第十三講 　　瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？ 　　瞿鵲子描畫這一大段，這是聖人的境界。「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」就是這個境界。 　　「夫子」就指孔子講。「違害」是避害的意思。「就利」、「違害」就是趨利避害。現實人生中，一般人都是趨利避害，這是生物本能。聖人不就利，不違害，就是超乎利害之外。光在生物本能中沒有道德的實踐，更不能成聖人，成聖人一定要通過慎獨，要通過道德的實踐。 　　「不趨利，不違害」這容易瞭解。「不喜求，不緣道」就不太好講。甚麼叫做「不喜求，不緣道」呢？這是高境界。初步的時候，人有希望總是好的。「不喜求」就是不希望甚麼。不求發財，這當然可以，但為甚麼說「不緣道」呢？就是說，求道也只是第一步，不是最高境界，要把任何喜求都化掉。佛教表現這個境界表現得最好，般若就是這種精神。你有所喜求，你的生命就有所偏執，這不是聖人的大中至正的正正當當的生命。還是在過程中，在過渡中嘛。 　　所以，程伊川說「孔顏樂處」。這個「孔顏樂處」樂甚麼呢？你說樂道嗎？程伊川說不然。假定是樂道，那麼，顏淵就不成其為顏淵了。樂道不是很好嗎？但是，你要是樂道，你的生命還是限在道，吊在那個道上，這就是說，你還有一個依待的關係。用康德的話說，你還有一個interest。你依靠一個方向嘛。康德講純粹的美要去除任何interest，interest一般譯做「興趣」，在康德這個地方我們譯做「利害關心」。就是沒有任何取向，沒有利害關心。因為凡是有interest，就有一個方向，興趣就是你往那個地方趨。 　　佛教不用「趨」字，用「趣」字，所謂「六趣」。趣者，向也。凡是有所趣，就有所向。你的生命方向在這，就定在這，不能定在那。這就有所偏執。 　　真正的美沒有任何趣向嘛。所以，康德說，道德判斷、知識判斷都是有向判斷，只有美學判斷是無向判斷。「有向判斷」、「無向判斷」這是我的翻譯語，用康德的原文說，道德判斷、知識判斷是determinate judgrnent（決定性的判斷）。道德決定善惡，知識決定是非。決定性的判斷就是有向判斷嘛，有一個決定就是有趣向，有趣向就是有一個方向，有一個方向就是引導你往那裡走。但美學判斷不是決定性的判斷，康德叫做reflective judgment（反省判斷）。在這個意思上，你說「孔顏樂處」，他樂甚麼呢？理學家其中一個課題就是要尋孔子、顏淵的樂處，這是一個審美的情調呀。你要是樂道，那麼，道就是你所希求的一個對象，你的生命還是吊在那個道上，你還沒有達到絕對的灑脫的境界。到灑脫的境界，那才是聖人的境界。「孔顏樂處」就是以這個為樂，這個樂就是美學的境界。 　　你瞭解這個道理，你就能瞭解「不喜求，不緣道。」 　　「不緣道。」緣者，順也。就是說，不順著那個道，道在那，我就順著它走。我不攀緣那個道。從這個地方就可以瞭解「聖人不從事於務。」 　　甚麼叫做「聖人不從事於務」呢？難道聖人不做事情嗎？這種話頭當該怎麼瞭解呢？聖人可以做事情，也可以吃飯呀。但他不一定要成一個專家，不一定非要專門做某一種事情不可。這就是「聖人不從事於務」的意思。所以，達巷黨人說：「大哉孔子！博學而無所成名。」（《論語·子罕篇》）這句話有點遺憾的意思。他是說，孔子偉大而又博學，但無所成名，沒有成專家。達巷黨人在這個地方很差勁。孔夫子聽見這句話，他怎麼答覆呢？孔子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。」（同上）我要有所成名，要成專家，那麼，我是趕馬車呢？還是射箭呢。我將趕馬車吧。但孔夫子有沒有執御呢？沒有執御。他沒有成一個駕車的專家嘛。你看，他這個答覆表示一個甚麼意思呢？ 　　不管是執御，或者是執射，做任何一種工作我都可以成專家，成專家就可以成名了。你不是希望我有所成名嗎？那麼，我執御算了。這就是聖人的幽默。他以這種幽默的話頭答覆達巷黨人，就是不以你那個批評為恰當，但他也不好意思罵你嘛。這就是聖人了。這個地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就從這個地方，你可以瞭解「聖人不從事於務。」「不喜求，不緣道。」所以，一定要在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」那個「化」、「不可知」的無限妙用的境界瞭解聖人，那就是圓而神。這個也在理性中。 　　中國人所說的這個理性不是康德所講的實踐理性，康德光從道德法則講的實踐理性，那是第一步的講法。中國人所說的這個理性是仁，梁漱溟先生就瞭解到，他說仁是理性。所以，孔夫子不輕易許人以仁。西方人沒有說仁是理性，他直接說邏輯是理性。康德說決定道德的方向是理性，那是實踐理性的第一步。但依中國人看，這個理性很粗呀。中國人說仁是理性。仁是理性，這說得玄得很。甚麼是仁呢？「仁者以天地萬物為一體。」「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」「大人者」就是「仁者」。這雖然是境界，但它在理性中，它不是神通，不要把它當神通看。它也不是事實，因為它是通過修行達到的最高境界。莊子、道家很容易瞭解這種境界。 　　莊子說：「不就利，不違害，不喜求，不緣道。」聖人不太講這種話，《論語》裡面這種話很少的。莊子才有這種漂亮的話頭。「無謂有謂，有謂無謂。」這個就是「大而化之之謂聖。」你說他「無謂」，他又不一定無謂。你說他「有謂」，他又不一定有謂。這就是paradox。聖人不太講paradox。 　　「無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。」整個社會、現實世界就是塵垢，你在塵垢之內怎麼能隨便遊呢？你遊到這裡，就與那裡不通了嘛。你能遊乎塵垢之外才能無往而不通。這是道家的基本精神。道家只會說這個道理，把這個道理講得很好。誰能做到呢？老莊並不做到呀，只有孔夫子，聖人才可以做到。孔子在聖人的地位，他不是哲學家，所以，他講道理不行。老莊是哲學家，只會講，他們並沒有做到啦。王弼很清楚，他當年就這樣講。這就是王弼在魏晉時代談如何會通儒家與道家的衝突。這是王弼了不起的貢獻呀。 　　道理是一個道理，誰能做到呢？聖人能做到，老莊並不做到，雖然他們做不到，但他們講道理講得很對。這是王弼的態度。當然你可以不贊成這個態度，你可以說老莊講道理也有問題。 　　「夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」「孟浪」就是浪漫，英文就是romantic。我們的老師以為這些是浪漫之言，而我以為達到妙道才有這種境界出現。你以為怎麼樣呢？下面長梧子說的話更玄。你與你老師所說的都不對。 　　長梧子曰：是皇帝之所聽熒也，而丘也何足以知之。且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。 　　這一段話很有趣。「皇帝」指三皇五帝說，越古越好。聽者，判斷也，《大學》云：「子曰；聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」這個「聽」就是當作「判斷」講。長梧子說，你提的這個問題就是三皇五帝都難以判斷的，你們指手畫腳的瞎講，都是說的門外話。「熒」是疑惑的意思。熒是天上的星，閃爍不定。「聽熒」表示那個道理難以判斷。 　　「且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。」「時夜」就是雄雞。這幾句話是長梧子教訓瞿鵲子，你所說「妙道之行」也說得太快。你以為看見雞蛋就可以馬上得雄雞，但雞蛋不一定生雄雞嘛。你以為看見彈就可以馬上打鴞炙，但不一定能打到鴞炙嘛。 　　下文又另講一段故事： 　　予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚。旁日月，挾宇宙。為其， 吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚。參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？ 　　「旁日月」就是與日月並行。這與「天地與我並生，萬物與我為一」那個意思一樣。「旁明月，挾宇宙」就是「天地與我並生」這是一種描述的說法，是一種具體的漫畫式的講法。這種語言就是漫畫式的語言，中國人不用概念式的語言，而喜歡用這種描寫的詞語。 　　「旁日月」就是與日月作伴並行嘛，就是company的意思。「挾宇宙」就是你的生命與宇宙為一體。這是漫畫式的詞語。你讀中國古典一定要能瞭解這種文句，這種文句都是用具體的描寫的詞語，不用概念式的詞語。西方人喜歡用概念的語言。 　　「為為吻合，置其滑涽，以隸相尊。」「為」是致力、從事的意思。「吻合」指甚麼說呢？就是「天地與我並生」「為其吻合」就是致力於你的生命與宇宙的生命conform（一致）。「吻合」就是conform。 　　「置其滑涽」就是把那些滑涽的事情放掉。「置」與「為」是相反的。你致力於吻合的方向，那麼，你就把滑涽的事情放下。「滑涽」就是「屈詰」，「滑稽」這兩個字沒有意義。「滑稽」的意義在「屈詰」，而不在「滑稽」這兩個字。「屈詰」就是詰屈聱牙，出噱頭，出精彩。人在社會上出風頭就要專門為其滑湣。平常說平實，那是從滑稽、出噱頭往上翻，達到最高境界才講平實。聖人都平實，聖人不出花樣嘛。聖人出過花樣了嘛，他不出花樣，不出精彩，怎麼能做聖人呢？釋迦牟尼佛那個精彩出得太多了，天天說法，說法四十九年還不精彩嗎？ 　　「滑稽」就是屈詰，屈詰就是憰。屈詰、憰有意義，滑稽沒有意義，是屈詰、憰的諧音。〔過錄者案：原文「滑湣」，成疏：滑，亂也；湣，闇也。牟先生讀做「滑稽」，滑讀骨音。解釋亦與成疏不同。〕 　　「以隸相尊」我們現實社會不是以隸相尊，都是互相比高。「隸」是卑下，在社會上誰肯居於卑下呢？你高，我比你還高嘛，所以，都爭在社會上的地位。莊子要我們不要那樣，而要「以隸相尊」，這是〈齊物論〉的精神。耶穌就說：那在人間最低的，在上帝面前最高。所以，耶穌替他的門徒洗腳。這就是「以隸相尊」的意思。這不是偶合，不是比附。凡是宗教都有這個精神，道德、宗教的最高境界都是這個精神，它往下不往上。它已經往上，已經通透了嘛。 　　照儒家講，聖人不高亢，唯聖人講俯就。所以，顏淵說：「仰之彌高，鑽之彌堅。」〈《論語·子罕篇》）那是就其道德的豐富內容說，這是顏淵的看法呀。這不是孔子本人，孔子本人是「溫良恭儉讓」。表面上很平常，「極高明而道中庸」。所以，聖人講俯就，賢者才講高亢。孟子與孔子的差別就在：孔子是聖人，說話很平實，不說很高，而孟子高亢。孟子所處的時代是亂世，亂世要樹立真理的標準，要樹立真理的標準就要批評，就要罵人。所以，孟子說：「中道而立，能者從之。」這個時代是亂世，道不顯，所以一定要罵人，這個時代一定是批評的時代。 　　俯就是往下，高亢是往上看。往上看就是把道的標準提高，提高才有是非，要不然沒有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子說：「六十而耳順。」耳順就是聲入心通。這就是俯就。都有道理，秦始皇也有道理，不是說一點道理也沒有。但是，這種態度在亂世是不行的。都有道理，那就沒有是非了，成了和稀泥。 　　所以，你要知道這些話是最高境界中的話。下面接著說：「眾人役役，聖人愚芚。」眾人天天忙得不得了，為名利而忙。人在現實上不忙不行呀。「役役」就是疲勞，疲於奔命。而聖人表現得好像大傻瓜一樣。他這樣說就是不要你的生命出精彩，你的光不要放出來，要含在裡面。最高的目的就是使你的生命在時間的大流裡面馬上就eternal，要你從時間、空間裡超拔，掌握永恆。這個掌握永恆不是叫你離開現實世界，跑到另一個天國裡去得永恆，這個永恆就在現實之中。這個目標怎麼可以達到呢？你用甚麼態度可以達到呢？「眾人役役，聖人愚芚。」你就可以達到在時間中取得永恆，使你的生命成為eternal。這個eternal的觀念在哪一句看出來呢？就在「參萬歲而一成純」。 　　「聖人愚芚」。他「旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。」說這一大套，最後的目的是甚麼？就是「參萬歲一成純，萬物盡然，而以是相蘊。」這段文章是很美的一段文章，很典雅的文章。這就是先秦諸子的文章，你做文章要學這種句子。似通非通，不太容易講明白，但意思非常顯豁。 　　「萬歲」是很長的時間。在很長的時間裡保存你的生命純一不雜，使你的生命在時間的過程裡面成一個pure unity。照文句看，「一成純」這個「一」是adverb，但是，那個意思就在時間的長流裡面，使你的生命成一個純一。「純」就是形容詞。怎麼樣才能夠純呢？能夠成一個諧一才純。成純一不是跑到天國去成純一，不是跑到真空管、高山頂去成純一，就在時間的長流中成純一。時間的長流就是「萬歲」所表示的。「萬歲」就是一萬年，一萬年不就是時間的長流嗎？就是一萬年，還是一個時間的過程嘛。不管是一天、一年，還是一萬年，凡是時間總在流逝中，在流變中。 　　凡是修道，不管是修哪一個方向，基督教，或是儒家、道家、佛教，它總要保存你的生命從流變中達到純一，達到永恆。這是一定的。有時候，這個永恆是離開地講。譬如，基督教就是離開講，永恆在哪裡呢？上天堂嘛。你要坐在上帝旁邊，你才可以永恆。東方人不要這樣講。一定要上天堂，坐在上帝旁邊，這種講法是離的講，就是隔離地講。 　　中國春秋戰國時代有兩種思想就是用「離」、「盈」這兩個字表達。「離」是隔離，這是一個方向；「盈」是充滿，這又是一個方向。「離」是一種思想；「盈」又是一種思想。這兩個字從哪裡發出來呢？從名家。名家有「離」、「盈」兩派思想，名家當初發明這兩個字的時候，那不是道德、宗教的問題。公孫龍代表「離」，以「離堅白」的思想表示。墨子代表「盈」的思想。這是名理上的辯論的問題，有這麼兩派思想。那麼，我們借用這兩派思想，從這裡引申出來，用到道德、宗教上講，「離」大體屬於transcendent。照西方人的講法，他們不用「離」這個字，他們用transcendent，就是超越。這個「超越」的意思就是隔離，高高在上，與現實脫節。〔過錄者案：在牟先生的著作中，transcendent多譯做「超絕」，超越是transcendental。〕在西方人的思想裡面，這種精神非常強。柏拉圖就是這種思想，他的idea就是transcendent。所以，亞里士多德就批評他的老師的idea高高在上。亞氏主張immanent，這個理型就內在於桌子裡面嘛。這是immanent theory。 　　柏拉圖的idea與現實是離開的，所以，亞里士多德批評他是transcendent theory。這個「超越」就是超離的意思，超離就是隔離。西方人很容易表現這個精神。基督教就是這個精神，上帝一定是高高在上的。所以，在基督教裡面不贊成泛神論。 　　莊子這種思想是東方的思想。東方是泛神論的思想。泛神論英文是pantheism。基督教只能講一神論，不能講泛神論。在西方的哲學家中，只有斯賓諾莎（SPinoza）講泛神論。斯賓諾莎是猶太人，所以斯賓諾莎這個哲學家在西方不是正宗的。東方喜歡斯賓諾莎這一套，都是泛神論，道無所不在，神無所不在嘛，神就在這。泛神論一定是immanent。基督教是transcendent。 　　耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」那個生命是永恆的生命，不是在時間中的生命。但是，耶穌不是人，耶穌是神，他是上帝差遣來的。所以，他就是生命，他就是真理，他就是道路。你只能跟著他走。你不能說：「你是基督，我也可以成基督。」這是不可以的。這就是隔離的思想。東方人沒有這種思想。莊子也不是這種思想，他要你得到一個永恆的生命，得到一個純一的生命，而你只有在時間的長流裡面顯你的純一。所以說：「參萬歲而一成純。」純一就是永恆，因為純一就不在時間的變化中。 　　「參萬歲而一成純」這個句子造得很美。用白話文說，就是希望你把你的生命參予於時間的長流裡面而成為純一，或者說，保持你那個純粹性。「參萬歲而一成純」這是文章，翻譯成白話文就不是文章了，那就是概念的語言了。莊子在戰國時代造了這麼一個句子，大家公認了，這有點意思。究竟甚麼意思呢？大家也不太懂，不很清楚。 　　「參萬歲而一成純」這個意境再用另一個句子表示，就是「萬物盡然，而以是相蘊」。這個意思前面講得很多，這個是〈齊物論〉的思想，開首〈齊物論〉正文的那一大段就是這個意思。「無物不然，無物不可。」「為是不用，而寓諸庸，此之謂以明。」「無適焉，因是已。」這就是「萬物盡然，而以是相蘊。」「以是相蘊」就是「因是已」。「因是」就是「莫若以明」。「萬物盡然，而以是相蘊。」就是這種境界，這句話就是呼應前面那一大段話。 　　「萬物盡然。」要是，通通是；要不是，通通不是。通通是，就沒有非與它相對；通通非，就沒有是與它相對。是就是非，非就是是。相對的觀念化掉了。這就叫做「萬物盡然。」要不然怎麼能「萬物盡然」呢？「萬物盡然」就是一體平鋪，全體放下，一切放下。 　　「而以是相蘊」這個「是」作甚麼講呢？就是「參萬歲而一成純」這句話所表示的那個道理。就拿這個道理相蘊。「相蘊」就是相蘊含，你的生命蘊含在這個道理，我的生命也蘊含在這個地方。通通蘊含在這裡，就通通一樣，沒有彼此的分別，那就沒有噱頭，沒有計較、較量，也沒有光彩。這就叫做「為其吻合，置其滑涽。」 　　前面說：「旁日月，挾宇宙。為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚。」形容這麼一大套，就是要說最後這兩句話：「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」這種句子要說是文章就是文章，但不是普通的文章，這種句子就叫做philosophical sentence（哲學語句）。平常的文章沒有這種語句的。這就叫做「子」，所以，先秦諸子是中國文化的發祥地，它是一個orginal thought，一切都從這裡出來。 　　所以，你學文章不要學唐宋八大家的文章，那種文章不能學的。以前的人教你學文章，他不教你學那個。章太炎告訴你，學文章從魏晉人學起，從魏晉人上達諸子。要是從諸子開始，你的程度不夠，你也不知道它的好處在哪裡。你先學魏晉人的文章。章太炎會作文，他的學問是很差的，但他會作文章。 　　從魏晉人上達諸子，再往上，再純樸一點，就讀經。到讀經，文章的華彩沒有了嘛，文章就沒有文了嘛。所以，造文章最後的結果就是沒有文。為甚麼學文章從魏晉人學起呢？因為魏晉人能持論。為甚麼上達諸子呢？諸子是哲學家、思想家。思想家要有理論，一套一套的，「言之成理，持之有故。」（荀子語） 　　魏晉人能持論，就是能主張一個道理。「持」是動詞，「論」是所持的東西，一方面要「言之成理」，一方面要「持之有故」。有理有故才能成論，「論」就是理、故的綜和，光是理不行，光是故也不行。光是理不能成論，光是故也不能成論。這個很合乎西方人所說的「論」這個觀念。「論」就是英文的theory，就是理論、學說。 　　一個theory怎麼構成呢？要有內容。內容就在「故」那裡。「故」代表內容。這個「故」要連貫起來，成一個系統，那個是理。所以說「言之成理」，成理的時候要有logical reasoning。光有邏輯的推理，沒有「故」，行不行呢？能不能成theory呢？不能。那不成為theory，那種學問屬於數學、邏輯嘛。純粹formal logic沒有「故」的。純粹數學、幾何裡面也沒有「故」的。所以，那叫做形式科學。所以，現在新的講法，形式科學都是tautology嘛。只有理才能成為tautology，有「故」就不能成tautology。 　　魏晉人能持論，很會作理論的文章，這個不容易的。譬如，嵇康這個人是一個了不起的人物。阮籍差一點。這種文章甚麼時候沒有了呢？就從唐宋八大家以後沒有了，所以，唐宋八大家是最沒有出息的。唐宋八大家這種散文是對著駢體文而發，而來的反動。南北朝是《文選》，《文選》是駢體文，駢體文表示純美的文學，那純粹是美的。韓愈、歐陽修出來主張古文，所謂散文，「文以載道」。他們的文章裡面有甚麼道？哪有道呢？蘇東坡那種文章哪裡有道嘛。你自己不明白，你自己根本不能持論，你怎麼能有道呢？他們那些文章格很低的。從唐宋八大家一轉到桐城派，那就完了，沒有了，一無所有。 　　文章的韻味要有很多東西來撐。一方面要有生命力，生命開始有煙火氣，駁雜。那麼，把煙火氣淘汰盡，爐火純清，這才是好文章。但是，你必須要有生命的原始的充沛氣。充沛氣就不能免掉駁雜，也不能免掉荒謬、錯誤，錯誤的地方多得很。越好的文章，荒謬越多。英國的莎士比亞文章最好，莎士比亞的文章裡面荒謬最多。太乾淨了不行的。 　　弘道不如明惑。你要多出去跑一跑，遊歷名山大川，多與社會上接頭，你要瞭解社會嘛。人生的艱難困苦都在社會裡面呀，並不在「誠明堂」〔過錄者案：「誠明堂」是牟先生當時在新亞研究所授課的地方〕這裡呀，這個地方沒有用的。要與社會接觸呀。罪惡都在社會裡面。法國一位文學家講「罪惡之華」，真正的美不從罪惡中發不出來的。你不瞭解社會，不瞭解人生，不瞭解生命的陰暗面，你不能夠瞭解那個光明面嘛。 　　所以，孔子說：「人能弘道，非道弘人。」你光說「文以載道」，你自己本身都沒有道，你還談甚麼載道呢？你載甚麼道呢？要做大文章，你眼光要高。所以說：「題高則詩高，題矮則詩矮。」（鄭板橋語）你的題目太低了，無論怎麼樣的技巧，你也做不出好文章。所以，我向來瞧不起唐宋八大家的文章。 　　情感豐富，要靠生命強。你的生命太乾枯，你哪裡有情感呢？有高度的才、情、氣、才有高度的理論呀。沒有強烈的生命，你情也沒有，氣也沒有，才也沒有，理論也沒有。所以，魏晉人的文章你們要好好讀一讀，那些文章我在《才性與玄理》裡面選了很多。魏晉人的文章不一定長篇大論的，不像現代人那麼囉囉嗦嗦，它很簡潔，一句話就說得很中肯，而且有一些很美的句子。從魏晉人的文章上達諸子，這才能講思想的問題。 　　以前的人讀《莊子》是當文章讀，他也不瞭解道理。蘇東坡這些人都讀《莊子》，他們就是當文章讀，所以，他們的文章也很有限。 　　《莊子》這種文章你不要純當文章看，它有一些描述性的語言，譬如「旁日月，挾宇宙。」那些是圖畫式的語言，那是文章。但最後兩句，「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」就不是文章了，這兩句你要懂。要說文章，這兩句是最美的文章。這兩句話的意思就是使你的生命在逝變之中得永恆。要說境界，這就是最高的境界。要說義理，這就是最高的義理。這就不是純粹的文章了。那麼，這種文章諸子裡面有。 　　「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」這是正面說。下一句用一個疑問的語句來表達這個意思。「予惡乎知說生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這就是要你把生死相對、在生死相對中好生惡死這兩個都化掉。 　　我們先肯定有生、死兩端相對。一般人都好生惡死。生、死的相對就是好惡的相對嘛。你要把這兩個相對都化掉。這兩個相對要靠一個主觀的標準，莊子就是要把這個標準給你化掉。前面就說：「莫壽於殤子，而彭祖為夭。」平常彭祖為壽，殤子為夭。莊子就給你顛倒過來。 　　「予惡乎知說生之非惑邪？」大家都悅生，我哪裡知道你那個悅生不是迷惑呢？悅生就一定有甚麼道理嗎？這是把生的觀念化掉，悅生的悅的觀念也化掉了。這是一面，光化掉悅生，難道你喜歡死乎？也不一定嘛。所以，說：「予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」也沒有人喜歡死，那麼，你惡死嗎？他把你那個討厭死也化掉。我哪裡知道你天天怕死的人而結果不是喪你的生命呢？越怕死的人越壞，天天提心吊膽，那死得快一點。「弱喪」就是喪，「弱」就是weak，「喪」就是lost。 　　「弱喪而不知歸者」就是一步一步的，返不回來了。這就是前面所說：「其發若機括，其司是非之謂也。」「其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復之也。」「其溺之所為之，不可使復之也。」這句就是「弱喪而不知歸者」。 　　「其殺若秋冬，以言其日消也。」一天一天消殺，這不就是「弱喪」嗎？「弱喪」就是一直下去，回不來了。這就是「其溺之所為之，不可使復之也。」「溺之所為之」就是陷溺在你所為的方向，一直滾下去。拉不回來了，故云：「不可使復之也。」這個是自然事實，現實上、自然上都是如此。你只有從這個現實跳出來，你才能達到永恆嘛。 　　所以，他一定要把你「好生惡死」的那種觀念化掉，要從生死裡面解脫。這兩層都要有。「予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這種疑問句就是好文章，這種句子就是philosophical sentence。平常你做不出這種文章來。 　　莊子就拿兩個疑問語句把生死相對、好生惡死化掉。這與前面拿「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」這兩個疑問語調把有、無的對待化掉一樣。從化掉有、無對待之中就達到絕對。這是莊子最聰明的辦法，〈齊物論〉的最高境界就是用這個方式。莊子不採用往後追索，往後追問的方式，那是最笨的辦法嘛。 　　〈齊物論〉這種文章，你們要訓練瞭解，而且要訓練表達。這是古典，現在要當學問講，要把這個道理表達出來。當初這是原始的靈感，用老的當時流行的文字表達這樣的道理已經不容易了。這不是經過唸哲學、唸邏輯而得來的，這是原始的靈感，完全靠有原始的洞見（insight），要有高的哲學義理的發現，表現出來，都要靠有洞見。 　　今天就講到這裡。