藐姑射之山　其言謂何哉 　 　　【連叔曰：“其言謂何哉？”】 　　“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。’吾以是狂而不信也。” 　　“藐”，《釋文》：“（梁）簡文（帝）云：‘遠也’。”姑射山，是《山海經》中記載的神山。但《山海經》中有幾座姑射山，從《列子·黃帝》相似記載來看，《莊子》所說應該是在海河洲中的“列姑射山”。所以，這個“藐”應就在山名之中，“藐姑射之山”與“列姑射山”是一座山的兩個相近的名稱。 　　現把《列子》中的有關段落摘引如下，以供參照。 　　“列姑射山在海河洲中，山丘有神人焉。吸風飲露，不食五穀；心如淵泉，形如處女。不偎不愛，仙聖爲之臣；不畏不怒，願愨爲之使；不施不惠，而物自足；不聚不斂，而已無愆。陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年谷常豐；而土無劄傷，人無夭惡，物無疵厲，鬼無靈響焉。” 　　假定《莊子》是在《列子》的基礎上再行提煉、加工的，那麽，這番加工確有可稱之處。《列子》這段話與《山海經》的寫法相似，是以寫山爲主，兼帶寫人，人是山的一部分；就像今天寫地理書，人文地理只是其中的一部分，哪怕是占比重很大的一部分。而《莊子》則是完全著眼於寫人，寫到環境，也是從人的角度去寫，強調人與環境的關係。其次，《列子》寫“神人”，其特徵不是抓得很准，像“不偎不愛”、“不畏不怒”、“不施不惠”、“不聚不斂”等，用來放在“天人”身上也完全可以，沒有突出其“神”；而《莊子》寫“神人”，句句落在“神”字上。但這幾句，還僅僅說了“神人”之形，可見部分，後文連叔論“神人”，才說到“神人”之性。由此可見，莊子對神人的見解，比列子要更深一層。 　　讓我們來看看莊子是怎麽來寫“神人”的。 “肌膚若冰雪，綽約若處子。” 　　這兩句是寫神人形體之美的。第一句寫靜態，肌膚像冰雪一樣潔白、細膩，晶瑩透明，給人以雕塑感。第二句寫動態。“綽約”，《釋文》引李頤注爲“柔弱貌”，司馬彪注爲“好貌”。《成疏》依李說。陳鼓應綜合李頤與司馬彪兩說，注爲：“輕盈柔美。”自古至今，注“綽約”爲“柔弱”已成定論。楊倞（唐）注《荀子·宥坐》：“綽約微達，似察”，也是把“綽約”理解爲“柔弱”。但爲什麽莊子把柔弱稱爲“綽約”呢？“綽約”的詞義與柔弱是怎麽構成關係的呢？這種問題從來無人去問。這反映了古文註疏中一個嚴重的缺憾。 　　我查了一下，“綽”的本義是“寬緩”。《說文》：“［素卓］，［素爰］也。從素，卓聲。綽，［素卓］或省。“《玉篇·系部》：“綽，寬也，緩也。”《詩·衛風·淇奧》：“寬兮綽兮，倚重較兮。”毛傳：“綽，緩也。”（《莊子》中另有兩處用到“綽”，都是寬裕的意思。《大宗師》：“以刑爲體者，綽乎其殺也。”《天運》：“其聲揮綽，其名高明。”）我們今天說：“綽綽有餘”，也即這個意思。 　　“約”的本義是束縛、約束。《說文》：“約，纏束也。”《詩·小雅·斯幹》：“約之閣閣，椓之橐橐。”毛傳：“約，束也。”孔穎達疏：“謂以繩纏束之。” 　　因此，“綽約”，是把兩個字義相反的字放在一起組成一個新詞，表示“寬緩自由而又合度”的意思。爲什麽莊子要舉處子爲“綽約”之象徵呢？因爲未出嫁的少女，她既是活潑好幻想的（綽），又是羞澀拘謹的（約），“綽”與“約”在處子身上得到了完美的統一，相反相成，更見其可愛。莊子再以此來比喻神人，說神人像少女一樣自由活潑而合度。把“綽約”理解爲“柔弱”，把莊子的那番匠心都浪費了。但是，也可以由“綽約”從自由合度變爲一味的柔弱，看出封建禮教的話語霸權對女性的束縛與壓迫。 　　《荀子》中的“綽約微達”，“綽約”其實也應解作“寬窄”。 　　說到這裏，順便講個笑話。郭象注這段話（從“曰：藐姑射之山”到“綽約若處子”），最後一句是：“處子者，不以外傷內。”他的意思是說，莊子所以將“處子”作喻，是因爲處女還沒有破身，沒有遭外力強暴。以此來比喻神人能夠潔身自好，守身如玉，不受外力的侵擾。他的聯想能力發達到這樣的地步，真叫人不得不噴飯。 　　“不食五穀，吸風飲露”，這句話是寫神人生活之逸。中國是個農業國，吃飯歷來是個大問題，所以說“民以食爲天”（《漢書·酈食其傳》）。不食五穀，就可以免去日常田間的勞作，整天遊手好閒了。這正是一般人所求之不得的。“神人无功”。爲求食而勞作，乃是普通人的第一“功”，因此，求職曾稱之爲“糊口生計”。神人免去此功，即免去了大部分的功。莊子就以這句話，點明了“神人无功”之含義。 　　不用勞作，那麽空出來時間幹什麽呢？從早到晚無所事事，這日子也叫人憋悶，很難打發的。莊子說，你們不必爲神人操心，他們可忙乎著呢，而且忙得極有滋味。幹什麽？遊。“乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”。神人的這種生活方式，讀者是很能理解的。不要說在古代交通工具落後，人們出遠門極不方便的條件下，大家視“遊”爲人生一大樂事；就是在交通已空前發達，地球似已變得越來越小，小到好像是一個村子的今天，人們一有機會，還是非常起勁地出門去旅遊，哪怕在家的享受比出門要舒適得多。“遊”還是人生的一大樂事。人對“遊”的喜好和追求，可以說是與生俱來的，永遠不會厭足。從這一點，可以看出，莊子很會作宣傳，一下子就搔到了人們的癢處；比起列子說的“仙聖爲之臣”、“願惹爲之使”來，有吸引力多了。這句話是寫神人行動之便。 【“其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。”】 　　這句話是寫神人所處環境之適。莊子一上來用“其神凝”、“使”這幾個字，點出這良好的環境，是由神人所造成的。這是與《列子》的重要區別。《列子》也說到了列姑射山環境之優越，而且說得更多，但沒有說明環境和人以哪個爲主。莊子的這個思想很重要，與佛經中所表達的環境觀很接近。佛教認爲。在生命體與其生存環境這對關係中，生命體是決定因素，因此稱爲正報，又稱爲有情世界。環境是隨之而來的，稱爲依報，又稱爲器世界。立正報依報說有幾層意思。一、就個體生命來說，他輪回投生到怎樣的環境之中，是由他的過去世的業報所決定的。二、就生命群體來說，他們的集體意識是向善還是向惡，決定環境向好或向壞方向轉變。與西方造物意識截然相反的是，東方生命意識認爲，促使自然環境改善的，不是什麽人的征服自然、改造自然的意志力，而是人們內心的善和愛。這一點，已爲最近幾百年來，世界在所謂“物競天擇、適者生存”的強權理論、在工業革命與後工業革命的過度消費的颶風席捲下，環境以前所未有的速度惡化的事實所證明。只是世界已被綁到極度膨脹的物欲——這輛失控的急速駛向懸崖邊的隆隆戰車上，似乎一時找不到刹車、轉向的辦法。三、個體生命的修行，可以能動地改變環境。這裏又分兩個層次。淺層次是從惡劣的大環境中出來，到人迹稀少之處，營造一個相對優越的小環境。深層次是完全沒有主體的執著，也就徹底擺脫了環境對生命主體的制約。這樣，對主體來說，無所謂環境，也就更無所謂環境的優劣順逆。莊子所說的神人。佛教所說的聲聞、緣覺乘衆，就是淺層次的改變環境。莊子所說的真人、至人。佛教所說的佛、菩薩乘，就是深層次的改變環境。 　　但不管是淺層次還是深層次，所謂改變，只是自然而然産生的結果，決不是有意的作爲，所以還是“无功”。 　　前面已經說過，莊子認爲“神”集中起來，定於一境（凝），就能産生超常的力量。這種力量，可以使物不生病。這裏的“物”，還是指的生物。穀子每年也會自然成熟。雖然神人不食五穀，但身處神山的動物還是要以五穀爲食的。這裏的“物”與“穀”，指的是列姑射山的自然環境。這與《山海經》中記載，陸上的幾座姑射山都“無草木，多水”明顯不同。這表明莊子心目中的神山，應該也有不神的各種生物存在。神人不僅自利，也給周圍的其他生命帶來巨大的利益。這反映東方的生命意識，是主張有福共用的。有福共用，和平共處，這本來也是生命的自然形態。在西方話語成爲時代中心以後，這種觀念就被壓抑了。它實在是當今人類非常需要的心靈營養。 　　美、逸、便、適，正是人們最向往的，神人有這樣的優越性，怎不叫人怦然心動？難怪肩吾嘴上說不信，卻又急切地徵詢連叔的意見。其實，他是希望連叔能擺出更有力的證據來說服自己，他內心是非常願意相信真有這麽回事。“吾以是狂而不信也。”“狂”是狂妄、傲慢的意思。陳鼓應注：“借爲逛”，是不對的。前面肩吾也只是說他“大有逕庭”，沒有說他有意欺騙。接輿在《應帝王》篇中又稱之爲狂接輿，那“狂”是“狂放”之意，由“狂妄”引申而來，絕沒有“誑”之義。這話的言外之音是，您爲人不狂傲，有見識，您的看法又如何呢？ 　　讓我們來看看郭像是怎麽注的。 　　“此皆寄言耳。夫神人，即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其曆山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識故，乃托之於絕垠之外，而推之視聽之表耳。” 　　“夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閑堂之裏，而玄同四海之表。故乘兩儀而禦六氣，同人群而驅萬物。苟無物而不順，則浮雲斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯禦矣；遺身而自得，雖淡然而不待坐忘、行忘忘而爲之。故行若曳枯木，此若聚死灰，是以雲其神凝矣。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉？” 　　郭象一句“此皆寄言耳”，就把莊子用反襯法來加強“重言”真實性的良苦用心一筆抹殺。後面的話也不再一一批駁了，留給讀者去辨析吧。不過，這兩段話，在中國文化史上的意義可小覰不得。它們是怎麽做“見用於當塗者”的文章的範本。高官厚祿於廟堂之上，就是逍遙神遊于山林之中，這樣的話，“當塗者”怎麽不愛聽呢？