今者吾喪我　夫言非吹也 　 　　【“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？】 　　前面已經說過，名詞“言”是觀點，而非“言論”、“語言”的意思。各家釋“言”爲“語言”、“言論”（嚴格說應是“言說”，相當於語言學的“言語”），以爲莊子像禪宗一樣強調語言表達本質真理的局限與困難，都與莊于的原意有相當距離。“吹”也不僅是指風吹，而是莊子創立的一個概念，象徵本體動力。“言非吹”，意爲觀點不是本體，具有局限性。《論釋》：“此則言得成義，吹非成義，其用固殊。”這是沒有看到“言”與“吹”有層次差別，一如“物”與“道”有層次差別，而不是什麽用途的不同。 　　但從“言非吹”，反過來又可以看到，莊子從本段開始討論的“言”，是與“吹”相對應的形而上意義的“言”，是有關存在本質的觀點，即世界觀，而不是對一些具體事物所發表的意見。對具體事物發表的意見，莊子稱爲“是非”。後文中有“言惡乎隱而有是非”句，可見“是非”又低於“言”。在先秦百家中，唯道家有終極關懷，理論直指生命本體。其次是儒、墨兩家，似乎也有形而上學，也討論終極價值，也關心生命本體，但他們真正關心的是由人組成的社會。借用今天的術語來說，他們研究的是社會學意義上的人，而道家研究的是哲學意義上的人。所以從道家立場來看，儒墨所一言的人的本質。如“性善”與“性惡”，還只是人的社會性本質，還未達到人的哲學本質。因此，儒墨學說還夠不上“言”，還只是“是非”，根據這一條，後文說：“故有儒墨之是非”。或者說，那只是前文所說的詹詹之“小言”，而從本段開始要討論的是“大言”。但儒墨之外，其餘各家，更等而下之，雖也是“小言”，卻與形而上很少能沾點邊，故而，莊子在討論“言”時，只能舉儒墨爲例而“罷黜百家”。與其說莊子是批判儒墨，還不如說是擡舉他們，別家連受“批判”的資格都沒有。 　　說莊子在此討論的“言”是世界觀，還可以從莊子在後文中列舉的“古知”、“今言”的各種觀點中看出來，它們都是有關本體論的說法。因此，《齊物論》是先秦諸子著作中罕見的純粹的哲學論文，王夫之認爲批評“儒墨之是非”是“一篇提要”，實在是門縫裏看人，把莊子給看扁了。 　　然而，“言”即使是世界觀，討論的是本體，它終究還不是本體，而且，永遠只能逼近，卻不能完全達到本體。爲什麽？佛教認爲兩個原因，一個是認識主體的局限性、另一個是語言工具的局限性。莊子只談到一個原因，即認識主體（言者）的局限性。後來的注家受禪宗影響，用語言工具的局限性來注解莊子原文，似乎是錦上添花，但打亂了莊子原文精密的結構，這是好心幫了倒忙。 　　原文中莊子提出“言非吹”這個論點後，緊接著就指出“言”的局限性，說明“言非吹”的理由，就在“言”有此先天的不足。“言者有言，其所言者特未定也。”對照前文，“夫吹，萬不同而使其自已也”，“言”有局限的原因就顯示出來了。首先，“吹”沒有立足點、出發點，而“言”有立足點——“言者”。其次，“吹”沒有指向、目標，“萬不同而使其自已也”，風吹竅穴，竅穴形狀不同，就發出不同的聲音，風對竅穴沒有要求；而“言者有言”，“言者”之“言”卻有指向、目標。因爲“言者”有個頂設的目標，所以，“其所言者特未定也”。 　　這句話，歷來有兩派注解。 　　一派以郭象爲首，把“所言者”理解爲“言”，觀點；把“定”理解爲定準。《郭注》：“我以爲是，而彼以爲非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏也。”聯繫後面“此亦一是非，彼亦一是非”句，似乎很通。因而，多數注家都在《郭注》基礎上加以發揮，《今注譯》中引了幾家之說：“特末定，不可爲准（羅勉道《循本》；生是生非，未足據（宣穎說）。釋德清說：‘所言者，非任真宰，乃有機心之言，以任一己偏見之言，故其所言者，特未定其果是果非也。’”但是，這些注解，都是只見其一，不見其二。莊子明明說言隱而有是非，是非是言隱之後才顯出來的。現在這裏討論的是未隱之“言”，未隱之“言”之“未定”，怎麽可能是因爲有是非呢？這就像說一對情侶戀愛失敗，原因在於結婚後生男還是生女不能確定，豈不荒謬？ 　　另一派把“所言者”理解爲語言，把“定”理解爲意義的確定或質的肯定。章太炎的說法前面已介紹過了，這裏再引一段《今注譯》中所列的勞思光之說：“此謂一言論重在其意義，即言之所指，即‘所言’。有無意義，乃決定一言論是否成爲言論。如離開‘意義’，則文字僅爲一串符號，議論亦僅爲一串聲音。”按勞說，“定”就不是定準、標準，而是對“言”的質的肯定，這樣解釋是有一道理的。但他把“所言”理解爲“意義”，則有明顯的偏差。言論如果有意義，哪又怎麽樣呢？這樣的“言”是否就等同於“吹”，或者高於“吹”呢？從“如離開‘意義’，則文字僅爲一串符號，議論亦僅爲一串聲音”這句話來看，似乎隱含著“言”應該高於“吹”的意思，若是，則與莊子的原意是相悖的。其實，章太炎說：“此則言得成義，吹非成義，其用固殊……是知言本無恒，非有定性，此所以興有言無言之疑，謂與鷇音無別也”，就含有把“吹”與“鷇音”混同之意，也認爲從表面上看，“言非吹”，是指“言”高於“吹”，而從實質上說，“言”無定性，所以不高於“鷇音”，也就是不高於“吹”。這就與莊子的意思完全反擰了。 　　兩派注解都不足取，莊子的原意到底是什麽呢？ 　　不用性急。莊子存心佈道，儘量深入淺出。他提出一個新的重要的觀點，自會解釋清楚。“果有言邪？其未嘗有言邪？”就是對這句話的詮釋。從“真的有‘言’還是並沒有‘言’”這個問題來看，“所言者”指的是“言”，即哲學觀點、世界觀，這點郭象等基本是對的（欠缺在沒有把“言”上升到哲學觀點的高度）；而“未定”，則是指“言”的存在價值未定，也即“言”的作用未定。此話又從何說起？莊子接著解釋道：“其以爲異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”“其”是哪個？是“言者”。鷇（kòu），待哺的幼鳥。《爾雅》；“生哺，鷇。”郭璞注：“鳥子，須母食之。”《國語·魯語上》：“鳥翼鷇卵”，韋昭注：“生哺曰鷇。”鷇音是幼鳥求哺時的叫聲，那叫聲所含的資訊非常少，幾乎等於沒有。就像嬰兒的哭聲，餓了哭，尿濕了也是哭；痛癢時哭，要抱也是哭；受驚了哭，生病發燒也是哭；醒了哭，要睡也是哭；單憑哭聲，你分辨不出到底發生了什麽事。言者認爲他發表的觀點，自然比鷇音的資訊不知要豐富多少倍，也就不知有意義多少倍。事實果真如此嗎？哲學觀點與鷇音有區別嗎？還是沒什麽區別呢？ 　　爲什麽這麽說？ 　　讓我們來看一個莊子具體應用的例子。 　　後文中，在“萬物與我爲一”的觀點提出之後，莊子緊接著說：“既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”“萬物與我爲一”是個哲學觀點。莊子詰問，既然已經“萬物與我爲一”了，那麽，還能有什麽觀點存在呢？因爲，觀點是由“我”發出的，“我”已與萬物爲一，那麽，“我”就消失了，“我”消失了，沒有了立足點與出發點，觀點怎麽産生呢？但是，既然說了“萬物與我爲一”，還怎麽能沒有觀點呢？否則，這個觀點是誰說的呢？ 　　把這個例子套過來，對這句話就可以作這樣的理解。哲學觀點是對本體的反映。但既爲本體，就在一切現象、一切觀點中反映出來，不存在不反映本體的現象與觀點。從這個意義上說，有什麽特別的專門反映本體的哲學觀點呢？但是，既然有一種觀點是專門討論本體的，又怎麽能說不存在以專事討論本體爲特性的哲學觀點呢？所以，從習慣意義、世俗諦上說，是“果有言”，與鷇音有別；從本質意義、勝義諦上說，是“未嘗有言”，與鷇音無別。 　　本節後文像這樣的提問法還有很多。