第一講 　　中國人以前講古典文獻是用老的方式講，我們現在講文獻需要用概念的方式講，要抓住每個概念，明確的了解它。譬如，你要超越地瞭解《道德經》頭章，把它的義理講出來，用老的講文獻的方法表達不出來的。大體能表達一點，但很鬆的。老的講法是指點性的方式、啟發性的方式。你用這種方法講，現代人不懂的。 　　依照〈齊物論〉、是非、善惡、美醜、一切比較性的、相對性的、價值性的判斷都要平齊。這是一個抽象的說法，中國人很少用抽象的詞語，而喜歡用具體的詞語。〈齊物論〉用的是具體的詞語。 　　用現代人的詞語講，美醜是美學、善惡是道德、是非是知識論。籠統地說「是非」，不對著善惡講，那麼，這個「是非」就是知識上的。我們講「真、善、美」三個概念，這是一個綱領。「真」就是知識上的，講「是非」。中國人以前言「是非」，大體就著道德上的是非講，那個「是非」是應當、不應當的問題。現在，道德上的是非以善惡來表示。 　　是非、善惡、美醜，是相對性的價值的判斷，莊子在兩千多年前就會思考這個問題。莊子提出平齊是非、善惡、美醜，但直至現在還是不能平齊。那麼，我們不採取莊子的平齊的方法，我們在人類理性的範圍內怎樣能找出一定的比較性的真理呢？ 　　莊子在〈齊物論〉這篇文章裡採取一種超越的智慧的立場來平齊，凌空地把世間的種種爭吵化掉，化掉相對的爭辯。智慧需要凌虛的態度，超越就是凌虛。以超越的智慧看，是非、善惡、美醜都沒有一定的道理，這不是採取內在的立場。「凌虛」是我們生活上體會的用語，專門的詞語就是“transcendental”（超越的）。「超越的」就從這個地方瞭解，就是凌空一點。智慧與知識不同，智慧就是凌虛。 　　莊子採用凌虛的智慧立場平齊是非、善惡，這種態度高一層，而且是智慧的，不是一套一套的概念系統。概念系統是知識。莊子採取的是一種凌虛的智慧的態度，現代人並不採取這種態度，乃是採用內在的（immanent）一套theoreticalsystem，持著這種態度來辯。 　　「內在的」（immanent）對著「超越的」講。「內在」就是內在於系統裡面；「超越的」就是凌空的，不落在世間的某種立場。譬如說，你站在基督教的立場，我站在佛教的立場，我就與你爭辯，這種態度叫做內在的理論性的系統的立場，莊子不採取這種立場，乃是採用超越的凌空智慧的立場。照莊子看，凡是系統都是固執的，你所固執的那些系統都沒有甚麼價值。 　　現代人採用內在的系統的思辯，基督教、佛教、儒家、墨家、……，乃是一套套內在的系統性的原則，現代人大體不能瞭解莊子的態度，莊子這種態度很高，他不是內在的系統性爭辯，他是用超越的智慧來看，來觀照。這很難瞭解的。 　　我們暫時撇開莊子的立場，站在系統性的爭辯的立場來看，我們怎麼樣找出一定的道理呢？有沒有一定的道理呢？假定沒有一定的，那就是現代人主張的，只有各人的偏見。但是，世間的道理確實是有一定的。假如道德是偏見的話，自由世界與極權世界的爭辯就沒有道理。站在內在的系統性的論辯的立場講也可以講出一定的道理來，不過要慢慢來，不能採取莊子那種態度。哲學家的思辨不是凌空的一句話所能表示的。 　　講學問是內在的系統性的原則。康德的純粹理性批判就是採取內在的系統性立場講出一定的道理來。這要真正負責任的哲學家才行。不要亂發議論。所以，學問還是可以講，講學問就是要站在內在的系統性的爭辯的立場講出一定的道理來。要不然我們講學問幹甚麼呢？能講學問才能講教育。假定說沒有一定的道理，每一個人都是發表自己的偏見。那麼，教育的目的是甚麼呢？難道教育是教人以偏見嗎？這話不通嘛。 　　尼采、盧梭、沙特這一類思想家可以出精彩，嚴格講不能算是哲學家，只能說是思想家。康德站在系統性的立場講出一定的道理，他把人類理性牽涉到每一個範圍仔細地衡量。人類理性牽涉到的最大範圍就是真、美、善。真就是知識；善就是道德；美就是美學的問題。道德就牽涉到宗教。人類理性所牽涉到的就不過這三個範圍。儘管社會上千變萬化，還是離不開真、美、善的問題。那麼，真、美、善當然不是偏見。 　　真、美、善的問題可以出現偏見，有偏見就可以討論，通過討論得到一定的道理。一步一步的，到最後達致一定的道理，雖然你還是可以不相信。我們這個時代就是最容易起爭辯的時代，相對價值論盛行，是非、善惡、美醜都在爭辯中。你要想討論這些問題，兩種態度都需要，既需要內在的理論性的系統的態度，也需要莊子這種凌虛的智慧的立場。因為理論系統也要靠有一種見識，識見就是智慧。 　　理論性系統的爭辯要靠有識見，有識見才能見道。哲學家那麼多，我們為甚麼說康德是真正負責任的哲學家呢？就是康德有識見。雖然大家不一定懂康德哲學。 　　假定我問你：甚麼是善？甚麼是道德的善？你說不出來。講善的理論多得很，對於「善」這個概念有很多，你雜七雜八地都知道一些，但沒有用。「善」究竟是個甚麼東西嘛，你還是說不出來。從古希臘開始講「善」，講了兩千多年，除康德之外，通通沒有用的。知道很多概念還是沒有用的，每個人大體都有一點moral sense，但一般人並不知道什麼是善，要真正理解甚麼是善不容易。要瞭解甚麼是moral good，你要有「見」（insight）。 　　譬如，美學方面講許多道理，你還是不知道甚麼是美。所以，需要辯，辯就需要有學問、有知識，也要有識見。識見高一層，屬於智慧。我還可以問你：甚麼是真呢？科學怎麼出來的呢？科學是不是一定真呢？甚麼情況下是真呢？總起來是真、美、善三個範圍，爭辯就從這三方面來。 　　現在，你們要確定做學問的方向，要自己用心。先要走下學的路，下學而上達。下學的路就是內在的理論的系統性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，並不是全是偏見。進一步要訓練莊子這一套，至少要瞭解〈齊物論〉。不要說這是兩千多年前的老古董，馬上就在人生裡面起作用。 　　這是兩個立場，兩種態度。一種是超越的智慧的立場；一種是內在的理論系統的立場，凡是在人間，內在於社會裡面，都是系統。莊子的態度是超越的凌虛的，他要跳出這個內在的系統之外。所以他高一點，一開始你跟不上，把握不住，你要先經過內在的理論的系統。假定這方面充實了，你再看莊子。那麼，莊子這方面的超越的凌空的智慧才能具體化，要不然都是空話。 　　我說這些話就是讓你心中形成一個概念，形成概念，你就能把它抓住，一個概念就是一個原則。當我提出超越的凌空的智慧這個詞，你就要對這個詞形成一個觀念。我又提出內在的理論性系統這個詞，這是抽象的話，提出來以後要說很多話幫助你形成一個概念。在你的思想中形成一個概念，你的心光才能打開。要不然你的心光打不開，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是順著社會上的習慣走。所以有專家。專家有內在的理論性的系統，有概念。我提出這兩句話就代表兩個概念，用這兩個概念處理問題，一步一步把這個道理講出來。這就要費勁。 　　〈齊物論〉我講了十八遍，開頭並不是全部都能講明白，有些文句彷彷彿彿的大體地瞭解一下。要多講，反覆講，反覆誦讀，慢慢來的，不能急，急也沒用。有幾段重要的文句很難講的。以後轉到中文大學哲學系，在哲學系就不能講文獻。哲學系不講文獻，哲學系當問題來討論。講文獻太浪費時間。文獻你們沒有讀，又沒有足夠的哲學訓練，與你們作哲學問題的討論，這很難的。 　　中國的老文言表達力不夠的。譬如說，《道德經》的頭一章，你要把它的義理講出來，嚴格講，簡單的文言表達不出來的，不恰當的，你大體能表達一些，但很鬆的。中國的老文言有時候表達很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的駢體文，談佛教的玄理。但現在不能用這個方式。那些很漂亮的駢體文、文言文的語意是甚麼？你能不能明白呢？你現在要確定地瞭解，明白其語意以後，要求把這個概念明確地表達出來。這就需要以概念的方式講，一般的文言講不清楚的。 　　這個學期講〈齊物論〉。你們要讀郭慶藩的《莊子集釋》，那是最完備的。那是郭象注，成玄英疏。這是中國的古典，你首先要會讀文獻，文章要自己看，要看注。 　　〈齊物論〉這篇文章很長，而且最難瞭解，最難講。這個標題也很奇怪，《莊子》三十三篇裡面很少這種標題的。有人說這篇文章不是莊子寫的，因為《莊子》裡面沒有這種標題。這是考據性的問題，我對這個問題沒多大興趣。 　　還有一個問題，就是說，〈齊物論〉這個標題有兩種讀法：一種齊「物」；另一種是齊「物論」。我依照一般的講法，不是單單齊「物論」。物是廣義，事事物物都要齊。第二種講法不對的，站不住的，因為這種講法，對所齊的東西有所限，單單限制在「物論」。「物論」就是theory。但莊子不止於此，是非、善惡、美醜，一切比較的，價值性的，相對的判斷都要平齊。「齊」就是平齊。 　　我說「一切相對的價值性的判斷」，這是抽象的說法，很籠統的。具體地說出來，甚麼是相對的價值性的判斷呢？中國人喜歡用具體的詞語表示道理。具體地說就是「是非」、「善惡」、「美醜」。美醜屬於美學，善惡屬於道德。是非呢？要是籠統地說是非，不對著美醜、善惡講，它很廣。善惡也算是非之內。假定道德用善惡來表示，那麼，這種分別講的是非就知識講，真是知識上的。真、善、美是三個綱領。中國人以前說「是非」，大體是就道德的是非講，那個「是非」是應當不應當的問題，那是另一個意思。現在，道德以善惡來表示，那麼，這個「是非」就是真理的問題。真理很廣泛，有是科學的真理，有是最高的真理。《道德經》所講的那個道理也是真理呀。 　　所以，依照〈齊物論〉，是非、善惡、美醜都是相對性的價值判斷，有是，就有一個非與它相對；有善，就有惡與它相對；有美，就有醜與它相對，那麼，究竟誰對呢？你說美有沒有一定的標準呢？你說醜有沒有一定的標準呢？是非、善惡有沒有一定的標準呢？思考這種問題是永恆性的問題。 　　我們先看〈齊物論〉頭一段： 　　南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。 　　這一段裡面有幾個重要的觀念。甚麼是「天籟」呢？甚麼是「吾喪我」呢？這一段是引子，在這個引子裡就有這麼兩個重要觀念。 　　人籟、地籟很容易明白。下文告訴你，「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。」「比竹」就是我們平常演奏的音樂。地籟就是自然界的種種聲音：颳風的時候的風聲，下雨的時候的雨聲，打雷的時候的雷聲。甚麼是天籟呢？這沒有說出來。天籟不能說嘛。 　　你看莊子怎麼說「天籟」這個觀念。為甚麼牽涉到「天籟」這個觀念呢？就從眼前這個「荅焉似喪其耦」的狀況講。顏成子游看到他的老師子綦「荅焉似喪其耦」的狀況，他不瞭解他的老師的這個狀況，他看他好像心如死灰一樣。故問：「今之隱機者，非昔之隱機者也。」子綦說：這個問題問得很好，「今者吾喪我。」那麼，「吾喪我」與「荅焉似喪其耦」相呼應。 　　「荅焉似喪其耦」。「似」是似乎，好像是，事實上他並不一定真的喪其耦。那麼，甚麼是他的耦？下文說「今者吾喪我。」「吾喪我」與「喪其耦」相呼應，由此你可以瞭解甚麼是他的耦。頭一段這個引子最重要的就是這兩個觀念。你能夠瞭解他的耦，他今天為甚麼是喪我，你就瞭解甚麼是天籟。「喪我」不一定是壞的，你能達到喪我的狀態，你才能夠瞭解天籟。要不然，你只能瞭解人籟、地籟，你不能瞭解天籟。 　　首先，你要從文字上瞭解，甚麼是他的耦。「隱機而坐，仰天而噓。」「荅焉」都是身體的狀況，就是沒精打彩的樣子。他所以如此沒精打彩的樣子，是因為他喪失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天長嘯，而不是仰天而噓，不荅然了。「隱機而坐，仰天而噓。」「荅焉」是physicalappearance，physical appearance屬於body的問題。西方哲學的二元論就是講mind與body的問題、身心的問題。與身體狀況相對的是mind（心靈）。所以，「喪其耦」就是喪失他的心靈。他的身體狀況所以如此沒精打彩的樣子，是因為作為他的耦的那個mind沒有了。「耦」是指「心靈」講的。 　　好像喪失了他的心靈，這種狀態是一個怎樣的狀態呢？在我們的日常生活中有沒有這種狀態呢？在日常生活中，假如一個人患精神病，就是失心，犯失心病。「喪其耦」就是失心，因為身體與心為耦。不過，這個地方，子綦不是失心瘋，子游以為他是失心瘋而已。他的「失心」是一種「忘我」的狀態，所以下文說「吾喪我」。你們平常有沒有這種境界呢？你們要有這種觀念，要不然完全不能講這種古典。 　　顏成子游沒有瞭解他老師的心境，所以說，「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。」人的形體可以形如槁木，但我們的心靈不可以如死灰一樣。心如死灰，這個人就完蛋了。顏成子游不知道他的老師的心境，以為他形如槁木，心也沒有了，完蛋了。事實上，子綦並不如此嘛。 　　子游問，「今之隱機者，非昔之隱机者也。」子綦答：「你問的對。我今天的隱機與往日的隱機不一樣。」所以說，「今者吾喪我。」在這個句子中，「吾」是主詞，「我」是受詞。「吾喪我」就是忘我。這個「忘我」代表甚麼境界呢？「我」指心靈講。那麼，這個忘掉心靈的境界是一個甚麼境界呢？在這一段文章裡面，「忘我」不能說成「忘心」，「忘心」這話不通的，那變成失心瘋了。這個地方，「忘我」就是平常所以說的「出神」，心不在焉。一個人專心思考一個問題，就會有這個境界。這個時候就叫做心靈出竅。 　　莊子說「吾喪我」這個境界是為的要說「天籟」。你瞭解「天籟」，並不一定表示你個人的修行達到很高的境界。就在你出神的狀態下，你的心靈不為現實的固定的形態所拘束，解放一下，凌虛一點，你就能瞭解甚麼叫做「天籟」。我們平常那個心靈都是拘禁的，不解脫，不放鬆。就是說，心靈為一個固定的形式所拘束。心靈從固定的形式中解放，這就是灑脫。我們說一個人灑脫，就是他的心靈不拘束於某些成規成矩、風俗習慣的俗套裡面。 　　道家喜歡用灑脫這個詞。把拘禁去掉，你的智慧才能開發，你的心靈才能解放。心靈灑脫，你才能瞭解甚麼是人籟、甚麼是地籟、甚麼是天籟，你才能瞭解道家所說的「自然」的意義。「天籟」是甚麼？天籟就是自然。天籟就表示你的心靈有一個灑脫的境界。你的心靈自在，你才能暸解天籟嘛。你心靈不自在，你怎麼能瞭解天籟呢？ 　　道家所謂天籟、自然，就是自由自在。（逍遙遊）就是講自由自在嘛。這就是道家所說「自然」的意思。道家所謂「自然」不是西方說natural world的意思。西方所說的「自然世界」正好是道家所說的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的詞語說，就是依他而然。依他而然就是有條件的。那麼，自然就無所依待。依康德講，「自由」的消極意義就是不依待於外在的感性的經驗的條件。但是，康德講自由還有一個積極的意義，這是從free will那裡講，講moral freedom。所以，他不只講無待。「自由」的積極意義就是意志自己給自己立一個法則，這是講moral will自立法則，決定方向。這當然是道德的意義嘛。道家不講這一套，道家的「自由」就是無所依待、自由自在。 　　康德講這一套是儒家的道理，積極意義的自由相當於儒家的哪一個觀念呢？相當於理學家的哪一個觀念呢？康德所言立法意義的自由相當於儒家的「心即理」。陸象山所言「心即理」就是立法意義的自由。所以，康德講意志自由這一套只能與儒家相比較，不能與道家相比較。 　　「自然」就是自己如此。可是天地間哪一個東西是自己如此呢？都是佛教所說的因緣生起嘛，都是有條件的，有條件就不是自己如此嘛，是依靠旁的東西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的東西。上帝才是自由自在自足，這是西方宗教家的講法。自由、自在、自足，這三個名詞一定在一起嘛。 　　東方人不講上帝，但是，我們可以有這個境界，可以通過修行而達到這個境界。道家就有這個境界，通過修道就可以達到自然。這個「自然」不是西方所說自然世界，而是一個超越的境界，是通過高度的修養而達到的。這種心境道家就叫做道心。不但莊子如此，老子《道德經》也是嚮往這個境界，故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」，王陽明所言「良知」都是這個境界。其他現實的東西都是有條件，只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind，這是個標準。佛教講涅槃、三德秘密藏、般若、解脫、法身也是如此。這都是自由自在自足的境界，這都是修行而達到的。中國人不講上帝，上帝是個虛構的概念，這是為眾生方便說法，說一個上帝方便你容易瞭解。其實上帝是情識的執著。 　　西方人說：你們講「道」太玄，我們講天上的父很清楚、很具體。father我們大家都懂，每一個人都有一個父親呀。那麼，既然有一個天上的父，為甚麼沒有一個天上的母呢？所以，有一個人主張有天上的母，乾坤並建。由此可知，這種擬人法、喻神法不能講最高的真理。嚴格講，這個「道」不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法只是一種方便，這是以神話的方式表達嘛。中國人不採取這種表達方式。 　　子綦說：「汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而末聞天籟乎！」子游答：「敢問其方。」子游問子綦「人籟」、「地籟」、「天籟」這三者的意義。下文就講出來。「人籟」就是比竹，「地籟」就是「眾竅」，這講得很清楚。那麼，甚麼是「天籟」呢？沒有說出來。「天籟」指不出來的。「人籟」、「地籟」都可以舉出來的。通過樂器而發出聲音，這些聲音都是「人籟」。凡有孔的地方都可以發出聲音，這些聲音都是「地籟」。這是可以舉出來的，可以指具體的東西。 　　「人籟」、「地籟」都是具體的東西，可以指陳的。「天籟」不是具體的東西，不可具體指說。那麼，這個不能具體指說的「天籟」如何瞭解呢？它是甚麼意義呢？「天籟」就是所謂「自然」。這個「自然」不是自然世界的東西，那麼，這個不能指陳的「自然」是甚麼呢？你要知道，它不是個東西。這不是東西的東西我們用甚麼詞語表達它呢？所以，王弼注曰：「自然者，無稱之言，窮極之辭也。」這是王弼注老子《道德經》「道法自然。」（第二十五章） 　　那麼，這個不能言，不是個東西的「自然」是甚麼呢？這是自然如此，是一個境界，一個意義。我們第一步粗略地說，「自然」是一個意義（meaning）。這個意義不是一個有限定的概念的那個意義，因為「自然」不是個限定的概念。我們平常說一個詞有甚麼意義，那是概念的意義，通過下定義，那是確定的概念。道家所說「自然」不是這個意義，而是通過高度修養而達到的一個心靈境界，可以看成是一種心境。這是描述的詞語，我們說它是一個意義，當意義看，那是借用，從說它不是個東西轉過來的。 　　「自然」不是entity，它是一個境界，這個境界就代表一種meaning。這個meaning不是限定概念的意義。我們現在從邏輯的立場說意義是限定概念的意義，限定概念是邏輯裡面所說的概念，每一個概念都有一定的意義，那是通過下定義而來的。凡是通過下定義而成的概念都是限定的概念。我們平常所說的「意義」都是從邏輯的立場講。 　　我們說道家所言「自然」、「天籟」是一個意義，這不是從邏輯的立場說的意義，因為它不是屬於東西的一個意義。限定的概念都是一個東西，粉筆是一個東西，可以下定義，人也可以下定義，任何東西都可以下定義。道家所言「自然」之為意義可以通過「無稱之言，窮極之辭。」這兩句話來瞭解。 　　莊子說「天籟」是類比「人籟」、「地籟」這兩個具體的term說出來的一個具體的詞語。「人籟」、「地籟」是具體的。「天籟」也加一個「籟」字，籟是一種聲音，所以，「天籟」也是一個具體的詞語，但這個具體的詞語是類比「人籟」、「地籟」而說出來的。「人籟」、「地籟」這個具體是實質的具體，可以指陳的；而「天籟」這個具體說不出來。差別就在這裡。既然「人籟」、「地籟」、「天籟」都是籟，那都是具體的詞語嘛。但前二者可以實指，而「天籟」說不出來。就是說，「天籟」所表示的「自然」不是entity，不能當entity來看。 　　甚麼是entity呢？事事物物，有限定的東西都是entity。天地間哪有一個entity可以像莊子所說的「自然」、「天籟」呢？沒有這個東西嘛。譬如，佛教講空、苦、無我，都是一種意義，不是entity。苦是一種意義，是一種感受，哪有一種東西叫做苦的呢？甚麼叫做無常呢？今天存在，明天不存在，這就叫做無常，無常也是一種意義。「空」更是一種意義。「空」、「無我」更抽象嘛。佛教講的這個「空」就是類乎道家所講的自然，「空」不是一個東西。沒有自性，把自性抽掉，就叫做「空」，「空」不是本體。本體是個東西呀。 　　當我們說莊子所言「自然」、「天籟」是一個意義，你必須馬上知道這個詞語的使用，說它是意義那是對著它不是一個本體而發的。而這個意義是通過高度的修養而達至的精神境界。所以，它不是一個限定概念，不是指限定意義的概念講的。那麼，這樣意義的「自然」、「天籟」莊子怎樣來表達的呢？下面說一大套，你們看下文： 　　子游曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎。山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。厲風濟，則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎。子游曰：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？ 　　「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。」這是描述語句。「萬竅怒呺」就是眾竅發出來的呼呼的聲音，大風颳起來就有聲音。這是地籟。「大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」這是種種形態的竅穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」這是種種聲音。「前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。」這是形容風搖蕩的狀態。讀文學的人讀《莊子》當文章讀，這文章很美。我們讀《莊子》不當文章讀，而作哲學看。 　　子游聽他的老師說了這一大套，他明白了，所謂地籟就是眾竅所發的那些聲音，人籟就是比竹。但是，甚麼是天籟呢？故曰：「敢問天籟。」講「人籟」、「地籟」可以描寫一大堆，但講到「天籟」呢？沒有辦沒描寫了。你看子綦怎麼表示「天籟」。「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？」這句子顯出「天籟」的意義。 　　子綦用一個疑問句顯示出「天籟」的意義，這是瞭解這句話的方向，這個大方向不能錯。在這個大方向的指導下，再對這個句子加一個恰當的訓解、解釋。因為「天籟」不是一個東西，不能直說。他用一個疑問句來暗示，用這種暗示的語言來表達「天籟」的意義。這種語言不是科學語言。邏輯實證論說有兩種語言，一種是科學的語言，一種是情感的語言。但莊子的這種語言既不是科學的語言，也不是情感的語言。邏輯實證論對這種語言沒有瞭解。 　　這種暗示語言是指點語言，這種語言是要承認的。所以，邏輯實證論不承認這種語言，那是不行的。我們現在借用這些概念瞭解老古典，這對於古典的原意並沒有歪曲，只是借用這些概念把古典的原意更明確地表達出來。所以，我們用現代詞語一定要弄明白，要清楚、確定。不能影響古典的原意，不能瞎比附。 　　我們要瞭解「天籟」不能離開「地籟」，要就著「地籟」而達到「天籟」。它不能離開具體的東西而指點。我們瞭解佛教所說的「空」也不能離開具體的東西，「空」是甚麼東西的意義呢？「空」是一個意義，它是就緣起法，就緣生而說的。一切東西都是因緣生起，就著因緣生起而說它沒有自性，沒有自性就是「空」。我們不能離開緣生法而瞭解「空」，「空」不能離開緣生法而瞭解。「空」是緣生法的意義。上帝也不是離開這個世界的高高在上的上帝。 　　那麼，莊子所說的「自然」、「天籟」也不能離開「地籟」來瞭解，但是，它又不是「地籟」本身。「地籟」是可指陳的東西，「天籟」是不可指陳的，但這個不可指陳的「天籟」不能離開「地籟」而瞭解。這就是所謂玄。所以，瞭解這個東西需要玄智。這是道家的智慧。 　　那麼，瞭解「天籟」怎麼樣離不開「地籟」呢？「夫吹萬物不同。」這是「地籟」，就是眾竅的各色各樣的聲音。誰使這萬種不同的聲音如此呢？從這個疑問暗示「天籟」。假定一個信教的人說上帝使它如此，那就壞了，道家的這個「自然」就不能說了。站在莊子的立場，這個「吹萬不同」沒有一個東西使它如此呀。他不在這上面追問一個first cause來創造它。追問一個人格神來創造它，這是最笨的方式。道家不在這個地方講「道」。 　　最後一句疑問句：「怒者其誰邪？」「怒」是怒發的意思。「吹萬不同」是誰怒發的呢？你說是風嗎？那麼，誰使風出現呢？如此追問，問不出結果來嘛。這就像六祖慧能看到兩個如尚的爭論一樣，一個說風動，－個說幡動。究竟是風動而後幡動，還是幡動而後有風呢？這就是雞生蛋，還是蛋生雞的問題。六祖慧能說：也不是風動，也不是幡動，是和尚心動。這就是見出六祖慧能的智慧。 　　「天籟」也可以從「和尚心動」這個地方來瞭解，心不動，「天籟」就出來了。心一動，也有風，也有幡，通通落在因果關係的串列中，沒有說在哪個地方停止成一個firstcause。所以，「怒者其誰邪？」這個疑問之後，下面不說了。這就是暗示。所以說，「夫吹萬物不同，而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此這般。「咸其自取」就是說，它自取如此，不是由一個東西創造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」，我讀作「使其自己」。 　　「怒者其誰邪？」這個疑問句暗示：沒有一個東西使它如此，任何一個東西都是自己如此。這個自己如此就是「天籟」。這個「天籟」不是就從「地籟」的自己如此顯示出來了嗎？「地籟」是眾竅，是具體的東西，而「自己如此」是一個意義。你能這樣瞭解，把一切東西都平看了。一切東西都放平了，這就是「道」。假如你就著「地籟」眾竅而喜歡這一個，討厭那一個，這就是不見道。天地萬物擺在這裡，你為甚麼喜歡這一個，不喜歡那一個呢？這就是你的心有所蔽。現實生活都是如此呀。 　　所以，就著「地籟」而平看，沒有一點偏見，沒有任何偏向。這是一個了不起的工夫，要大工夫才能達到這個境界。〈齊物論〉就要從這裡看。所以能平齊是非、善惡、美醜，就要靠有這種智慧。所以，就著「地籟」而有所偏取，固執，那是不合道。就著「地籟」而平齊，放平一切，沒有任何偏執，這就是「天籟」。所以，這個「天籟」不能離開「地籟」，但不是叫你固執「地籟」。這是兩種態度，有道、無道就從這個地方看。 　　那麼，固執、不固執不是一個東西。這不就是一個意義嗎？所以，「天籟」就是一個意義。這種道理要靠你自己想一想才能表達。你不要看輕這個平看一切，這個平看一切是最高的智慧。莊子就從這個地方講「自然」、「天籟」，這就是平看一切。這個平看一切有各種態度，有各層次的說法。陸象山當年有一句話：「平地起土堆。」這句話境界高得很。這是儒家立場的話。莊子的話是站在道家的立場說的，後面的背境是一樣的。這是最高的智慧。 　　我最近翻譯維根斯坦的《名理論》，頭一個命題就是「世界是事實的總集」。頭一句話就沒有人翻譯得對。你要對這句話有所瞭解才行。這個「事實」表示的是邏輯世界的事實，這是講邏輯世界、科學世界。科學知識所瞭解的世界是事實的世界。這與陸象山、莊子所講的不同。這些你們都要懂，要自己看書。 　　「世界是事實的總集」。這是十九、二十世紀邏輯學家、科學家看世界是如此看的。這是對著傳統的亞里士多德的觀點而說出來的話。亞里士多德的邏輯看世界是通過本體、屬性這兩個觀念來說的，先看這個世界的任何東西都有一個本體，有一個本體就有其屬性。粉筆有一個本體，在這個本體上有一些屬性。靠這個架子來思考自然世界的對象。這個不是近代以來科學、邏輯的觀點看世界。近代是從關係的觀點看。 　　十八、九世紀西方的哲學家最喜歡講「事實」這個詞，他們講這個觀念是要反對亞里士多德本體，屬性的架子。事實是具體的，我們用不著那些抽象的概念，不必運用邏輯的抽象思考把本質、屬性、質、量等抽象概念加到具體的事實上。科學用不了這些概念。 　　懷悌海的《進程與真實》（process and reality）有兩句卷頭語：fact is ulimate. process is ultimate. process就是進程，是動態的，天地間一切的歷程都是動態的。通過本體、屬性看世界，那是靜態的抽象的。以靜態的抽象的觀看世界，那不是最後的，不是終極的。 　　「事實是終極的。」「進程是終極的。」講這一套為的是講邏輯世界、科學世界。那麼，你看陸象山說「平地起土堆」這也是一套，這一套代表儒家的世界觀。陸象山說：「世界只如此，忽然間生出一個禪來，也是平地起土堆。」這是罵禪。禪要出精彩，出噱頭，那就不是平地。任何一個大系統、大教到最後都是平地，都是「極高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那麼，照儒家講，「世界只如此」。這個理境是一個甚麼理境呢？就是實事實理，就是平地。 　　莊子、維根斯坦、陸象山都講「世界只如此」。莊子講的是道家的自然，維根斯坦講邏輯，而陸象山是儒家的立場，他講的是儒家的宇宙觀、人生觀。照儒家看，「世界只如此」。平地上當然有土堆，但我沒差別看，就是平地嘛。所以，這個「只如此」就是平地。陸象山說這句話就是實事實理的意思。 　　儒家看世界並不是通過本體、屬性、質量、範疇，它看世界是實事實理。儒家所說「實事實理」是甚麼意思呢？「實事實理」不是朱夫子所說的太極，太極是抽象化的，經過形而上學的思考而抽象出來的。太極也是從實理中抽象而獨立出來的。你也不能說「實事實理」就是天道，天道也是從實理抽象出來的。你也不能說那就是理性，理性光只是一個理，理是一個抽象的概念。儒家講的「實事實理」指天理講。 　　甚麼是天理呢？天倫、天序、天則都是實理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太極、四端之心講。那些是理論系統中的概念，不是平地了。天理是加上一個「天」字的道德意義的天倫、天序、天則等等。那麼，實事是甚麼呢？實事根據實理來，實理所貫串的那些活動就是實事。實事是天理所貫串的價值意義的實事。譬如說，我在這裡教書是按照實理來教，我這個教書就是實事活動。不是來誤人子弟，不是來騙人，不是來唱戲。假定你的事業是唱戲，你好好唱，不是瞎鬧，那麼你的唱戲也是實事。非得有一個天理在後面貫徹，它才能成為實事。假定把天理拉掉，甚麼叫做實事呢？現在的人就沒有實事實理這個觀念。假定把天理拉掉，實事就不是實事了。現在的人就是把天理拉掉，他們不講價值，而儒家所說實事是價值意義的實事。科學的事實不是價值意義的。價值義意的實事靠天理在後面貫徹，科學意義裡面的「理」不是天理意義的，那是知識性的。 　　儒家講「實事實理」是對著佛教講的。佛教怎麼看這個世界呢？佛教說「空」，「空」是沒有自性。沒有自性的那個事，佛教叫做「如幻如化」，這就不是實事了，是illusion，世界成了虛幻。佛教看世界是一個虛幻的世界，沒有甚麼道理的。宋明理學家就是站在這個「實事實理」的立場反對佛教。通過「實事實理」的立場看世界，一切都平。這是最高的境界。這是儒家的一套，莊子講「平齊」是道家的，那又是一套。