第二講 　　頭一段至「怒者其誰邪？」止。這一段講天籟。天籟就着地籟之自然而瞭解。地籟之所以如此這般，並不是有一個上帝來創造，它是自然如此。你能瞭解這個自然如此，這就是天籟。所以，天籟是一個meaning，不是具體可指的。再看下文，那是落在現實人生看，看人生面。 　　大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬬。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也。 　　其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復之也。其厭也如緘，以言其老洫也。近死之心，莫使復陽也。 　　喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。旦暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取。是亦近矣。而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不見其形，有情而無形。 　　百骸、九竅、六藏。賅而存焉。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎，其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止。不亦悲乎。終身役役，而不見其成功。苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？ 　　人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎。人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之。愚者與有焉。 　　未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神 　　禹，　 且不能知，吾獨且奈何哉。 　　這一大段文章是瞭解現代存在主義的一個存在的入路。瞭解任何大教一定要有這一大段所說的意識，要有這一大段所作的觀察。不管是進一步瞭解儒家、佛教，或是基督教，開始總要有這一套。所以，這是瞭解道德、宗教的一個存在的入路（existential approach）。這一段文章也很好，讀起來一唱三嘆。現實的人生就是如此。一般講莊子的人不會講這一段。你不瞭解這一段，你就不能瞭解下一段，下一段是從這一段反上來講正面的道理。你不瞭解這一段，不但不能瞭解道家、儒家、佛教，基督教你也不瞭解。 　　存在就是對具體人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它對著theoretical講。凡是theoretical的東西就是非存在的，theoretical approach是理論性的。因為理論就是從具體的現實的地方達到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的這個人是具體的現實的存在。人的一般（用康德的詞語說就是human being in general，或man in general）是非存在的，這是theoretical中的詞語。理論的詞語把握普遍性。這只能瞭解抽象的一般性的道理，不能瞭解實質的感受。最具體的感受要從存在往裡入。道德、宗教的正面道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要從具體的存在往裡入。 　　現實人生就是如此。那麼，人是否就一定以如此這般的人生而滿足呢？假定你不以此為滿足，這就是好消息，就可以使你向上提。這段文章要靠你們自己仔細誦讀，我不能給你們講文章呀。你自己讀這段文章，能不能看出意思來呢？假定你讀了以後仍然甚麼也不知道，我給你講也沒有用嘛。 　　莊子為甚麼說，「大知閑閑，小知閒閒。」「大言炎炎，小言詹詹。」呢？這是列舉現實人生的百態。現實的人生都是如此，都是「其寐也魂交，其覺也形開。」「魂交」就是魂與魄相交。「形開」就是魂與魄不相交，魂魄不合一就睡不着了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪個失眠呢？累了就睡覺嘛。 　　「小恐惴惴，大恐縵縵。」小恐有小恐的樣子，大恐有大恐的樣子。莊子說這些幹甚麼呢？你對這些話瞭解嗎？懂得嗎？假定都不知道，那麼，你不要讀了。 　　「其發若機栝，其司是非之謂也。」這是一句總結語，加一個注解。上文那些句子的意義就從這句總結語見出來。我們現實人間所謂是非、定條約、爭是爭非，都是「其發若機括，其司是非之謂也。」這很有意義，智慧很深的。 　　接下去說這裡面有有四個階段：其留、其守、其殺、其厭。這都是描寫的詞語，以描寫的方法表達。這不是用邏輯推理的方式講，不是logical analytic方式。像康德的書是用邏輯推理的方式寫的，邏輯推理就要經過邏輯分析。 　　「其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使復之也。其厭也如緘，以言其老洫也。」這文章飄忽得很，不很logical，不是用邏輯推理的方式講。但這文章很有意義，很concrete。發是一個階段，留是一個階段，殺是一個階段，厭是一個階段。「厭」就是緘，就是close。這四個階段描述四種狀態，總起來說就是一個becoming process。佛教講人生的進程是生、老、病、死。《易經》講始、壯、究，也是一個becoming process。《易經》本身沒有這三個字，那是鄭康成講出來的，鄭康成的《易緯》就用「始、壯、究」這三個字表示陰陽的變化。 　　「其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。」沒有陽氣了，這就是究。「老洫」就完了。下文說：「喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。」這是總結語。接下去說：「旦暮得此，其所由以生乎。」這很有蒼涼之感。道家第一步對現實人生的存在感受就是要有蒼涼之感，就是要有一種悲情，要有悲劇意識。人生沒有甚麼可樂的呀，這就是存在的感受。 　　「非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所為使。」我們一般人所知道的，天下間一切都是相對待的，沒有彼就沒有我，沒有我就沒有我所取。有一個我就有一個非我嘛，非我就是彼。 　　「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形。有情而無形。」「可行己信。」當該是「可行已信。」「有情而無形。」的「情」字作甚麼講呢？情、實情也。 　　「百骸、九竅、六藏、賅而存焉。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。」表面看、百骸、九竅、六藏並列，擺在這。 　　是不是全部都喜歡呢？還是喜歡這個，不喜歡那一個呢？是不是全部都喜歡呢？還是喜歡這個，不喜歡那一個呢？要是喜歡這個，不喜歡那個，那就是「其有私焉。」 　　下文說：「一受其成形，不亡以待盡。」這指現實的人生講。就人講，「成形」就是人形。人形的生命不過一百歲，到時候就完了。所以，我們人總希望超出去，從現實面轉到精神面。我的形完了，我的精神不完。「形」是自然生物學的生命，是生死問題，任何人不可免的，受其形就是如此。但人總希望從形體進至精神以求無限。 　　「與物相刃相靡，其行盡如馳。」「盡」是衍字。 　　「苶然疲役。」「苶然」就是疲困的樣子。 　　「其形化。」「化」就是變化。 　　「終身役役而不見其成功。縈然疲役，而不知其所歸，可不哀邪。人謂之不死奚益。其形化，其心與之然，可不謂大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我獨芒，而人亦有不芒者乎。」這很淒涼的，感慨萬端呀。 　　上面是描述語，下文總起來說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？」「成心」是莊子的專有名詞，這是一個很確定的概念。甚麼叫做「成心」呢？「成心」與「道心」相反，「成心」是習慣心，從習慣累積而成的。每一個人都有一個習慣的心，你依據你的生活習慣、經驗習慣、家庭教育、種種教育，訓練成你的心態，以你自己的想法作標準。每一個人都有一個是非的標準。故云「誰獨且無師乎？」 　　在莊子，「成心」不是好的意思。「成心」是對著「道心」而講的。「道心」是transcendental，經過修行而轉出來的。現實上都是「成心」。用英文的詞語，「成心」就是habitual mind。「成心」是由習而成的。 　　「奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。」最糊塗的人也有「成心」。最糊塗的人也有生活習慣，他也有一個標準，不必一定「心自取者」才有標準。甚麼叫做「奚必知代」呢？代，更替也。「奚必知代」就是說：何必知道有所更替。「心自取者」就是：自己知道取一個標準。這是聰明人。這種人知道選擇，我選取這個，不選取那個，我有自由。 　　「奚必知代。」這個句子很特別，古典裡面很少這種句法。這一句連貫「而心自取者有之。」來瞭解，意思就是：何必哪種知道有所更替，而心中取這個，不取那個的聰明人才有一個標準呢？沒有其他講法，我們就照這個意思講，這樣講義理也通。 　　你們看郭象的注：「夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這個注發一套議論，意思與我們的講法也差不多。郭象這個註很有名的。 　　所以，你們讀《莊子》一定要讀郭慶藩的《莊子集釋》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，還有郭慶藩的釋文。這是最好的一部老本。現在的人不行的，亂扯。郭象的注很重要，他可能有錯，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是發揮大義，魏晉人都會做文章，王弼注老子《道德經》就是如此，不是很死板的注解。這與經學家注經不一樣。 　　郭象注云：「夫以成代不成非知也，心自得耳。」這個句子究竟是甚麼意思？不太清楚。所以不可取，我們就不從他這個講法。下一句「故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這一句清楚，就是愚者也有他自己的標準。 　　「未成乎心，而有是非，是今日適越而昔至也。」這句話很有智慧。每一個人都有一個成心，在我們現實人生中，成心就是是非的一個標準。各有各的是非，各有各的標準。有成心才可以爭論是非，我肯定這個，反對那個，我當然有我的根據嘛。我根據甚麼呢？根據我的成心嘛。我為甚麼有這樣的成心呢？我的經驗，我的教育把我訓練成這樣嘛。你的經驗不是這樣，你的成心就不是這樣嘛。 　　假定你沒有成心，你的成心還沒有形成，你就沒有是非，沒有標準。所以說：「未成乎心，而有是非，是今日適越而昔至也。」「今日適越而昔至也。」這是自相矛盾。這很logical，這種詞語是theoretical。這就表示說，成心是是非的標準，我們現實人生爭論是非都是根據自己那一套標準而發，沒有甚麼道理的。這個智慧也很了不起。戰國時代跟現在差不多呀，你不要看輕戰國時代。照斯賓格勒（Spengler）講，每一個民族都有它的十九世紀。所謂「十九世紀」不是特指的，這是說，每一個民族都有開花的時候，就是文化最好的時候。在中國，這就是戰國時代。 　　把是非的標準定為成心，不能說完全錯，但也不能說完全對。這裡就有可以討論的問題，哲學問題就從這裡開始。〈齊物論〉的問題能不能講得通透，就從這裡開始。 　　「未成乎心，而有是非。」這是「今日適越而昔至也。」「是以無有為有。」這是自相矛盾，故云：「無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。」若「以無有為有」，雖是大禹這樣的聖人也不能知道，那我有甚麼辦法呢？這就是講〈齊物論〉的一個開端，莊子這個文章就從這個意思往前進。 　　以成心作為是非的標準，這顯然是theoretical。這個成心是識心。佛教喜歡用「識心」這個名詞。這個「心」之所以成一個形態，之所以定型，就是它有習氣，習氣所成的心就是成心。「成心」是莊子的專有名詞，你們要記得。因為莊子這種文章不是用概念的方式講，他是當文章講。所以，大家當文章讀，很容易忽略過去，不知道他講的甚麼東西。佛教是以概念表達的，依佛教講，阿賴耶識這方面就叫做識心。識心是對著智心般若講的。在道家就是成心與道心相對揚。 　　你們要自己讀書，最好的辦法是你自己用白話文把〈齊物論〉一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就瞭解莊子了。這表示說，你要講義理，不要亂發議論。一定要通文句。 　　上面說一大段，其中有一句：「其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。」你讀了上面一大段文章之後，如何來瞭解這個「真君」呢？如何來瞭解這個「真」呢？這是現實的人生找不到的。現實的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」現實人生就是這樣。「人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？」莊子有這些疑問。所以，我告訴你，這一大段文章是瞭解一切道德、宗教的一個existential approach（存在的進路）。 　　「一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？」莊子有這些慨嘆。從現實上看，人都是如此，豈但是我芒，旁人有不芒的嗎？莊子有這麼些疑問，順著這些疑問，你上哪兒找「真君」呢？從哪裡找「真」呢？假定你從「成心」找，你找不到的。 　　你要反覆誦讀這一大段文章，先懂文句，然後你再返回來看如何瞭解這個「真君」，如何瞭解這個「真」。現在，我問你們這個問題：依照老莊的詞語，你如何瞭解這個「真」。你要首先對現實人生有這種感受，有這種瞭解，你才能往上轉，才能翻上去瞭解，把握這個「真」。 　　譬如說，你若是受基督教傳統的教育，這個「真」就是上帝。這是很容易答覆的。在現實人生「與物相刃相靡」之中就有一個上帝，上帝就是我們的「真君」，你無論見到祂，或是見不到祂，那無益損乎其真。信基督教的人很容易作這樣的答覆。你可以這樣答覆，這也是一種答覆的方式。假定你以這種頭腦來瞭解莊子，你能懂莊子嗎？你可以瞎比附，說出一大套。但是，你不能解莊子。 　　莊子站在道家的立場，道家也並不是說我們只安於現實人生，它也有它如何來瞭解「真」的辦法。這個問題你們要仔細思考，要用心才行。自己不看、不想，那沒有用的。你只是來聽聽課，那麼，我給你們講也沒有用的。 　　道家講「真」的方式固然與基督教不一樣，與佛教也不一樣，與儒家也不一樣。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它總承認現實人生以外有一個「真」。那麼，現在我們就要問：莊子的〈齊物論〉如何來瞭解「真」。你們自己想這個問題，要靠自己用功。所以，瞭解一個東西，你自己的mentality非常重要，你的頭腦能否相應呢？頭腦相應，你就能瞭解它，瞭解得很恰當，一看就懂，不要費大勁。假定不相應，講好多話也沒有用。譬如說，你是基督教的頭腦就不能相應，不相應便永遠不能瞭解。 　　你站在基督教的立場，你根本不能懂儒家的《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》。其實很簡單，中國人一看就懂了，但他們不能懂。從小受洋教的訓練，他的頭腦與中國學問不相應。看起來是中國人，但他已經不是中國人了。這沒有辦法的。瞭解莊子也一樣。假定你是信基督教，你不能瞭解莊子所說的「真」。 　　那麼，第一步要問：站在莊子的立場，從〈逍遙遊〉、〈齊物論〉這些文章看，道家承認不承認有一個「真君」呢？ 　　因為莊子沒有講出來。但你不能說道家不承認嘛，要是不承認有一個「真君」，它講「道」的那些話都成了廢話。第二步就要瞭解甚麼樣的「真君」才是道家的。 　　就現實而言，以成心作標準。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因為有成心就有是非，有是非的爭辯，各有各的主觀立場、主觀的瞭解。我心就是主觀的瞭解。順著成心所瞭解的東西當然不能算是「真君」嘛。但是，「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」你想要瞭解現實人生裡所說的是非爭辯，你就得先瞭解甚麼是成心。每一個人都有一個成心做標準，不但聰明人有，愚者也有、壞人也有。那麼，莊子講「齊物」就從這裡入。你要看看莊子怎麼樣把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那個「真君」的意義就從這裡顯出來。「真君」是絕對。上帝也是絕對，也是「真君」，但道家不採取那種人格神的方式講。 　　怎麼樣來看我們現實人生中的爭辯呢？是非爭辯就要說話，也就是要有語言。你看莊子怎麼樣來看語言。「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇昔，亦有辯乎？其無辯乎？」這文章寫得很好，很有啟發性。這不是用logical statement來表達，完全是用指點性，啟發性的語言。 　　「夫言非吹也。」「吹」指甚麼講呢？就是指前面所說的「眾竅」、「地籟」。「是唯無作，作則萬竅怒號。」我們的語言固然與「萬竅怒號」不同，不是一回事。所以不同，那是因為我們大家都以為「言者有言。」說話的人都有所說。 　　甚麼叫做「其所言者特未定也。」呢？這種語句二千年前就提出來，這種語句使人的心靈會跳動的。平常我們的心靈是死的，「一受其成形，不亡以待盡。」死在那個地方，沒有跳動。你的心不跳動，你不能瞭解道理。「其所言者特未定也。」這句話啟發人的思考。大家都以為自己說的最清楚，合乎邏輯，又是根據邏輯下定義。各人都以為自己說的是真理。既然都是真理，何必爭論打架呢？還是天天打架。那麼，究竟所言者是有定乎？未定乎？所說的東西在甚麼情形下可以沒有爭辯呢？這很難的，在現實上很難。「未定」就是可以爭辯。 　　那麼，你可以想一想：假定所言者是數學，你說這個時候定不定呢？這當然定嘛。沒有人說 “2＋2=4” 會引起爭辯。邏輯的真理也是不可以爭辯的。為甚麼數學、邏輯不能爭辯呢？你們對每一種學問的特性都要有所瞭解。這兩種學問與經驗學問不相同，這兩種學問都是形式的。除了數學、邏輯以外，我們日常所說的話哪有一定的呢？都是按照一個特定的標準姑妄言之，都是對著相對的標準而言，對著這個標準而言有意義，換另一個標準就沒有意義了。 　　「其所言特未定也。」就是說，你所謂「定」是按照成心的標準而來的一個「定」，但這個標準就不可靠。這種道理是哲學家的思考。所以，你不能輕看莊子這個人。接下去說：「果有言邪？其未嘗有言邪？」這是莊子發表意見。你以為你有所說，既然有所說就與鷇音不同了。「鷇音」就是小鳥叫。但莊子又問：「亦有辯乎？其無辯乎？」這個「辯」同「辨」，是分辨的意思。他沒有把結論說出來，究竟有定，還是未定呢？有辯，還是無辯呢？他沒有下結論，他只是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，這種文章啟發人思考，使人心靈跳動。心靈不跳動就沒有思想，沒有思考力，就是不開竅。 　　對著成心就有是非，有是非就有是非的爭辯。凡有爭辯，其所言就不一定，都不可靠。在這個情形之下沒有道。那麼，這個「道」在甚麼情形下被隱蔽了呢？莊子說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。」莊子就問這兩個問題，這問得也很好。 　　莊子心中所想的這個「道」是怎麼想的呢？我們也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚麼東西隱蔽了而有真、有偽呢？有真、偽相對，就有真、偽的爭辯。一有真、偽的爭吵，這個道就被隱蔽了。那麼，那個沒有被隱蔽的大道本身就超乎真、偽以上。 　　「言惡乎隱而有是非。」與上句「道惡乎隱而有真偽。」相平行。這一句是從言方面講。這就好像《道德經》頭一句「道可道，非常道。」與「名可名，非常名。」那個意思。名、言在一起嘛。《道德經》是「名」與「道」相對應，莊子這裡是「言」與「道」相對應。 　　「道惡乎隱而有真偽。」這是從客觀面說，這句話容易瞭解。甚麼叫做「言惡乎隱而有是非。」呢？「道」可以說是被隱蔽了，「言」怎麼可以說被隱蔽呢？這句話很難懂。其實這句話是「道惡乎隱而有真偽。」的配襯。這就好像「名可名，非常名。」是「道可道，非常道。」的配襯。 　　「名可名，非常名。」甚麼是可名之名？甚麼是不可名之名？假定這個「名」是一個可名之名，它就不是至高無尚的，恒常不變的名。「常」含有兩個意思：一是至高無尚；一是恒常不變。至高無尚就涵著它是恒常不變。依照傳統的講法，常者，尚也。「尚」是高尚的尚。哪裡有一種名是至高無尚而又恒常不變的呢？我們在現實範圍內所使用的語言都是可名之名？不是至高無尚而恒常不變的。 　　雖然名、言在一起，但是，名與言不同。名是term，言是一個sentence。一個sentence才有是、非。莊子說：「言惡乎隱而有是非。」言被隱蔽了，因而有是有非。那麼，有沒有不被隱蔽因而無是無非的言呢？我們現實生活中都是有是有非的言，照維根斯坦講，這種言才有意義，不成一個命題的話沒有意義呀。不成命題的話當然與小鳥叫差不多嘛。 　　「名可名，非常名。」「言惡乎隱而有是非。」這種話二千年前就提出來了，這種話不太好講的，沒人懂呀。不被隱蔽因而無是無非的這種「言」在哪裡呢？那種言是甚麼言呢？沒有人能講出來。假定你問我，我也不一定能懂。這個問題要費一點思考、費一點腦筋。這不能胡思亂想，瞎講不行的。要有一定的道理才行。這兩句話沒有人能講清楚，但你不能說想出這種話的人沒有靈感，你不能說他在那裡瞎扯。 　　莊子接著說：「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」這兩句話給你一個答覆，把你引入他的思路，使你瞭解那不被隱蔽因而無是無非的言是怎樣的想法。「道惡乎往而不存。」這句話很容易懂，就是道無所不在。甚麼地方沒有道呢？那就是說，到處都有道嘛。這就像上帝無所不在一樣。道就是絕對的真理，就是那個「真君」，就是那個「真」。《道德經》說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。」（第二十五章）就是這個道理，道就是無所不在。 　　「言惡乎存而不可。」言本來是「惡乎存而不可。」怎麼說都可以，怎麼說都對。這句話有一點意義，可以供給你一個思路。「隱」就不是本來的狀態。道本來無所不在，既然是隱蔽了，就有在、有不在。言本來「惡乎存而不可。」隱蔽了以後就有是、有非。 　　道本來是無所不在。假定道在這裡，不在那裡，這個地方就有問題了。假定上帝單在這個地方，不在那個地方，這個上帝為甚麼這麼偏呢？上帝本來無所不在嘛，為甚為忽然間單在希特勒那裡，而不在羅斯福那裡呢？西方人信上帝，打仗的時候都祈禱上帝，英國人祈禱上帝，希特勒也祈禱上帝，那麼，上帝究竟幫誰呢？假定幫助希特勒，那麼，上帝在德國而不在英國。那麼，這一定有問題嘛。 　　「惡乎存而不可」的言怎麼說都可以，都對。究竟有沒有這種言呢？這句話給你提供一個思路。怎麼說都對的這種話一定是無是無非的，是最好的話。那麼，被隱蔽了而有是有非的話就不能是「惡乎存而不可」，就不能怎麼說都對。現實世界都是有是有非的語言，有所隱蔽的語言。隱蔽的那方面，也就是說負面很清楚。譬如說，有儒墨的是非，那就是負面。 　　海德格爾喜歡用「隱蔽」這個詞。真理本來是明朗的，真理不明朗，那就是被隱蔽了。所以，海德格爾很可以與道家相通。 　　言本來是怎麼說都可以的，為甚麼忽然間只有這樣說才可以，那樣說就不可以呢？為甚麼你說是的地方才可以，你說非的地方就不可以呢？這個是非有甚麼一定的標準呢？沒有一定嘛。是非是根據成心來的，有是非就有爭吵。莊子馬上就舉例說：「故有儒墨之是非。」 　　道怎麼「惡乎隱而有真偽。」言怎麼「惡乎隱而有是非」呢？莊子下文告訴你，「道隱於小成，言隱於榮華。」這方面他有答覆，就是沒有隱蔽的那方面沒有說出來。「道隱於小成，言隱於榮華。」這兩句很清楚。那麼，從這被隱蔽的負面就可以去想沒有隱蔽的正面。 　　甚麼叫做「道隱於小成」呢？這從現實面講的，是對現實的這種現象的思考的一種規定。道因為隱於小成而有真有假。那麼，甚麼是「小成」呢？對著「小成」而言就是「大成」，那麼，甚麼是大成呢？依莊子所想，「小成」與「大成」當該如何分別呢？依照現在的人的想法，得博士學位就是大成。這不是莊子的意思。得碩士是小成得，博士就是大成。當講師是小成，當教授就是大成。這是知識的多少的問題。莊子說「小成」、「大成」當然不是指這種情形嘛。知識的多少只是量的問題。 　　沒有隱蔽的言一定是沒有榮華的言。甚麼叫做榮華呢？你對「言隱於榮華」這句話有沒有瞭解呢？對「道隱於小成」有沒有瞭解呢？言方面的「榮華」跟著道方面的「小成」走呀。道方面是「小成」，言方面就是「榮華」。無是非之言就是無榮華之言，這是莊子告訴你的一個線索。 　　「成」是成就的成。「道」方面的成或者大、或者小，就跟著「言」這方面或者是榮華之言、或者是非榮華之言。那麼，你瞭解榮華之言，你就瞭解那個與榮華之言相反的那個非榮華之言。你瞭解「小成」，你就瞭解那個與「小成」相反的「大成」。 　　假定你不瞭解甚麼叫做「小成」，甚麼叫做「榮華之言」，那麼，你就從「儒墨之是非」這個地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成當然不是「大成」，假若儒家的成就是「大成」，就不會有墨家來反對它。有一個東西反對它，就是說，它有一些地方沒有說到，你說的我不贊成。墨家也有成就，那個成就也是「小成」。那麼，你就可以懂得「小成」的意思。順著儒墨之是非」，你怎麼樣給「小成」下一個定義呢？假定「小成」可以下定義，那麼言這方面，有是非，有可與不可，有爭辯的言就是「榮華之言」。儒墨所說的那些話都是「榮華之言」。 　　莊子這裡說「榮華之言」不是好的意思。中國社會的傳統總希望人樸素，不要表面的那種華彩，表面的光彩不可貴的。所以，喜歡樸素，喜歡素。孔夫子說：「繪事後素。」（《論語．八佾篇第三》）禮樂本來是屬於華彩的東西。孔夫子說：「禮云禮云，玉帛云乎哉。樂云樂云，鐘鼓云乎哉。」（〈陽貨〉）假定你只限於從玉帛、鐘鼓瞭解禮樂，那麼，這樣瞭解的禮樂是華彩中的禮樂。假定你對禮樂有高度的瞭解，就離開玉帛、鐘鼓，離開玉帛、鐘鼓瞭解的禮樂就是沒有榮華的禮樂。你瞭解沒有榮華的禮樂，那就表示對於禮樂的瞭解是「大成」的瞭解。所以，不能離開玉帛、鐘鼓來瞭解的那個禮樂是「小成」的禮樂。 　　你就從「儒墨之是非」這裡想「小成」之道，「榮華」之言。那麼，你從這個是「小成」之道，就想到那個「大成」之道當該是怎麼樣。從這個「榮華」之言，就想到那個非榮華之言當該怎麼樣。這個地方就可以用思。 　　「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」這是一整句。接下去進一步說：「欲是其所非而非其所是。則莫若以明。」想要達到「是其所非而非其所是」，最好的辦法是「莫若以明」。「明」這個地方就代表那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。下面接著就把這個「明」烘托出來。這就是「齊物論」，就是把是非化掉。從「明」這個層次返過來就可以瞭解那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。這就是莊子的思路。 　　「儒墨之是非」是一個例。儒、墨是兩個系統，兩個系統不同就有爭辯。困難就在「明」的境界，我們怎麼樣能夠根據「明」化除儒墨的是非呢？光說一個「明」字不夠的。要有進一步說明。 　　「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」甚麼叫做「以是其所非，而非其所是。」呢？這是兩千年前的文章， 　　不要以為中國人以前都是illogical，這句話是logical的。用現在的語體文來說就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。「以」是因而，隨著下來的意思。「是」、「非」都是動詞。「其」指儒墨講。儒墨各自站在自己這一方面，各是其是，各非其非。我站在儒家的立場，就肯定墨家所否定的。墨家否定禮樂，非禮、非樂，儒家就肯定禮樂。反過來，墨家所肯定的那些主張，儒家大體都不贊成。墨家對於儒家也是「是其所非，非其所是。」這樣互相爭論下去。永遠沒有完嘛。那麼，究竟你這個肯定能不能肯定得住呢？你那個否定能不能否定得住呢？你否定對方，對方答應嗎？對方不答應，這表示你的肯定也沒有肯定得住嘛，你的否定也沒有否定得住嘛。結果互相罵一頓，拉倒了。這好比兩國打仗，沒有簽定和約，你這個勝利守不住的。就是簽了約，停戰了，幾十年以後還可以繼續打，簽約也沒有效。 　　「是其所非而非其所是。」這種繞口令來回地倒來倒去，它有一定的意義，你要切實瞭解，要能講明白，這是logical的。照莊子看，你們那些相對的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。雙方都如此，肯定不能成其為肯定，否定也不能成其為否定。所以，莊子想從這個地方推進一步。 　　依照莊子的想法，你要真正達到「是其所非而非其所是。」你所肯定對方所否定的這個肯定要能肯定得住，你所否定對方所肯定的這個否定要能否定得住，你所採取的相對的立場就不能有。所以，最好是「莫若以明」。那麼，這個「明」一定比相對的立場高一層。「明」下面就是是非相對。「明」一定在是非、善惡、美醜以外、以上。就是beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。姑且言之，這就是「明」。究竟「明」是甚麼意思，你先不要管。 　　那麼，「明」這個境界一定是在是非相對之外，是一個絕對的層次。絕對的層次就沒有是非的爭辯。那麼，無是非爭辯是怎樣的呢？莊子下文就把他的想法告訴你。他這樣想：假定你說是，你不能單單說你是，他不是。這樣說永遠不會有結果的。這好像自由世界與共產世界天天罵戰，沒有結果的。最後只好訴諸原子彈戰爭。那麼，你看這個地方用一個甚麼辦法可以解決呢？莊子下面所說的辦法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聰明的話。一般人想不到的。一般人所能想到的辦法是一步一步地辯。 　　頭一個辦法就是一步一步辯，順著我們人類理性所涉及的各範圍瞭解真理是怎麼樣的。甚麼是邏輯？甚麼叫做數學？甚麼叫做幾何學？甚麼叫做經驗科學？甚麼叫做自然科學？甚麼叫做社會科學？一步一步講，總要找出一個標準來。那是可以辯的，也可以講出一定的道理來，不是說完全沒有一定的。但這個講法不能達到莊子所說的那個境界。這個講法是一步一步來，在現象範圍之內可以得到一個一定的標準。一步一步講，總是在是非、善惡、美醜的範圍之內，不能beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。一步一步講，就是我們現在一般的學術思考，就是專家的辦法，大體就是邏輯的或經驗的。一個是邏輯的，一個是經驗的，大體就是這兩個標準。這兩個標準是你要承認的。 　　假定你承認邏輯，承認經驗，那麼，馬克思主義，社會主義不一定就是不對的。但當作一個ideology，與自由世界相對立，那是錯的。把它當作一個處理經濟問題的政策，相當程度的社會主義是可以講的，不一定是錯的。就是不能把它看作是一個absolute truth，不能把它看成是一個spiritual問題。這沒有一定的，不是先天的真理，要訴諸於經驗。 　　先天的真理是一定的。只有邏輯、數學、幾何、道德、宗教是先天地絕對的，這些都沒有特定的內容的。馬克思主義、社會主義是處理經濟問題的，經驗的，經驗的問題都可以爭辯，不可以當作一個絕對的標準。天地間只有道德、宗教是絕對真理。我們只能說崇拜上帝，唯物主義崇拜經濟，那是不行的，經濟不是崇拜的對象。你不能說一律只能吃一個麵包，這不能作為一個標準。這個問題是清楚明白的。但是，自由世界的人沒有頭腦，都是飽食終日，無所用心，好行小慧，言不及義。所以，總是看不明白。 　　儘管一步一步地辯可以講出一定的道理，但那不是莊子的態度。莊子的講法高一層，他是說，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得採取這樣的態度：要說的對，就通通是對。光說我對，你不對，這肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要說不對，通通不對。不單單你不對，我也不對。這是很聰明的辦法。這就是智慧，這個就是「明」的層次。 　　在「明」的層次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是沒有非與它相對；通通非，那就是沒有是與它相對。結果是無是無非。無是無非就是把是非相化掉了。無是無非的這個「言」就是「惡乎存而不可」的言。「言惡乎隱而有是非。」那就是言隱蔽於相對的系統，那才有是、有非。那麼，要是通通是，要非通通非的那個「言」就是無是無非之言。無是無非之言就是沒有隱蔽之言。那麼，你想一想，這種言是一種甚麼狀況的言，究竟有沒有這種言呢？這不是成了和稀泥了嗎？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辯，那還是在是非之中嘛。最後要把一步一步辯之中的那種是非也化掉。這就是莊子所想的。佛教的禪宗也有這種境界。 　　在邏輯中，P是真，-P就是假。這是二分法。數學就建立在二分法上。邏輯中也有一種命題，說真也對，說假也對。那就是一個命題有兩個可能，這兩個可能的真假是相對的。譬如：「今天下雨，或不下雨。」還有一種情形，那就是分析命題。譬如：「白馬是白的。」「白是白的。」這是普通意義的tautology。這就是「言惡乎存而不可。」我舉這個例幫助你們瞭解。但這還不是莊子的意思，因為這還是邏輯的。 　　莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不是這個邏輯意義的tautology。他有一點tautology的味道，開始的時候你可以這樣想。但莊子不是要講這個意思，因為tautology是一定的，可以formalize。莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不能formalize。莊子心中所想的是甚麼意思呢？從下文就可以知道。 　　「惡乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚麼言呢？這是廢話，這叫做paradox。老子區分「可名之名」與「不可名之名」是一種甚麼樣的名呢？用王弼的話說，那是一種稱謂。 　　莊子說：「道隱於小成。」凡是有一定的系統，有特定的主張都是「小成」。儒家有一定的系統，有特定的主張。墨家也有一定的系統，有特定的主張。有系統就沒有絕對。所以，天台圓教沒有系統相，一定要把系統相化掉。這是最高的境界。我們現實上所說的名言都是一定的系統。能成系統固然也很好，平常說話大體是這裡一句，那裡一句，胡說八道，不成系統，那當然不行。但成系統就有限定，都是不圓滿的，不能無所不包。這就叫做「小成」。「大成」就是把系統相化掉。 　　所以，宋明理學家體會得很深，我們平常的人都是有所蔽，蔽於名、利，蔽於這個，蔽於那個。所以說：「賢者蔽於意見，不肖者蔽於聲色貨利。」我們這個時代就是如此。理學家早已有見及此。 　　能成一套一套的系統已經不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是「小成」。一定的系統都是可以用確定的語言說出來的，用邏輯語言、概念語言把它說出來。儒家是一個系統，墨家是一個系統，道家也是一個系統。你要把你這個特定的系統的系統相化掉。特定系統的真理都是一孔之見，是通過一個通孔而瞭解的真理，不是說完全錯，但是，一有系統就有限定。因為系統是通過一個通孔而表現的真理，這個真理不就受通孔所限制了嗎？所以，「大成」就是不要固執一個系統。不固執你自己的系統，就是要把系統相化掉。譬如說馬克思主義，只要你不把它當作一個ideology。不把它當作宗教，只把它看成是一個經驗的策略，它也有相當的真理性。人人有飯吃，吃得很公平。這也不錯。但是，把它看成是一個絕對的真理，把其他都否定掉，這就是錯的。所以，每一個系統都可以承認。進一步化掉系統相，在這種情形下就可以說對通通對，錯通通錯。這就叫做「大成」。你也有對，我也承認你對，不單單我對，你也有對。這個就是聖人之量，聖人與天地一樣，天地無所不包嘛。天地不但有你喜歡的東西，你所不喜歡的東西也存在於天地間。你不能說你不喜歡的就不讓它存在。 　　所以，甚麼叫做「小成」，甚麼叫做「大成」，這可以明確地說出來。不是隨便籠統地說這是一個境界，這沒有用的。我們不是亂發議論，要落在文句上，把每一句都講明白。 　　我剛才舉邏輯上tautology作例，那是幫助你瞭解莊子所說「惡乎存而不可」的「言」，提供你一個思路，但那還不是莊子的境界。我提出「大言不言」，那還是很formal的說法很空洞的說法。「惡乎存而不可」的「言」是無榮華之言，你要說對，通通對；你要說不對，通通不對。這是方便說。既然是方便之辭，就可以化掉。佛教在這方面貢獻很大。釋迦牟尼說：我說法四十九年而無一法可說。就是說，這都是方便說，可以化掉的。達到這個境界就是beyond truth and false，這就是「無一法可說」的意思。這個境界不是一個tautology，在佛教，這就是實相般若所照。 　　釋迦牟尼說法四十九年，天天都在說法，他離不開名言，也離不開文字。他一方面有所說，一方面說他所用的名言、文字都是一種方便，那麼，要說對，通通對；要說不對，通通不對。化掉了。文字般若的話都是一種方便之言。聖人的話都是文字般若，所以，以前有人說《論語》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固執那個成文，那就是智慧的流露。這個就是「惡乎存而不可」的言。 　　還有一個境界就是聲與心相通。孔夫子說：「六十而耳順」。「六十而耳順。」的境界就是「言惡乎存而不可。」的境界。聖人聲入心通，凡聽到的話都有道理，都有一點道理，我都給你肯定嘛。要說沒有道理，通通沒有道理。「六十而耳順」就是聲入心通，這就是釋迦牟尼所說的「說法四十九年而無一法可說。」到無所言的時候，他外面表示，可以說出來的話看似tautology，但它本身不是tautology。它樣子像tautology，但你不能把它當作tautology。 　　下面一大段文章告訴你「莫若以明」達到的境界是甚麼，就是是非如何能化除。這段文章是〈齊物論〉的正文，很精彩。 　　今天講到這裡。