今者吾喪我　偃不亦善乎 　 　　【子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟；女聞地籟，而未聞天籟夫！”】 【子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也。】 　　“偃啊，這問題你不是提得太好了嗎？”讀到子綦這句由衷讚歎的話，我感到很親切。佛經上常常能讀到類似這樣的話。佛對提問的聲聞或菩薩說：“善哉善哉，汝有此問”，或“汝爲衆生而有此問”，哪怕這問題有時似乎提得非常尖銳、咄咄逼人；就像本節中的子遊，覺得老師怎麽一下子失去了往日的風度與光彩，變得那樣可憐巴巴的。這才是真正的大家風範，胸有成竹，善解人意。佛是有問必答，有求必應，因此，絕大多數是因問而說的，但要能提出相當水平的問題來也不容易。能不斷地提出問題，說明思考在不斷地深入，真理就在反復詰問中，在對立觀點的激烈競爭中越辯越明，故而佛要稱讚這種提問。這種辯論，與後面提到的執著於此是彼非的爭辯不可同日而語。故而，佛批評諍論、戲論，而又倡導辯理。這裏，子綦的歡喜之情溢於言表，說明子綦對“道”是真的有所解悟。悟道之人才有這樣磊落的襟懷與天真的情感。也說明子綦那副悲哀的模樣，並不是真的哀痛。大智若愚，大喜似悲，這是超乎一般人的感情經驗的。莊子很善於通過外形描寫與對話來刻劃人物，只此一句，勝過多少溢美之辭，活脫勾勒出一個得道之人如兒童般感情豐富而單純的形象。 【今者吾喪我，汝知之乎？】 　　“吾喪我”，是全篇的文眼，這一點，歷來注家都注意到了。遺憾的是，雖然都注意到了，卻還是在這個地方看走了眼。失之毫釐，差之千里。 　　這個地方確實是個難點。“吾喪我”一語觸及到了語言其實無法觸及的領域，也就是佛教所說的“言語道斷”之處。但凡形而上的哲學，又都無法回避這個問題。應該說，哲學本來所要探討的核心就是這個問題，所謂本體論的問題。我們說哲學是關於世界觀、方法論的學問，所謂“世界觀”，就是對這世界根本問題的看法；所謂“方法論”，就是研究用什麽方法才能瞭解這個本體、把握這個本體。哲學曾被稱爲“科學之科學”，就是要利用一切已被證實（其實是尚未被證僞）的知識手段，來解開這本體之謎。然而，一部西方哲學史，可以說是承認人的智力在這個問題面前節節敗退的歷史。西方古典哲學，探討的是本體存在不存在的問題。到了康得，把存在不存在的問題加個括弧，懸置起來，討論假如本體存在，人們對本體可知還是不可知。到了現代維特根斯坦等人的語言學派，又把可知不可知的問題懸置起來，研究即便人們取得了有關本體的知識，這知識到底可說不可說。我想，按這趨勢發展下去，可說不可說的問題大概也要被懸置起來，去分辨就算這有關本體的知識可說，到底有用沒有用。現實中，這種傾向已很普遍，我寫這本《還吾莊子》，就有不少人問我，弄清楚莊子到底說了些什麽，有什麽意義呢？這“意義”是指現實意義，即有用沒有用。這種思想傾向，總有一天有人把它理論化、哲學化的。我這麽說，是因爲我認爲，現有的所謂“實用主義”哲學，其哲學味實在是很不夠的，還需有人對它重新進行哲學的包裝。但不管包裝怎麽眩人眼目，西方哲學在本體論問題上肯定是每下愈況，難挽頹勢的了。 　　東方哲學，從一開始就點明這本體是存在的，但用格物的辦法不可知，用慣常的語言不可說。莊子所言之“道”與佛陀所說的“妙明真心”，就是指的這個本體。這個本體，不在每個具體的生命體之外，所以無法像取物一樣去取得；又不在生命體之內，不能像找感覺一樣去找到。而反過來，又可以說每個具體的生命，是包含在這個本體之中的。 　　這個“包含”可以從這樣的意義上去理解。 　　就像我在日常生活中要變換許多角色。在家裏，妻子面前，我是丈夫；兒子眼裏，我是父親。在單位，面對老闆，我是雇員；上級面前，我是下屬；下級面前，我是上司。出門乘車，我是乘客；進店購物，我是顧客；探望朋友，我是訪客；劇場看戲，我是觀衆……丈夫、父親、雇員、下屬、上司、乘客、顧客、訪客、觀衆等等不同時間不同場合的不同身份，其實都是我一個人。本體與具體生命的關係，類似我與我扮演的不同角色。在日常生活中，我不可能以純粹的“我”的面目出現，一定是以某個特定角色的面目出現在具體的場合之中。但兩者之間又有所不同。扮演角色的“我”，一般都能意識到“人”的意義上的“我”的存在，以及扮演其他角色的“我”的存在；而具體生命，一般則無法意識到本體的存在，也無法意識到同一本體所體現的其他具體生命的存在。這種狀態，就像因某種意外傷害而喪失記憶的人，他知道自己必有來歷，卻不知道自己到底是誰。又像太進入角色的演員，他動了真情，完全以角色爲自我，忘記了本我的存在。我們也可以從非常投入地扮演角色，玩“辦家家”、“官兵捉強盜”等遊戲的孩子身上，觀察到類似這樣的心理狀態。我們成年人把這種心理狀態稱爲幼稚。在悟道之人看來，一般所謂具有知識、頭腦成熟人士對人生的理解，也像那些玩“辦家家”遊戲的小孩一樣幼稚。佛教因此稱之爲“迷”。所謂執迷不悟，如同那些“辦家家”的小孩爲分到玩具小碗裏的“飯”，是一粒還是兩粒爆米花吵得不可開交。悟道，就是能跳出“角色”小我的局限，確認本我的存在。確認本我，佛教稱爲“大涅槃”、“阿羅多耨三藐三菩提”（無上正等正覺）、“佛果”等，道家稱爲“至德”、“至性”。意識到同一本我體現的其他“角色”，佛家稱爲“宿命通”與“天眼通”（預知未來的“角色”）。道家沒有生命輪回的觀念，只有生死兩種狀態，所以只說“以死生爲一條”（《德充符》），“萬物一府，死生同狀”（《天地》）。 　　要確認本我，東方哲學認爲，知識是沒有什麽用的，因爲所謂知識只是角色所需。就像我作爲雇員，具有再多的有關業務知識，也無助於加深對我自身人性的認識。有時候，太多的角色知識，反而會加重自我的迷失。夏洛克式的守財奴，沙威式的爪牙，范進式的文人，葫蘆僧式的官僚，就是角色掩蔽自我的典型。從悟道的角度來說，佛教將這種情況稱爲“我執”與“所知障”。 　　這就像用磚築起一個沒有門窗的屋子，儘管這屋子非常大，裏面也點得燈火通明，耀如日月；又用機器恒溫調濕送風換氣；裝飾豪華，也製造了假山假水，種植了奇花異草，但畢竟與外面的自然界不可同日而語。你要領略真實的大自然的魅力，只有先在牆上開門、開窗，然後走出這屋子去。打開門、窗，可以運用理性工具，用類比推理的辦法來拓寬思路。這好比站在窗口向外眺望：“哇，外面的世界多麽大，多麽豐富多彩啊！太陽這樣亮，風是這樣清爽啊！”這感受或許是新鮮的、強烈的，但終究是膚淺的，要真正擁抱大自然，與大自然融爲一體，唯有走出門去，深入高山，涉過大川。這就是佛教所謂的修證，道家所謂的修煉，也就是直覺體認。本體生命好比大自然，具體生命好比密封屋。莊子將前者指稱爲“吾”，將後者指稱爲“我”。“吾喪我”，就好像認識到大自然的存在以後，覺得那個苦心經營、窮奢極侈的大屋子其實一點意思也沒有。“喪”是喪失了價值。 　　但就後文所論述的來看，子綦的“吾喪我”，還只是剛站到窗口，看了一眼外界景象後的感受。還沒有跨出門去，對外界的景象到底是幻覺還是真相，是真正的自然界還是一間更大、裝飾更豪華的屋子，心中還沒底；離開了這間久處的屋子，到自然界裏能否更自在地生存下去也沒底；對耗費了自己許多年的心血，也使自己具有成就感、滿足感的大屋子又多少有些留戀。然而，“好夢覺來難再續”，明白自己在原來的屋子裏是不可能再心安理得地待下去了。那個“喪”字裏，包含著這種複雜的情感。這就像剛剛蛻了皮的蛇，看上去沒有什麽活力，仿佛死去一般。“汝知之乎？”就是你理解我此刻說不清、道不明，悲欣交集、得之如失的心情嗎？ 　　“吾喪我”，是莊子的一大了不起的創造，這樣一來，就將不可言說變爲可以言說了。“吾”與“我”是兩個既相容又相對的概念，類似西方哲學中的“本質”與“現象”、“普遍”與“特殊”、“一般”與“個別”、“抽象”與“具體”、“形而上”與“形而下”、“實在”與“存在”等關係，但沒有一組關係，可以涵蓋“吾”與“我”。其中一個最主要的原因，就是莊子當初建立“吾”與“我”這一組概念時，基於辯證邏輯、能動觀念，就像數學上的變數；而西方哲學建立這些概念時，是基於形式邏輯、定性定量的靜止觀念，就像數學上的常數。常數中的概念怎麽能去涵蓋變數呢？這也是東方文化的主流意識“生命意識”與西方文化的主流意識“造物意識”在方法論上表現出來的差異。 　　道家哲學，是用發展的眼光來看問題的，他們的方法論是基於辯證邏輯、能動觀念的，因此，在中國的傳統哲學中，最集中地體現了東方文化的主流意識“生命意識”。故而，班固在《漢書·藝文志》中稱道家是源于史官。“道家者流，蓋出於史官。曆記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”歷史是社會能動之軌迹。有了歷史的眼光，社會就活了；以此眼光看世界，世界就活了；講哲學，哲學就活了。班固說道家出於史官，十分精到。 　　在道家哲學中，“道”與“物”，與“吾”與“我”是相應的。而且，在後文中我們可以看到，在莊子的心目中，這兩組概念是相等的，可以互換。那麽，爲什麽莊子還要提出“吾喪我”？爲什麽說“吾”與“我”是一大了不起的創造？因爲，“道”與“物”雖然也可以從個別角度來言說，但通常是從總體角度來言說的，它適宜於言說基礎理論、一般規律。而莊子所要建立的是應用理論，修行總是每個個人的事，誰也不能替代，所以必須建立一組從個別角度來言說一般的概念。“吾”與“我”就是這樣的具有個別外殼的一般概念。當子綦說“吾喪我”時，這個“我”既指子綦自己特殊的“我執”，又指一般意義上的“我執”。而作爲“本我”的“吾”，更是如此。既爲本源、本體，哪里還有什麽我、你、他的區別？但站在“我”（小我、形我）的立場，則一定先要說有“吾”（大我、本我），才能調動人修行的積極性。因而，成佛是對衆生說的。從衆生角度說，某某人經過多少世多少劫的修爲，終於得成正果，成了某某佛。從佛的角度說，過去一切猶如一場夢，夢中做過什麽什麽，都毫無意義；成了佛，再沒有彼此的分別，因此什麽名號、國土、法力也是毫無意義的；故說“無佛無衆生”。但這種說法如果對蕓蕓衆生說，就好像對小學一年級學生講虛數、微積分，只能使他們丈二和尚摸不著頭顱，從此對數學不敢問津。因此，“吾”是因名假立，是照顧到一般人理解水平而設立的一個概念。有了“吾”與“我”，一般人就覺得與自己有了聯繫，因爲自己也有個“我”呀，那麽也應該有個“吾”嘛，這樣，似乎外在於自己的“道”就變成內在了，高高在上、深不可測的“天”就變得親切了。修行的理論就可以在這此基礎上建立起來了。中國人的思維不是習慣推己及人嗎？“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”；那麽，也習慣接受現身說法。“吾喪我”，優處就在現身說法。 　　對現代中國人來說，要理解“吾”、“我”與“道”、“物”是相對應的，必須弄明白一點，這裏的“物”指的是生命體。“道”與“物”這組概念一個最基本的共同點，就是生命性。 　　這一點，對先秦時人，對老莊來說，是不言而喻的。 　　《說文》：“物，萬物也。牛爲大物。天地之數，起於牽牛，故從牛，勿聲。”段玉裁注：“戴（震）先生《原象》曰：‘周人以鬥、牽牛爲紀首，命曰“星紀”。自周而上，日月之行，不起於鬥、牽牛也。’按，許說‘物’從‘牛’之故，又廣其義如此。”許慎爲了解釋“物”字爲什麽用“牛”字旁，除了說明牛是一種大動物外，覺得理由還不充分，就說，紀年是從日月之行起於南斗與牽牛兩宿的那個月開始的。段玉裁引戴震的研究結果說明，這種紀年法是從周代才開始的，到漢代固定下來，周朝以前，紀年不是從星紀（十二次之一，配以鬥、牛兩宿）開始的。言下之意，許慎的解說有些牽強。因此，現在多取王國維的解釋，認爲“物”的本義是雜色牛。其《釋物》說：“《卜辭》云：‘丁酉蔔，即貞，後祖乙古十牛。四月。’又云：‘貞，後祖乙古物。四月。’……前云‘古十牛’，後云古‘物’，則‘物’亦‘牛’名。”“古者謂‘雜帛爲物’，蓋由‘物’本雜色牛之名，後推之以名雜帛。”但從王國維所舉之例看，“十牛”可與“物”互換，也可以說“物”是“牛”的複數名，或共名。由此推及帛，變成“帛”的複數名，也是講得通的。這裏的“雜帛”之“雜”，可理解爲“雜多”，不一定要拘泥於“雜色”。又由此推及所有的東西，成爲任何一樣東西的複數名，綜合起來，變成所有東西的複數名，更加順理成章。《荀子·正名》：“物也者，大共名也。”“大共名”，就是“一般的共名”，廣義的複數名。 　　“物”雖然是“大共名”，但它的本義是“牛”的“共名”，可見古人言“物”，以動物爲主。《莊子》中的“物”，就是在這個意義上使用的。如本篇中：“萬物一馬也。”“道行之而成，物謂之而然。”“物固有所然，物固有所可。”“謂”、“然”、“可”都是主觀行爲，是生命的特徵。但凡物必有形，形由質而成，因此，“物”這個共名就由有生命的形質推廣到了無生命的形質，變成了一切形質的共名。到近代，由於把指稱材料、原料、物資的material在作爲哲學術語時譯成“物質”，從此，“物”就漸漸演變爲只有形質的含義，而沒有了生命的含義。當初譯者可能把“物質”這個詞的重點放在“質”上，“物質”是“物”之“質”，“質”是中心詞，這個詞是偏正結構。但當有人把以物質爲第一性的哲學流派譯爲“唯物主義”時，“物”就等同於“質”了，“物質”變成了一個聯合結構的詞。要是那時譯成“唯質主義”，那麽，今天就不需要這番繞舌了。而以今人對“物”的約定俗成的理解，有人會問，“物”是死的，“我”是活的，兩者怎麽可以互換呢？如果不問，卻帶著死“物”的觀點去理解“道”（有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰“道”），那就與道家的精神相去不可以道裏計了。 　　但即使在古代，論“物”強調它的局限性，未免把人們的注意力引向其形質，而忽視了它的生命特性。因此，從讀者看來，“吾”、“我”比諸“道”、“物”，更凸現了言說物件的生命性。 　　然而，老子對“道”的論說是不夠充分的，爲此，必須參照佛經，來幫助我們加深對“吾喪我”的意義的理解。 　　我覺得，和“吾”與“我”最吻合、最貼切的概念，是《楞嚴經》中詳盡論述的“妙明真心”與“識心”。 　　佛說，生命在本源上（因地）都是一片明澈的感知能力。爲了使人對這種生命的本源狀態能有所理解，佛又比之爲“見性”。這裏所說的“見”，並不僅是看見，還包括聽見、嘗到、嗅到、觸到、意識到。在生命的本源狀態，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根未分，“見”也未分，是渾沌一片的。這一片見性，從時間上說無始無終，從空間上說無邊無際，因此，也就是沒有時空、超越時空的。佛將這一片見性，名之爲妙明真心。妙明真心本來是無所不包、無時不在的，但它會産生一種物件化的衝動。這種衝動，佛稱之爲無明或妄心。這種物件化的衝動，首先是要瞭解自身，“我”到底是什麽？即把自身物件化。佛說：“覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”這裏的“覺”，指的就是作爲認識活動結果的“我”——對“我”的認識，物件化的“我”。但本我，這一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被認識的物件，不可能是認識活動的結果。因爲若是這樣，就存在著一個先於這存在的認識主體，它就不成其爲最根本、最原始的存在了，故而說“覺非所明”。這個“明”，就是指的認識活動，猶如能照明的陽光。“覺非所明”，即通過認識（明）不能見到本源自身，不可能得到正確的結果（覺），也就是說“明不能覺”。“明”其實不能“覺”，但以爲能“覺”，所以是一種妄念。産生了這種妄念，需要有所明的物件，這就叫“因明立所”，“所”是“所明”的簡稱，即物件的意思。這個“所明”似“覺”，自然是妄立的。但只要有了這個物件，哪怕是虛妄的，認識活動就能開展起來，故曰“所既妄立，生汝妄能”。 　　有聲聞弟子問，既然這妙明真心本來是圓滿的，那麽這妄念又是怎麽會産生的呢？佛回答說，既然稱之爲妄，怎麽會有原因呢？如果有原因，就不成其爲“妄”了。他舉了個例子，城裏某人，有一天照鏡子，突然發狂地叫起來，啊呀，我的頭在鏡子裏，我沒有頭了，於是滿世界地跑去找頭。這“失頭”、“找頭”是個大妄念吧？你說産生這妄念有什麽原因呢？照鏡子能說是妄念的原因嗎？妙明真心裏産生的最初妄念，亦是如此。這種妄，要想“明”“覺”，其實恰恰是“無明”。這種“無明”，既沒有産生的原因，也推不出最早發生的時候。那沒有“無明”的本源（因地）上的妙明真心，直要到佛最終實證到以後，才能確知它的存在。所以，那“無明”也是無始的。“無始”有兩重含義。其一、對某個具體生命來說，理論上應該是有始的，因爲那個具體生命，從“無明”産生的那一刻起，就開始形成一長串因果鏈，於是這生命就有了時間這一維度，儘管這時間是在不同的空間中延續的，但直要到這生命證成佛果後才結束，而即使在成佛後，這條因果鏈還是可以回顧的、檢索的，就像佛說的那些本生故事。然而，就無量無數無邊的衆生的整體來說，則是無始的。其二、即使對某個具體生命來說，這無明之始也是無法追溯窮盡的，而且，這追溯窮盡也是毫無意義的，對修行毫無意義，佛稱之爲戲論。故此，佛將“無明”又稱爲“無始無明”。 　　無始無明發生以後，就竭力地要去“明”“覺”——即“明”“我”。佛打了個比方來形容這種狀態。他說，就像一個人瞪大眼睛去望虛空，看得久了，眼睛疲勞，虛空中就會出現一些像花朵一樣的圖像。這種“虛空花”，既不是從虛空中産生的，也不是從眼根中産生的。（注意，這裏說的是眼根，而不是說的眼睛這器官。西方的一些研究佛教的東方學者，往往分不清這種“根”與“器”的區別，造成概念混亂。這也是他們的文化積澱、思維習慣所致，沒有辦法。可歎的是，現在國內的一些譯經、解經者，以西方的思維方法來譯解佛經，甚至說佛經中的一些說法不科學，已經過時，這至少是張冠李戴。佛教言“根”，是指的一種感覺能力——攀援性，就像樹根、草根一樣會伸展出去抓住泥土、岩石。如果將眼根誤解爲眼器官，現代知識份子也許會說，這種“虛空花”，乃是眼球內玻璃體及視網膜上感光細胞某種活動變化所導致的，自有原因可循，毫無神秘可言，因此而笑兩千多年前人知識的淺陋。其實，從方便說法角度來看，即使是說眼器官，也是照顧到當時聽衆的接受水平，何況這是個比喻。但從佛立說時明確將眼根與眼器官分開這一點，不正可以感受到釋迦牟尼佛的思辯是多麽縝密，又多麽精深嗎？）這是眼睛疲勞的結果，是虛幻不實的，佛稱之爲“瞪發勞相”。 　　妄念初動的瞪發勞相，看到的是一片虛空。這虛空雖無一物，卻已經不同於妙明真心的原始真空，已是妄念“明”的結果；已經外在於“能明”的妄念，變成了“所明”的物件。所以，它雖然還只是一片虛空，而且還是“明”的結果，但相對妙明真心來說，卻已經是“晦昧爲空”，這空是晦暗的。晦暗是相對於妙明真心的智光而言的。妄念再執著地盯著這晦昧的虛空看，虛空的明暗分野越來越明顯。這明暗還是瞪發勞相，明的還叫空，暗的就變成了色，有了顔色和形狀，這叫“空晦暗中，結暗爲色”。這過程，有點像中國儒家所說的“无極生太極，太極生兩儀”。无極猶如妙明真心，太極猶如瞪發勞相的虛空，兩儀就是：“空晦暗中，結暗爲色”。結暗爲色以後，物件化的外部世界就開始形成。從看見虛空到看見虛空中的世界萬物（色）的形成，這個過程體現出一種主觀意志行爲，佛稱之爲“行”。 　　爲什麽這世界的形成，在一片渾沌的見性中，特別突出看見的作用呢？這是因爲我們這個稱爲娑婆世界的三千大千世界，在華藏莊嚴世界海無邊妙華光香水海中，是“以金剛莊嚴爲際，依種種色，風輪所持”。也就是說這個娑婆世界是由物質構成的。這種情況，在佛所描繪的宇宙（華藏莊嚴世界海）中，並不普遍。《華嚴經》中說：“彼一切世界種，或有以十方摩尼雲爲體，或有以衆色焰爲體，或有以諸光明爲體，或有以寶香焰爲體，或有以一切寶莊嚴多羅華（花）爲體，或有以菩薩影像爲體，或有以諸佛光明爲體，或有以佛色相爲體，或有以一寶光爲體，或有以衆寶光爲體，或有以一切衆生福德海音聲爲體，或有以一切衆生諸業海音聲爲體，或有以一切佛境界清淨音聲爲體，或有以一切菩薩大願海音聲爲體，或有以一切佛方便音聲爲體，或有以一切刹莊嚴具成壞音聲爲體，或有以無邊佛音聲爲體，或有以一切佛變化音聲爲體，或有以一切衆生善音聲爲體，或有以一切佛功德海清淨音聲爲體，如是等，若廣說者，有世界海微塵數。”由“色”構成的娑婆世界，自然“看見”作用在其形成過程中顯得特別重要。 　　佛說十二因緣的第一條，就是“無明緣行”，“緣”是導致、産生的意思。妄念萌動，由此産生了“行”，“行”的結果，似乎是産生了物件化的外部世界，但這外部世界其實是由“我”所“見”到的，所以“行”的真正的結果是産生了“我”——能確定“我”存在的觀念，就像笛卡爾說的“我思故我在”，佛稱之爲“識”。因此說，“行緣識”。 　　弄清楚“行緣識”而不是“行緣色”很重要。因爲前面說過，無邊的虛空及虛空中的世界萬物，都是妄念的瞪發勞相，無有實體。那我們所處的這個世界不是實實在在的嗎？而且，在這世界中有無數衆生，是某一衆生的無始無明造成了這個世界呢，還是這世界中所有衆生的無始無明共同造成了這個世界呢？這個問題看上去相當有道理，其實，隱含著一個由我們的經驗與思維習慣造成的錯誤前提，就是“行緣色”，無始無明造成了虛空與其中的世界。佛從來沒有說過“行緣色”，而只說過“行緣識”。無始無明産生的只是“識”，即受局限的妙明真心，受局限的見性。見性受了局限，才分出內外此彼來。局限內的是認識主體，能見，我；局限外的是認識客體，所見，世界。佛說，只要清除這局限，就沒有什麽內外此彼、主體客體、能見所見、我與世界的區別；但衆生卻認爲這局限是絕對的，怎麽可能消除呢？反而把全部注意力集中在這局限上，只打算怎麽把它鞏固與擴大。這個受局限的見性見到的世界，從本源、本體，絕對意義上來說是虛幻的，因爲只要局限消除就不存在了；但相對受局限的見性來說，卻是實實在在的，你主觀想否認、想逃避也否認、逃避不了，因爲局限還在。同樣的局限造成見性見到同樣的環境，見性局限相同的衆生佛教叫“衆同分”，它們見到的同樣的環境佛教叫器世間，又叫依報。衆同分衆生生活在它們的見性造成的同樣的器世界中，一點也覺察不到其虛幻性，感到實實在在的，這就是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。 　　這個“識”形成之後，又要把自身再物件化，就像人要照照鏡子，看看自己的面目一樣。“識”也要使自己具有外部形態，如同自己所見到的“物”一樣。這樣，“識”就依附或寄寓到某種形態的“色”上去，也跟其他的“色”一樣，有了名稱，這就叫“識緣名色”。 　　“名色”形成後，本來渾然一體的“見性”開始分化，分爲視、聽、嗅、嘗、觸及抽象、分別等各種感覺能力。因其攀援性，名之爲眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；因其爲外部資訊進入的六條通道，又稱爲六入。六根形成之初，活力不強，表現爲被動接受，故說“名色緣六入”。 　　感覺能力分化後，對外界的感覺就精細化了。就像社會實行分工，刺激生産的發展一樣，感覺分化後，主動性也增強。這種主動性稱爲“觸”，“六入緣觸”。 　　有了同外界更多的資訊交流，接著就産生了對外部資訊的評價。這種評價是一種混和著感性與理性的直覺，稱之爲“受”。“受”有苦受、樂受、不苦不樂受三類，此爲“觸緣受。” 　　有了直覺評價，就有了選擇的傾向，厭苦愛樂，故而“受緣愛”。 　　既有所愛，自然不能守株待兔，要去覓取、獲取、爭取、獵取、奪取乃至竊取，這就叫“愛緣取”。 　　取來之後，爲我所有。能吃進肚子裏的，化爲營養，養我肉體。不能吃的，爲我所用。或美化裝飾我，或爲我所役使，或增強我的能力，或供我觀賞把玩，反正是屬我支配利用，滿足我身體與情感之所需，這便是“取緣有”。 　　不斷地取他物爲己有，新陳代謝，吐故納新，整個過程，就是我們所謂的生命，故而叫“有緣生”。 　　有生必有滅，有成必有壞，有得必有失。誰不希望永生，但生命必然伴隨著病災、衰老與死亡，這是沒有辦法的，“生緣老病死”。現在世的“生”，就是造成未來世“識”的“行”，這樣，就構成了連續不斷无窮無盡的迴圈。 　　以上是借十二因緣來說明佛教的宇宙發生論。 　　但佛教說十二因緣，一般是從具體生命不斷輪回的角度來說的。從這角度來說，也有二種說法。一種“無明”是指開始論說的某一世的“識”，指這“識”之中固執於“我”實有，局限絕對的那些心理因素，佛教稱之爲染法。由這識中之染法，造成種種業（善業、惡業、不善不惡謂之“無記”業）；這是“無明緣行”。業造成異熟識，即這一世死後脫體的靈魂，像個電腦軟碟，記下了這一世全部的業及其綜合結果，這叫“行緣識”。“識緣名色”，是指靈魂已投入下一次輪回，但色身尚未真正形成時的狀態，“名色”即名義上的“色”，對“識”來說它雖然應該被稱爲“色身”，但這“色身”卻還沒有形狀。佛教中稱之爲“中有身”或“中隱身”，類似我們現在所說的資訊。資訊是一種名義上的物質，是一種不具物質形態的物質。“名色緣六入”，“六入”是指已開始發育的胚胎細胞，雖然器官尚未成形，但卻已經有了對外界刺激的反應能力。“六入緣觸”、“觸緣受”、“受緣愛”、“愛緣取”、“取緣有”，是指胎兒一步步的發育過程。佛教說有胎、卵、濕、化四種生，以胎生爲例，是便於人理解，卵、濕、化三生也差不多。“有緣生”指胎兒離開母體出生了。以後與前述相同。 　　另一種說法專以人爲例，前面一樣，“名色”指胎兒發育期，“六入”指六根具足可以出生時，“觸”指二、三歲與外界只有接觸，未別苦樂之時。“受”指六七歲對苦樂有了分別。“愛”指十四五歲生出種種愛欲。“取”指成年人的種種貪求行爲，相當於前世的“行”。“有”即爲行的結果“業”，相當於前世的“識”。“生”是指未來世的出生。 　　佛教論述生命與世界的關係，十二因緣是縱論，衆同分是橫論。不管是縱論還是橫論，生命與環境，都是等價的。虛則都虛，實則都實；無則皆無，有則皆有。沒有一個決定另一個；一個是第一性，另一個是第二性。在這一方面，現有的理論研究，對佛教存在著很深的誤解與先入之見。因爲研究者都是自覺或不自覺地以西方古典哲學“精神與物質”兩元對立的模式去套佛教，認爲佛教毋庸置疑地是屬於唯心主義的。其實，這個模式對佛教是不適用的。 　　那麽，佛教不是唯心主義，難道還是唯物主義不成？佛教不是認爲有情世界是正報，器世界是依報嗎？這不是說明佛教認爲精神第一性嗎？ 　　其實，佛教所謂正報、依報，不過說明其理論是以生命立場爲研究的出發點而已。就像心理學以人的精神現象爲研究的出發點，討論到物理現象，都是從對精神造成的影響或測定某種心理活動的指標角度去討論的，能說心理學就一定是唯心主義嗎？正報、依報，都是報，作爲報來說，它們是等價的。正報不是依報的本源，依報不是正報的流衍。正報不是本質，依報不是現象。正報不生依報，依據不由正報所生。而西方哲學論述精神與物質誰決定誰，誰爲第一性、誰爲第二性時，“決定”、“第一性”與“本源”、“本體”（本質）是同義的。正報與依報至多是主、從關係，而西方哲學認爲精神與物質之間只能是父子關係、表裏關係、能所關係，主從關係與之是有質的差別的，這一點難道還不明白嗎？ 　　但是，佛教不是說“三界唯心”、“萬法唯識”嗎？這還不是把世界的統一性歸之於精神嗎？這還不是徹頭徹尾的唯心主義嗎？ 　　恰恰把“三界唯心”、“萬法唯識”理解爲世界統一於精神，是對佛教哲學最大的誤解。佛教提出這樣的命題時，並沒有把“心”、“識”定位爲本源、本體，而是把它們看成有條件也即有局限的存在，也即是虛幻的東西。按西方哲學術語來說，正是第二性的存在。佛教對“心”、“識”作了大量細緻的分析工作。分析主要可分爲縱、橫兩種。縱，是論心裏的念頭一刻不停，念念生滅，無有暫住。既然這樣，你以哪一刻的念頭作爲你的心呢？心念根本無法固定，又怎麽能說心是實有的呢？由此證明心是虛幻的。橫，是把識分爲八識或九識，心分爲若干心王與心所。識與心變成了一個集合體。集合體中，各有各的主張，有時能協調，有時則互相矛盾，有時又互不通氣。有時似乎能聽從指揮，有時則又各行其是。像這樣的集合體，你能把它看成一個整體嗎？你能給這整體定性嗎？所以，由緣和合的，必然會緣盡而散，還是一個虛幻的存在。佛教另外還有許多證心、證識的說法，但歸根結底的宗旨，不是要證明心、識是實在的，而是要證明心、識是虛幻的，是假有。佛教理論的邏輯關係是這樣的。先證明心、識是虛幻的；再證明外部世界其實是心、識自造的幻影，“三界唯心”、“萬法唯識”其實就是這個意思；然後，即可證明衆生認爲一切真實的存在都是虛幻的。“三界唯心”、“萬法唯識”只是一道證明題的中間的一個答案而已，不是整道題的答案。佛教認爲的本源、本體，借用物理術語來說，就是動力，這是第一性的。相對動力，第二性的是結構，有條件的存在。結構中再分精神結構與物質結構。結構對動力而言是等價的。具體論述中，因爲佛教從生命立場出發，所以顯出以精神結構爲主的傾向，但絕不可與“第一性”、“決定”等概念混淆起來。 　　所以，如果一定要說佛教是什麽主義，那麽，應該命名爲“唯動主義”，“唯物主義”與“唯心主義”的帽子都還太小。 　　佛教是這樣，道家亦然如此，我認爲這就是東方傳統哲學優於西方古典哲學的地方。在西方哲學中認爲是基本範疇的“精神”與“物質”，在東方哲學中只是亞範疇。東方哲學的基本範疇是動力與結構。佛教稱之爲“真如”與“假有”，道家稱之爲“道”與“物”。 　　請讀者在弄清楚佛教關於宇宙發生論的一系列概念與觀點後，一定要留意其設立概念、推導觀點的方法。因爲，莊子不僅在結論上與佛教有很多相似之處，而且，在方法上也與佛教很接近。這是非常難能可貴的。先秦諸子中，與莊子觀點完全相同的已屬鳳毛麟角；在思想方法上，可與莊子比肩而立的，幾乎沒有。這一點，本章後面再詳論。 　　至於歷來注家在哪些地方看走了眼，失之毫釐，如何差之千里，也待以後注到時再補述。最後再歸結一句，“吾喪我”是見道以後的自然解脫，不是要先“喪我”以後才能見道。 女聞人籟，而未聞地籟；女聞地籟，而未聞天籟夫！” 　　“籟，三孔龠也。大者謂之笙，其中謂之籟，小者謂之箹。”（《說文》）引申爲管樂之聲。莊子爲什麽說人籟、地籟與天籟，而不說人聲、地聲與天聲，或人樂、地樂與天樂呢？“籟”與“聲”的區別，在於“聲”可以是自然發生的，而“籟”是有意爲之的。“聲”包括雜亂的噪音，而“籟”專指和諧的樂音。莊子用“籟”，爲了強調“道”的和諧與完美。“天籟”，是和諧完美的道的象徵。儘管從基本理論上說，天地萬物無不是“道”的體現，“舉莛與楹、厲與西施、恢詭憰怪，道通爲一”，但當我們說“求道”時，著眼的一定是它的完美與和諧，否則，怎麽會對人産生吸引力呢？慎到等人再說得舌吐蓮花，要人去向土塊看齊，我想，他們的“道”是一定不能行其道的。莊子否定慎到等人的學說，一個原因，就是要去掉由他們造成的人們對“道”的誤解與反感。當然，這不是一種宣傳策略。得道之人，徹底擺脫了局限性，從必然王國進入自由王國，隨心所欲而不逾矩，其實，對其而言，已經不存在什麽規矩，因爲自身已與規律融爲一體，獲得了完全的圓滿的大自在，對其而言，“道”正是完美無缺的。“道”就其本質而言，沒有什麽“完美”與“不完美”之分。“道”的完美性是相對於“物”說的。“物”之間也有完美和不完美的差別，但從“道”的高度看去，這些差別是不真實的。說不真，因爲衡量的標準往往根據“物”一己的然、可；說不實，因爲從本質上說，“物”都有局限，都是不完美的。這是莊子用“籟”不用“聲”的第一層意思。 　　第二層意思，“籟”是有意爲之，有施者，這是爲了強調“道”作爲本體的動力性。這一點，待解釋到“吹”時再詳加討論。 　　莊子用“籟”而不用“樂”，是因爲樂聲中，除了管樂，還有弦樂與打擊樂。莊子僅取管樂，而排除了弦樂，是考慮到弦樂完全是人爲的聲音，管樂則可以比擬爲自然的聲音；這從後面莊子將風吹萬竅之聲稱爲地籟可以看出來。所以，這裏，又要強調“籟”的近乎自然的一面。“道”是動力，而這種動力又自然而然地體現出來；施者與受者、能與所、內容與形式、被體現與體現者，是完全統一、難分彼此的，所有的分別，只是一種言說的假立。而弦樂，如琴聲，就難以象徵這一點。 　　綜上所述，可以看到，莊子立名取喻，是下了很深的功夫的。唯其如此，離於言說之“道”才可能假於言說，深入人心。因而，儘管對之有那麽多的曲解，一代代讀者還是從《莊子》中或多或少地吸取到精神營養，這真可以說，“留得青山在，不怕沒柴燒”。所以，郭象的種種錯誤中，刪去十九篇的錯誤最不可饒恕，因爲他把一大片山給炸掉了。 　　本段話不難譯解。“你聽見了人籟，但還沒能聽見地籟；也許你能聽見地籟，卻還聽不見天籟啊！” 　　“聞”，我譯爲“聽見”，這個“見”裏，包含“見解”之義。因爲從後面子綦描繪風吹萬竅之聲的話來看，類似經驗，子遊不一定沒有，但子遊未能理解此爲地籟。地籟比之人籟，有一層意義的抽象，天籟比之地籟，更有一層抽象與認識的飛躍。在子綦看來，第一層抽象，從人籟到地籟，經過解說，子遊也許還能領會。第二層的飛躍，子遊是難以一下子穎悟的。故面要引出後面一大篇的論述。 　　陳鼓應先生把“聞”譯成“聽說”、“聽說過”，流沙河先生分別譯成“聽慣了”、“聽”、“聽見了”、“想到”，似乎都有些欠缺。 　　這段話，還有兩個地方需注意一下。 　　其一、從這裏可以看出，子綦能“今者吾喪我”，是“聞天籟”，也就是見“道”的結果。換句話說，見“道”才能立“吾”，立“吾”才能“喪我”。不是反過來，“喪”了“我”就能見“道”。《齊物論》一篇，主旨在確立“道”的價值，然後，在此基礎上，才能破“物”的價值。故而，一定要先說“吾喪我”，先說“天籟”之高於“地籟”，更高於“人籟”，然後才開始破我執與所知障。就理論上的貢獻而言，《齊物論》開頭部分論“吾喪我”與“天籟”、“地籟”與“人籟”之處，價值要高於後面部分，整篇的重心是在這裏，基本論點是在這裏，而這一點，歷來注家都沒有充分地認識到。 　　先立後破，還是先破後立，是個原則問題，是不可顛倒的；並非“朝蘭暮四”與“朝四暮三”。因爲慎到等人就是把這個程式弄錯了，導致了極端的乖謬。慎到等人已提出齊萬物，泯絕彼此與是非，破除“物”的價值觀。然而，“物”的價值觀儘管本質上是虛幻的，但破除虛幻，並不一定能趨向真實，也可能趨向虛無。而且，絕大多數的可能性是趨向虛無，因爲這些人沒能從“物”的立場上脫出來，心中無“道”，所以看不到一點希望。這就像魯迅在《<呐喊>自序》中說的：“假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，裏面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，並不感到就死的悲哀。現在你大嚷起來，驚起了較爲清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以爲對得起他們麽？”慎到等人的“齊物”之議，就與此相似。他們要人向無知的土塊看齊，就是要人活著的時候飽嘗死的滋味，生即如死，乃至生不如死，以此來消除人對死的本能的恐懼。莊子渲染“地籟”。更創立了“天籟”，是升起人們對生的活力的更大更強烈的希望。一個是生，一個是死；一個是火，一個是冰；豈可同日而語。 　　在佛教理論中，佛說十二因緣，是爲了說“滅諦”，就是消除煩惱與痛苦的真諦。“滅諦”還是從“無明滅”開始，無明滅而行滅，行滅而識滅……乃至，生滅而老、病、死滅。“無明滅”即是“覺”，就是見“道”，見“真如實相”。當然，“無明滅”包括從開始“滅”到終究“滅”的整個過程，這也是從見“道”到實證大“道”的逐漸深化的過程。最初見“道”只是解“理”。“理可頓悟，事須漸修”，在這“理”的指導下，要一點點地消除習氣。習氣中認識方面主要有我、法兩執。因而，佛教說破我、法兩執，前提是對涅槃（大自在）有正確的認識與充分的信念，否則，就會破了常見而墮入斷見。佛教的“三法印”，“諸行無常”，“諸法无我”，“涅槃寂靜”。“涅槃寂靜”既是求道的目的。又是修行的前提。釋伽牟尼初轉法輪似乎是從說“苦諦”開始的，其實裏面隱含著“涅槃寂靜”的前提。因爲衆生一切皆苦，是相對於佛有涅槃大樂而言的。佛如果沒有在菩提樹下先經七日七夜實證到涅槃之樂，又經四十二個晝夜回味此樂，也不能說出“衆生一切皆苦”之理來。莊子針對中華民族的接受心理，以及慎到等人對“道”的舍本求末的顛倒錯解，特地先從見“道”之美、之樂說起，對此深意，千萬忽略不得，定要加倍留神。因爲一不小心，就會被郭象牽著鼻子走，錯把慎到認莊子。 　　其二、前面一句說“‘汝’知之乎”，這裏用“‘女’聞”；“汝”與“女”意義相同，都是“你”的意思：這裏換用，並非只是求字面的變化，而是另有深意的。 　　這深意還要從“吾喪我”說起。 　　莊子提出“吾喪我”這一命題，創造性地用“吾”指稱“本我”、“大我”，用“我”指稱“形我”、“小我”，在《齊物論》一章中，“吾”、“我”是嚴格按上述意義來使用的。就是在全書中，莊子也對“吾”、‘我”的用法有意作了區分。本來，在先秦諸子的文章中，“吾”與“我”是可以換用的，難說有什麽規則可循。《說文》：“吾，我自稱也。”“我，施身自謂也。”段玉裁往引《爾雅·釋詁》：“卬、吾、台、予、朕、身、甫、餘、言，我也。”從這些解釋看，“我”是那個主體（施身），“吾”等不過是對那個主體的不同的稱謂。借用“名實”說，“我”是“實”。“吾”等是“名”。 　　《今注譯》引了朱桂曜的說法：“案清楊複吉《夢蘭瑣筆》云：‘元趙德《四書箋義》曰：“‘吾’‘我’二字，學者多以爲一義，殊不知就己而言則曰‘吾’，因人而言則曰‘我’；‘吾有知乎哉’，就己而言也，‘有鄙夫問於我’，因人之問而言也。”案趙氏所云‘就己而言’、‘就人而言’，蓋猶今文法言‘主位’、‘受位’也。” 　　“吾有知乎哉”，“有鄙夫問於我”，見於《論語·子罕》。單拈出這兩句來，似乎能證明“吾”是“就己而言”，作主語（主位）用；“我”是“因人之問而言”，作賓語（受位）用。但可惜這樣的例句，在《論語》中並不是通例，不能代表一般情況。不要說在可論語》一本書中，就在這一段話中，此例也不通用。原文如下：“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。’”最後一句，不是用“我”作主語嗎？不是“就己而言”嗎？爲什麽用“我”不用“吾”呢？ 　　如果說這個“我”是承著上句“問於我”的“我”而來，那麽，在《論語》中，獨立句用“我”作主語，“就己而言”的還有不少。如“爾愛其羊，我愛其禮。”（《八佾》）“我未見好仁者、惡不仁者。……我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《里仁》）“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”（《公冶長》）“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“我待賈者也。”（《子罕》）“夫我則不暇。”（《憲問》）“我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”（《子張》） 　　固然，在《論語》，以“吾”作主語的句子遠遠多於以“我”作主語的句子，用“吾”也大大多於用“我”，且“吾”一般不作賓語（除了《先進》中的“不吾知也”“毋吾以也”，《子路》中的“雖不吾以”等少數幾例），但要說其中有什麽規則可循，則言之過早。孔子及其門人，至多是有這用語習慣，卻不能說已有“吾”、“我”區別使用的自覺意識。趙德的箋注，未免“見卵而求時夜”也。 　　但是，朱桂曜引趙德的話來說明《莊子》中“吾”“我”用法的區別，卻是很貼切的。趙德的大早計，倒也真讓他望到了“時夜”。《莊子》中共有414個“吾”字，一般都用來作主語。也有與名詞結合構成偏正片語，如“吾國”、“吾身”、“吾生”、“吾死”、“吾形”、“吾答”等，可作主語，也可作賓語。較爲特殊的，是“吾”與一個名詞性片語構成偏正片語，充作賓語。如“人以其全足笑吾不全足者多矣”，“吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也”。（《德充符》）“是殆見吾杜德機也”、“是殆見吾善者機也”，“是殆見吾沖氣機也”。（《應帝王》）沒有一例是以單個的“吾”作賓語的。《莊子》中共有202個‘我”，大部分充作賓語，有43個“我”作主語。這43個作主語的“我”，或暗寓貶義，或自謂謙稱，都可以看出作者有意強調這個“我”是“小我”，“形我”，也即這樣反常規用法是說得出意義的。本篇中這些莊子有意破例以示“小我”之義的地方，以後注到時再向讀者指出。現在回頭去看《逍遙遊》中破例之句，看看這一說法能否成立。“我決起而飛”，“我騰躍而上”，這兩個“我”是指蜩、學鳩與鴳，暗寓貶義。“夫子立而天下治，而我猶屍之”，“天下既已治也，而我猶代子”，這兩個“我”都是謙稱。“我世世爲洴澼絖”，這個“我”，也可說是自己謙稱，也可說是暗寓貶意，反正是個不開竅的主體。另外，“我”一般不與名詞組成偏正片語充當賓語，只有兩句例外：“庸距知夫造物者之不息我黥而補我劓？”（《大宗師》）“不知乎，人謂我朱愚，知乎反愁我軀；不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己；我安逃此而可？”（《庚桑楚》）這裏說“我黥”等而不說“吾黥”等，是因爲根據句意，這兩句中都是指的“小我”、“形我”，所以要反規則而用。 　　由此可見，《莊子》中已有明確的“吾”“我”區別使用的意識。確立了一定的語法規則。到底是莊子動筆之初已形成這樣的自覺意識，當寫作《齊物論》時，即從此引申出“吾”指代“大我”、“本我”，“我”指代“小我”、“形我”；還是因爲本篇中提出了這個命題，莊子在以後的寫作中就注意一以貫之？我想，最說得通的解釋，是兩者互動，相互作用的結果。到莊子著書的時候，儘管“吾”“我”還是可以隨意互換，但已形成了“吾”作主語、“我”作賓語的習慣。這種習慣的形成，開始也許是因爲中華文化特有的自貶、謙稱修辭，就像國君稱“孤”、“寡人”、“不穀”，帝王稱“朕”，開始都是自貶、謙稱，後來反成爲專用的自稱。貴不可言。“我”本義是施者，是“實”，是主體，所以常放在賓格、受位，表示謙虛；而“吾”本義是“我”之“名”，作主語時稱“吾”也是表示謙虛，以示自己是賓，是附從者，但日長天久，這層意思淡出，“吾”就變成自稱時當然的主體了。“吾”“我”的字本義與句中義之錯位，就這樣約定俗成了。莊子由“吾”“我”的習慣用法，創立“吾”、“我”的哲學概念，並從此開始注意語法的規範化。然而，有時按語法應用“吾”、“我”之處，按意義則應用“我”、“吾”，莊子則從意義而舍語法，這樣，就出現了一些語法破例的句子。然而、正是從這些破例處，更可以看出莊子對“吾”“我”意義的區別是把握得很嚴的，看得很重的。弄清這一點非常重要；歷來注家，把莊子否定的觀點看成是莊子的正面觀點，乃至核心觀點，因爲沒有認清這莊子苦心設立的標誌，是一條很重要的原因。具體的在後文注到時再討論。 　　莊子不僅在“吾”、“我”上設立了意義標誌，而且，在本篇中，還特別在“汝”、“女”上設立了標誌。以“汝”對應“吾”，指代“大你”、“本你”；以“女”對應“我”，指代“小你”、“形你”。但是，“汝”與“女”的區別使用只是僅僅在本篇中，在其他篇中，還是可以隨便換用，無章可循。這說明兩點：一、一種語法規則，是逐漸形成的，某人只能將之完善、定形，不能閉門造車地發明創造出來。二、莊子爲了讓讀者理解“吾”、“我”中包含的難以言說的意義，特別在本篇中規定了“汝”、“女”的用法區別，以起到一種陪襯作用，實在是煞費苦心。 　　真可謂字字漚心瀝血，句句語淺意深，我們對得起他這片殷切之意嗎？