭解「聖人不從事於務。」
甚麼叫做「聖人不從事於務」呢?難道聖人不做事情嗎?這種話頭當該怎麼瞭解呢?聖人可以做事情,也可以吃飯呀。但他不一定要成一個專家,不一定非要專門做某一種事情不可。這就是「聖人不從事於務」的意思。所以,達巷黨人說:「大哉孔子!博學而無所成名。」(《論語·子罕篇》)這句話有點遺憾的意思。他是說,孔子偉大而又博學,但無所成名,沒有成專家。達巷黨人在這個地方很差勁。孔夫子聽見這句話,他怎麼答覆呢?孔子曰:「吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣。」(同上)我要有所成名,要成專家,那麼,我是趕馬車呢?還是射箭呢。我將趕馬車吧。但孔夫子有沒有執御呢?沒有執御。他沒有成一個駕車的專家嘛。你看,他這個答覆表示一個甚麼意思呢?
不管是執御,或者是執射,做任何一種工作我都可以成專家,成專家就可以成名了。你不是希望我有所成名嗎?那麼,我執御算了。這就是聖人的幽默。他以這種幽默的話頭答覆達巷黨人,就是不以你那個批評為恰當,但他也不好意思罵你嘛。這就是聖人了。這個地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就從這個地方,你可以瞭解「聖人不從事於務。」「不喜求,不緣道。」所以,一定要在「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」那個「化」、「不可知」的無限妙用的境界瞭解聖人,那就是圓而神。這個也在理性中。
中國人所說的這個理性不是康德所講的實踐理性,康德光從道德法則講的實踐理性,那是第一步的講法。中國人所說的這個理性是仁,梁漱溟先生就瞭解到,他說仁是理性。所以,孔夫子不輕易許人以仁。西方人沒有說仁是理性,他直接說邏輯是理性。康德說決定道德的方向是理性,那是實踐理性的第一步。但依中國人看,這個理性很粗呀。中國人說仁是理性。仁是理性,這說得玄得很。甚麼是仁呢?「仁者以天地萬物為一體。」「大人者與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。」「大人者」就是「仁者」。這雖然是境界,但它在理性中,它不是神通,不要把它當神通看。它也不是事實,因為它是通過修行達到的最高境界。莊子、道家很容易瞭解這種境界。
莊子說:「不就利,不違害,不喜求,不緣道。」聖人不太講這種話,《論語》裡面這種話很少的。莊子才有這種漂亮的話頭。「無謂有謂,有謂無謂。」這個就是「大而化之之謂聖。」你說他「無謂」,他又不一定無謂。你說他「有謂」,他又不一定有謂。這就是paradox。聖人不太講paradox。
「無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。」整個社會、現實世界就是塵垢,你在塵垢之內怎麼能隨便遊呢?你遊到這裡,就與那裡不通了嘛。你能遊乎塵垢之外才能無往而不通。這是道家的基本精神。道家只會說這個道理,把這個道理講得很好。誰能做到呢?老莊並不做到呀,只有孔夫子,聖人才可以做到。孔子在聖人的地位,他不是哲學家,所以,他講道理不行。老莊是哲學家,只會講,他們並沒有做到啦。王弼很清楚,他當年就這樣講。這就是王弼在魏晉時代談如何會通儒家與道家的衝突。這是王弼了不起的貢獻呀。
道理是一個道理,誰能做到呢?聖人能做到,老莊並不做到,雖然他們做不到,但他們講道理講得很對。這是王弼的態度。當然你可以不贊成這個態度,你可以說老莊講道理也有問題。
「夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」「孟浪」就是浪漫,英文就是romantic。我們的老師以為這些是浪漫之言,而我以為達到妙道才有這種境界出現。你以為怎麼樣呢?下面長梧子說的話更玄。你與你老師所說的都不對。
長梧子曰:是皇帝之所聽熒也,而丘也何足以知之。且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。
這一段話很有趣。「皇帝」指三皇五帝說,越古越好。聽者,判斷也,《大學》云:「子曰;聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!」這個「聽」就是當作「判斷」講。長梧子說,你提的這個問題就是三皇五帝都難以判斷的,你們指手畫腳的瞎講,都是說的門外話。「熒」是疑惑的意思。熒是天上的星,閃爍不定。「聽熒」表示那個道理難以判斷。
「且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。」「時夜」就是雄雞。這幾句話是長梧子教訓瞿鵲子,你所說「妙道之行」也說得太快。你以為看見雞蛋就可以馬上得雄雞,但雞蛋不一定生雄雞嘛。你以為看見彈就可以馬上打鴞炙,但不一定能打到鴞炙嘛。
下文又另講一段故事:
予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚。旁日月,挾宇宙。為其, 吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚。參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?
「旁日月」就是與日月並行。這與「天地與我並生,萬物與我為一」那個意思一樣。「旁明月,挾宇宙」就是「天地與我並生」這是一種描述的說法,是一種具體的漫畫式的講法。這種語言就是漫畫式的語言,中國人不用概念式的語言,而喜歡用這種描寫的詞語。
「旁日月」就是與日月作伴並行嘛,就是company的意思。「挾宇宙」就是你的生命與宇宙為一體。這是漫畫式的詞語。你讀中國古典一定要能瞭解這種文句,這種文句都是用具體的描寫的詞語,不用概念式的詞語。西方人喜歡用概念的語言。
「為為吻合,置其滑涽,以隸相尊。」「為」是致力、從事的意思。「吻合」指甚麼說呢?就是「天地與我並生」「為其吻合」就是致力於你的生命與宇宙的生命conform(一致)。「吻合」就是conform。
「置其滑涽」就是把那些滑涽的事情放掉。「置」與「為」是相反的。你致力於吻合的方向,那麼,你就把滑涽的事情放下。「滑涽」就是「屈詰」,「滑稽」這兩個字沒有意義。「滑稽」的意義在「屈詰」,而不在「滑稽」這兩個字。「屈詰」就是詰屈聱牙,出噱頭,出精彩。人在社會上出風頭就要專門為其滑湣。平常說平實,那是從滑稽、出噱頭往上翻,達到最高境界才講平實。聖人都平實,聖人不出花樣嘛。聖人出過花樣了嘛,他不出花樣,不出精彩,怎麼能做聖人呢?釋迦牟尼佛那個精彩出得太多了,天天說法,說法四十九年還不精彩嗎?
「滑稽」就是屈詰,屈詰就是憰。屈詰、憰有意義,滑稽沒有意義,是屈詰、憰的諧音。〔過錄者案:原文「滑湣」,成疏:滑,亂也;湣,闇也。牟先生讀做「滑稽」,滑讀骨音。解釋亦與成疏不同。〕
「以隸相尊」我們現實社會不是以隸相尊,都是互相比高。「隸」是卑下,在社會上誰肯居於卑下呢?你高,我比你還高嘛,所以,都爭在社會上的地位。莊子要我們不要那樣,而要「以隸相尊」,這是〈齊物論〉的精神。耶穌就說:那在人間最低的,在上帝面前最高。所以,耶穌替他的門徒洗腳。這就是「以隸相尊」的意思。這不是偶合,不是比附。凡是宗教都有這個精神,道德、宗教的最高境界都是這個精神,它往下不往上。它已經往上,已經通透了嘛。
照儒家講,聖人不高亢,唯聖人講俯就。所以,顏淵說:「仰之彌高,鑽之彌堅。」〈《論語·子罕篇》)那是就其道德的豐富內容說,這是顏淵的看法呀。這不是孔子本人,孔子本人是「溫良恭儉讓」。表面上很平常,「極高明而道中庸」。所以,聖人講俯就,賢者才講高亢。孟子與孔子的差別就在:孔子是聖人,說話很平實,不說很高,而孟子高亢。孟子所處的時代是亂世,亂世要樹立真理的標準,要樹立真理的標準就要批評,就要罵人。所以,孟子說:「中道而立,能者從之。」這個時代是亂世,道不顯,所以一定要罵人,這個時代一定是批評的時代。
俯就是往下,高亢是往上看。往上看就是把道的標準提高,提高才有是非,要不然沒有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子說:「六十而耳順。」耳順就是聲入心通。這就是俯就。都有道理,秦始皇也有道理,不是說一點道理也沒有。但是,這種態度在亂世是不行的。都有道理,那就沒有是非了,成了和稀泥。
所以,你要知道這些話是最高境界中的話。下面接著說:「眾人役役,聖人愚芚。」眾人天天忙得不得了,為名利而忙。人在現實上不忙不行呀。「役役」就是疲勞,疲於奔命。而聖人表現得好像大傻瓜一樣。他這樣說就是不要你的生命出精彩,你的光不要放出來,要含在裡面。最高的目的就是使你的生命在時間的大流裡面馬上就eternal,要你從時間、空間裡超拔,掌握永恆。這個掌握永恆不是叫你離開現實世界,跑到另一個天國裡去得永恆,這個永恆就在現實之中。這個目標怎麼可以達到呢?你用甚麼態度可以達到呢?「眾人役役,聖人愚芚。」你就可以達到在時間中取得永恆,使你的生命成為eternal。這個eternal的觀念在哪一句看出來呢?就在「參萬歲而一成純」。
「聖人愚芚」。他「旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。」說這一大套,最後的目的是甚麼?就是「參萬歲一成純,萬物盡然,而以是相蘊。」這段文章是很美的一段文章,很典雅的文章。這就是先秦諸子的文章,你做文章要學這種句子。似通非通,不太容易講明白,但意思非常顯豁。
「萬歲」是很長的時間。在很長的時間裡保存你的生命純一不雜,使你的生命在時間的過程裡面成一個pure unity。照文句看,「一成純」這個「一」是adverb,但是,那個意思就在時間的長流裡面,使你的生命成一個純一。「純」就是形容詞。怎麼樣才能夠純呢?能夠成一個諧一才純。成純一不是跑到天國去成純一,不是跑到真空管、高山頂去成純一,就在時間的長流中成純一。時間的長流就是「萬歲」所表示的。「萬歲」就是一萬年,一萬年不就是時間的長流嗎?就是一萬年,還是一個時間的過程嘛。不管是一天、一年,還是一萬年,凡是時間總在流逝中,在流變中。
凡是修道,不管是修哪一個方向,基督教,或是儒家、道家、佛教,它總要保存你的生命從流變中達到純一,達到永恆。這是一定的。有時候,這個永恆是離開地講。譬如,基督教就是離開講,永恆在哪裡呢?上天堂嘛。你要坐在上帝旁邊,你才可以永恆。東方人不要這樣講。一定要上天堂,坐在上帝旁邊,這種講法是離的講,就是隔離地講。
中國春秋戰國時代有兩種思想就是用「離」、「盈」這兩個字表達。「離」是隔離,這是一個方向;「盈」是充滿,這又是一個方向。「離」是一種思想;「盈」又是一種思想。這兩個字從哪裡發出來呢?從名家。名家有「離」、「盈」兩派思想,名家當初發明這兩個字的時候,那不是道德、宗教的問題。公孫龍代表「離」,以「離堅白」的思想表示。墨子代表「盈」的思想。這是名理上的辯論的問題,有這麼兩派思想。那麼,我們借用這兩派思想,從這裡引申出來,用到道德、宗教上講,「離」大體屬於transcendent。照西方人的講法,他們不用「離」這個字,他們用transcendent,就是超越。這個「超越」的意思就是隔離,高高在上,與現實脫節。〔過錄者案:在牟先生的著作中,transcendent多譯做「超絕」,超越是transcendental。〕在西方人的思想裡面,這種精神非常強。柏拉圖就是這種思想,他的idea就是transcendent。所以,亞里士多德就批評他的老師的idea高高在上。亞氏主張immanent,這個理型就內在於桌子裡面嘛。這是immanent theory。
柏拉圖的idea與現實是離開的,所以,亞里士多德批評他是transcendent theory。這個「超越」就是超離的意思,超離就是隔離。西方人很容易表現這個精神。基督教就是這個精神,上帝一定是高高在上的。所以,在基督教裡面不贊成泛神論。
莊子這種思想是東方的思想。東方是泛神論的思想。泛神論英文是pantheism。基督教只能講一神論,不能講泛神論。在西方的哲學家中,只有斯賓諾莎(SPinoza)講泛神論。斯賓諾莎是猶太人,所以斯賓諾莎這個哲學家在西方不是正宗的。東方喜歡斯賓諾莎這一套,都是泛神論,道無所不在,神無所不在嘛,神就在這。泛神論一定是immanent。基督教是transcendent。
耶穌說:「我就是生命,我就是真理,我就是道路。」那個生命是永恆的生命,不是在時間中的生命。但是,耶穌不是人,耶穌是神,他是上帝差遣來的。所以,他就是生命,他就是真理,他就是道路。你只能跟著他走。你不能說:「你是基督,我也可以成基督。」這是不可以的。這就是隔離的思想。東方人沒有這種思想。莊子也不是這種思想,他要你得到一個永恆的生命,得到一個純一的生命,而你只有在時間的長流裡面顯你的純一。所以說:「參萬歲而一成純。」純一就是永恆,因為純一就不在時間的變化中。
「參萬歲而一成純」這個句子造得很美。用白話文說,就是希望你把你的生命參予於時間的長流裡面而成為純一,或者說,保持你那個純粹性。「參萬歲而一成純」這是文章,翻譯成白話文就不是文章了,那就是概念的語言了。莊子在戰國時代造了這麼一個句子,大家公認了,這有點意思。究竟甚麼意思呢?大家也不太懂,不很清楚。
「參萬歲而一成純」這個意境再用另一個句子表示,就是「萬物盡然,而以是相蘊」。這個意思前面講得很多,這個是〈齊物論〉的思想,開首〈齊物論〉正文的那一大段就是這個意思。「無物不然,無物不可。」「為是不用,而寓諸庸,此之謂以明。」「無適焉,因是已。」這就是「萬物盡然,而以是相蘊。」「以是相蘊」就是「因是已」。「因是」就是「莫若以明」。「萬物盡然,而以是相蘊。」就是這種境界,這句話就是呼應前面那一大段話。
「萬物盡然。」要是,通通是;要不是,通通不是。通通是,就沒有非與它相對;通通非,就沒有是與它相對。是就是非,非就是是。相對的觀念化掉了。這就叫做「萬物盡然。」要不然怎麼能「萬物盡然」呢?「萬物盡然」就是一體平鋪,全體放下,一切放下。
「而以是相蘊」這個「是」作甚麼講呢?就是「參萬歲而一成純」這句話所表示的那個道理。就拿這個道理相蘊。「相蘊」就是相蘊含,你的生命蘊含在這個道理,我的生命也蘊含在這個地方。通通蘊含在這裡,就通通一樣,沒有彼此的分別,那就沒有噱頭,沒有計較、較量,也沒有光彩。這就叫做「為其吻合,置其滑涽。」
前面說:「旁日月,挾宇宙。為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚。」形容這麼一大套,就是要說最後這兩句話:「參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。」這種句子要說是文章就是文章,但不是普通的文章,這種句子就叫做philosophical sentence(哲學語句)。平常的文章沒有這種語句的。這就叫做「子」,所以,先秦諸子是中國文化的發祥地,它是一個orginal thought,一切都從這裡出來。
所以,你學文章不要學唐宋八大家的文章,那種文章不能學的。以前的人教你學文章,他不教你學那個。章太炎告訴你,學文章從魏晉人學起,從魏晉人上達諸子。要是從諸子開始,你的程度不夠,你也不知道它的好處在哪裡。你先學魏晉人的文章。章太炎會作文,他的學問是很差的,但他會作文章。
從魏晉人上達諸子,再往上,再純樸一點,就讀經。到讀經,文章的華彩沒有了嘛,文章就沒有文了嘛。所以,造文章最後的結果就是沒有文。為甚麼學文章從魏晉人學起呢?因為魏晉人能持論。為甚麼上達諸子呢?諸子是哲學家、思想家。思想家要有理論,一套一套的,「言之成理,持之有故。」(荀子語)
魏晉人能持論,就是能主張一個道理。「持」是動詞,「論」是所持的東西,一方面要「言之成理」,一方面要「持之有故」。有理有故才能成論,「論」就是理、故的綜和,光是理不行,光是故也不行。光是理不能成論,光是故也不能成論。這個很合乎西方人所說的「論」這個觀念。「論」就是英文的theory,就是理論、學說。
一個theory怎麼構成呢?要有內容。內容就在「故」那裡。「故」代表內容。這個「故」要連貫起來,成一個系統,那個是理。所以說「言之成理」,成理的時候要有logical reasoning。光有邏輯的推理,沒有「故」,行不行呢?能不能成theory呢?不能。那不成為theory,那種學問屬於數學、邏輯嘛。純粹formal logic沒有「故」的。純粹數學、幾何裡面也沒有「故」的。所以,那叫做形式科學。所以,現在新的講法,形式科學都是tautology嘛。只有理才能成為tautology,有「故」就不能成tautology。
魏晉人能持論,很會作理論的文章,這個不容易的。譬如,嵇康這個人是一個了不起的人物。阮籍差一點。這種文章甚麼時候沒有了呢?就從唐宋八大家以後沒有了,所以,唐宋八大家是最沒有出息的。唐宋八大家這種散文是對著駢體文而發,而來的反動。南北朝是《文選》,《文選》是駢體文,駢體文表示純美的文學,那純粹是美的。韓愈、歐陽修出來主張古文,所謂散文,「文以載道」。他們的文章裡面有甚麼道?哪有道呢?蘇東坡那種文章哪裡有道嘛。你自己不明白,你自己根本不能持論,你怎麼能有道呢?他們那些文章格很低的。從唐宋八大家一轉到桐城派,那就完了,沒有了,一無所有。
文章的韻味要有很多東西來撐。一方面要有生命力,生命開始有煙火氣,駁雜。那麼,把煙火氣淘汰盡,爐火純清,這才是好文章。但是,你必須要有生命的原始的充沛氣。充沛氣就不能免掉駁雜,也不能免掉荒謬、錯誤,錯誤的地方多得很。越好的文章,荒謬越多。英國的莎士比亞文章最好,莎士比亞的文章裡面荒謬最多。太乾淨了不行的。
弘道不如明惑。你要多出去跑一跑,遊歷名山大川,多與社會上接頭,你要瞭解社會嘛。人生的艱難困苦都在社會裡面呀,並不在「誠明堂」〔過錄者案:「誠明堂」是牟先生當時在新亞研究所授課的地方〕這裡呀,這個地方沒有用的。要與社會接觸呀。罪惡都在社會裡面。法國一位文學家講「罪惡之華」,真正的美不從罪惡中發不出來的。你不瞭解社會,不瞭解人生,不瞭解生命的陰暗面,你不能夠瞭解那個光明面嘛。
所以,孔子說:「人能弘道,非道弘人。」你光說「文以載道」,你自己本身都沒有道,你還談甚麼載道呢?你載甚麼道呢?要做大文章,你眼光要高。所以說:「題高則詩高,題矮則詩矮。」(鄭板橋語)你的題目太低了,無論怎麼樣的技巧,你也做不出好文章。所以,我向來瞧不起唐宋八大家的文章。
情感豐富,要靠生命強。你的生命太乾枯,你哪裡有情感呢?有高度的才、情、氣、才有高度的理論呀。沒有強烈的生命,你情也沒有,氣也沒有,才也沒有,理論也沒有。所以,魏晉人的文章你們要好好讀一讀,那些文章我在《才性與玄理》裡面選了很多。魏晉人的文章不一定長篇大論的,不像現代人那麼囉囉嗦嗦,它很簡潔,一句話就說得很中肯,而且有一些很美的句子。從魏晉人的文章上達諸子,這才能講思想的問題。
以前的人讀《莊子》是當文章讀,他也不瞭解道理。蘇東坡這些人都讀《莊子》,他們就是當文章讀,所以,他們的文章也很有限。
《莊子》這種文章你不要純當文章看,它有一些描述性的語言,譬如「旁日月,挾宇宙。」那些是圖畫式的語言,那是文章。但最後兩句,「參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。」就不是文章了,這兩句你要懂。要說文章,這兩句是最美的文章。這兩句話的意思就是使你的生命在逝變之中得永恆。要說境界,這就是最高的境界。要說義理,這就是最高的義理。這就不是純粹的文章了。那麼,這種文章諸子裡面有。
「參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。」這是正面說。下一句用一個疑問的語句來表達這個意思。「予惡乎知說生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?」這就是要你把生死相對、在生死相對中好生惡死這兩個都化掉。
我們先肯定有生、死兩端相對。一般人都好生惡死。生、死的相對就是好惡的相對嘛。你要把這兩個相對都化掉。這兩個相對要靠一個主觀的標準,莊子就是要把這個標準給你化掉。前面就說:「莫壽於殤子,而彭祖為夭。」平常彭祖為壽,殤子為夭。莊子就給你顛倒過來。
「予惡乎知說生之非惑邪?」大家都悅生,我哪裡知道你那個悅生不是迷惑呢?悅生就一定有甚麼道理嗎?這是把生的觀念化掉,悅生的悅的觀念也化掉了。這是一面,光化掉悅生,難道你喜歡死乎?也不一定嘛。所以,說:「予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?」也沒有人喜歡死,那麼,你惡死嗎?他把你那個討厭死也化掉。我哪裡知道你天天怕死的人而結果不是喪你的生命呢?越怕死的人越壞,天天提心吊膽,那死得快一點。「弱喪」就是喪,「弱」就是weak,「喪」就是lost。
「弱喪而不知歸者」就是一步一步的,返不回來了。這就是前面所說:「其發若機括,其司是非之謂也。」「其殺若秋冬,以言其日消也。其溺之所為之,不可使復之也。」「其溺之所為之,不可使復之也。」這句就是「弱喪而不知歸者」。
「其殺若秋冬,以言其日消也。」一天一天消殺,這不就是「弱喪」嗎?「弱喪」就是一直下去,回不來了。這就是「其溺之所為之,不可使復之也。」「溺之所為之」就是陷溺在你所為的方向,一直滾下去。拉不回來了,故云:「不可使復之也。」這個是自然事實,現實上、自然上都是如此。你只有從這個現實跳出來,你才能達到永恆嘛。
所以,他一定要把你「好生惡死」的那種觀念化掉,要從生死裡面解脫。這兩層都要有。「予惡乎知說生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?」這種疑問句就是好文章,這種句子就是philosophical sentence。平常你做不出這種文章來。
莊子就拿兩個疑問語句把生死相對、好生惡死化掉。這與前面拿「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?」這兩個疑問語調把有、無的對待化掉一樣。從化掉有、無對待之中就達到絕對。這是莊子最聰明的辦法,〈齊物論〉的最高境界就是用這個方式。莊子不採用往後追索,往後追問的方式,那是最笨的辦法嘛。
〈齊物論〉這種文章,你們要訓練瞭解,而且要訓練表達。這是古典,現在要當學問講,要把這個道理表達出來。當初這是原始的靈感,用老的當時流行的文字表達這樣的道理已經不容易了。這不是經過唸哲學、唸邏輯而得來的,這是原始的靈感,完全靠有原始的洞見(insight),要有高的哲學義理的發現,表現出來,都要靠有洞見。
今天就講到這裡。
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