還吾莊子 代序 　　從《我注莊子》到《還吾莊子》 　 　　本書原來沒計劃要寫《序》，當第一章《逍遙遊》注到一半時，我突然覺得沒《序》不行。經過一番掙扎，終於屈服於內心的強烈要求，擱下正文，回過頭來寫《序》。 　　那篇《序》是這樣的： 　　------ 　　寫作本書，我又一次遭遇靈感——一種令人意外而又興奮的狀態。 　　在原先的五年計劃中，根本就沒這本書。半年前，我去訪友，那位仁兄告訴我，他正在讀《莊子》、教《莊子》，準備寫一本有關《莊子》的書。他這一句話，竟驀然點燃了我重讀《莊子》的願望。我回家後便從書櫥中翻出《莊子》來讀，一讀便感慨萬千，相見恨晚。尚未讀畢，就生出要寫這本書的強烈衝動。於是，我就讀第二遍。我讀的本子是《諸子集成》中的《莊子集解》（王先謙注）與《莊子集釋》（郭慶藩輯），這回是較詳細地看了各家的註疏。而第一遍讀，我是抱著一貫的“好讀書不求甚解”的態度，但求妙契於心，不顧望文生義的。另外，我還找來陳鼓應的《莊子今注今譯》、流沙河的《莊子現代版》等不同的《莊子》注釋本比較著讀。這樣，一方面是瞭解古人與今人對《莊子》已說過些什麽，還有沒有我置喙之餘地；另一方面，也是爲了使我的寫作熱情冷卻一下，看看這個選題經時間焠火後到底如何。第二遍讀畢，我非但沒有打退堂鼓，反而熱情更爲高漲。不僅堅定了寫作本書的決心，而且把它擺到了計劃日程的第一項。我覺得對《莊子》豈但有很多話可說，更有一些極重要的話尚未說。看上去，歷史上《莊子》受世人的重視，與禪學在中土的興起有關，莊子思想，是先秦諸子中最具禪味的，這已經是一種共識與定評；但從各家的註疏來看，對莊子禪意的理解，還是膚淺的多，深入骨髓者少，有些關鍵之處，還存在著嚴重的甚或有意的誤讀。最重要的是，我發現，倘若僅根據日常經驗，用“格物致知”的方法，是很難領會莊子的華美誇張的文字背後所蘊含的甚深義理的，強解之，難免會南轅北轍、刻舟求劍。我如果沒有這八、九年在氣功實踐與佛理研討中所獲得的體證感悟，一樣會買匵還珠，與《莊子》中真正的神妙之處交臂錯過。因此，我感到此番讀《莊子》中得到的啓示與靈魂的歡愉是極其珍貴的，這樣的好處應該讓大家來分享。 　　所以寫作本書讓我非常興奮，但我也知道極其艱難。即便我領悟到的義理真實不虛，要用淺近的語言生動地說出來又談何容易。禪宗說“一說就錯”。以前的注家也許並沒有理解錯，卻是說錯？我怎麽能保證自己不會說錯，甚或錯上加錯？即便我能說得很正確、很通俗、很生動，莊子寧靜致遠的聲音能與喧囂的搖滾樂相匹敵嗎？ 　　但我又想到，無論何時何地，不安的靈魂需要撫慰，迷失的靈魂需要指引，乾渴的靈魂需要滋潤，飄泊的靈魂需要家園。以我內心的體驗，靈魂的種種需要是真實有的，這撫慰、指引、滋潤與家園也是真實有的。莊子便是“這一個”。我懷著靈魂的種種需要走向他，從他那裏得到了我想得到的。我應該爲有各種靈魂需要的其他人樹一塊路標。也僅只是一塊路標。禪宗高僧有云，以指指月，不要認指爲月。說到底，莊子的文字又何嘗不是通向他精神堂奧的路標？注莊子，應該學一點莊子的灑脫。不是窮經皓首做學問，而是無拘無礙抒性靈。不求學術上有所建樹，只求人生中有點用途。作如是想，我似乎看到莊子在向我招手，而我則放手散腳地飛了起來。 　　我正是在這種真誠的激情的支配下，寫下了《逍遙遊》的注解。請讀者看一段我很得意的原《逍遙遊》第一節的開頭部分： 　　“逍遙遊”，居《莊子》第一章，以開宗明義，我覺得這是莊周先生苦心孤詣之所爲。 　　就像老子著《道德經》，把“道可道，非常道，名可名，非常名”列爲第一章，是有著整篇結構的考慮的。此舉爲整個體系奠下了一塊基石。 　　但據馬王堆出土文物看，漢代的《道德經》其實是《德道經》，上篇是《德經》，下篇才是《道經》。然而這個考古發現對《道德經》整篇有結構考慮這一點來說，無關乎宏旨。而恰恰從《道經》與《德經》可以相互換位，更說明《道德經》是很講究結構的，整體由《道經》與《德經》兩個子系統組成。《道經》可以說是講基礎理論的，《德經》則是講應用理論的。由應用理論引出基礎理論，還是由基礎理論導出應用理論，本是兩可的。也許在漢初，人們（主要是統治者及他們的智囊團）認爲老子的體系還有較大的政治實用價值，故而把《德經》放在前面。到了後來，老子學說在政治方面越來越不實用了，倒是他的形而上的世界觀引起了人們越來越濃厚的興趣，於是《道經》就順時應勢地往前挪了。至於老子當初作五千言，是《道德經》還是《德道經》，我想，這將永遠是個謎。 　　在先秦諸子的著作中，像老莊那樣有明確的結構意圖，是頗爲少見的。其他如《論語》、《孟子》、《墨子》、《管子》、《晏子》、《荀子》、《韓非子》等，都是無結構的。無結構如今叫解構，在眼下的西方是一種時髦。這正應了中國一句古話，“天下大勢，分久必合，合久必分”，或曰，“六十年風水輪流轉”。 　　但是，老莊著作的結構，與西方的學術著作那種條分縷析、層層遞進、金字塔式的結構有著很大的不同。他們採用綱目式的結構，綱舉而目張。先提綱挈領地把基本觀點擺出來，然後幾乎平行交疊地從各種不同角度來分目闡述、論證，使之豐富與具體。這種結構法，也滲透到中國古代的長、中篇小說之中。《三國演義》、《水滸傳》、《紅樓夢》、《儒林外史》等無不是以這種方法結構起來的。《三言兩拍》中的中篇小說，差不多都是上來一段說教，“有詩爲證”，或引一段意義相近的小故事以“比興”之。看來主題先行，很笨拙，實則在“文以載道”的背景下，非這樣不能體現”綱舉目張”的結構思想。這種結構，借用繪畫術語來比喻，是種“散點透視法”。相對而言，西方通行的結構法則可以稱之爲“焦點透視法”。 　　“散點透視法”符合心理的真實，是種內在的真實。“焦點透視法”符合視覺的真實，是種外在的真實。這兩種結構法的差異，從文化積澱角度看，也許正透露出了一者更重視內心（主體），一者更重視環境（客觀）的東西文化差異的消息。 　　我沿著這條思路探究下去，發覺，西方的結構法，是以製造業（佛家謂之“工巧明”）爲經驗來源的。 　　製造産品，必須把物件整體拆解成一個個零部件，確定它們的位置與功能，以及和相鄰部件的關係，分別製成，然後把它們組合起來，做成一件東西，發揮它的效用。這種認識方法搬到哲學上，就是分析和綜合的方法，就是目的論，就是所謂定性定量的科學實證主義。這種認知態度推而廣之，就是以製造者對待機器的態度來看待生命及世界的一切現象。如活生生的人，在這種眼光的透視下，變成了由細胞到組織到器官到系統的合成，精神活動只是一些資訊在神經細胞之間竄來竄去而造成的一系列的生理與生化反應。難怪搞電腦的科學家們，不少懷著複製人的精神的勃勃野心。又如西方神學家們證明上帝存在的理由爲：我們能見的世界多麽井井有序，多麽和諧合理；星星都在自己的軌道上運行，地球上的生物一物降一物，構成了生物鏈……這一切，如果沒有一個主體來創造、安排，怎麽可能呢？所以非得有個主體，作爲這世界的創造者、主宰者與調節者。這個主體就是上帝。所謂上帝是全知全能的，就是說上帝是這個世界總目的的體現。認爲沒有目的是不可想像的，這正是一切製造者的集體無意識。這種集體無意識，可以稱之爲造物意識。 　　這種造物意識發展到極端，第一個結果，就是認爲世界上無論什麽東西都是有可能被製造出來的。阿基米德的名言：“給我一個支點，我就能撬動地球”，正是這種狂妄自得的心態的寫照。“人的認識能力是无窮的”，這在西方文化系統中，似乎是條不證自明的公理。但西方的科學思維遵循這樣一條認識論的原則，理論的真理性要由實驗不斷地來加以驗證。而所謂實驗，就是要製造與理論預期相關的諸條件。也就是說，只有在製造出的必要與充分的條件下，實現了理論的結果，理論才能被認定是正確的。這種觀念，已經通過中學的物理、化學實驗課，灌輸到了青少年的頭腦中，成爲顛撲不破的真理。故而，說“人的認識能力是无窮的”，等於是說“人的製造能力是无窮的”。這樣，能製造就成了絕對的、先驗的條件，也可以說是一切科學最基本的信念，換言之，科學不承認不能爲製造（哲學術語曰“實踐”）提供依據、指導的理論的意義與價值。科學思維把實踐推到了絕對的地位，也就是把製造推到了絕對的地位。 　　這在物理領域也許至今還是通行的（可自從有了量子論的“測不准原理”及“波粒二重性”後，情況似乎開始有些不妙），但到了生命領域中，是否還能暢通無阻呢？科學要證明它還是能夠所向披靡，於是就有了“克隆羊”。 　　這下人類被大大地震驚了。世界鬧鬧攘攘的像開了鍋，幾個發達國家的政府紛紛研究對策，採取緊急措施，以防人類被“克隆”。 　　對此，我是冷眼觀之。我不相信人真的能被“克隆”。我認爲“克隆”技術對人類構成的潛在危險，還遠不及試管嬰兒與精子庫。整個“克隆”風波，我看是傳媒商業炒作的結果，意在製造一種“科學神話”，或者乾脆說是“科學迷信”。 　　爲什麽這麽說呢？ 　　“克隆”意味著複製一個與母體完全相同的異生命體。我不知道對羊是從什麽意義上來說“完全相同”的；而對人，細胞基因完全相同，就能斷言兩個個體完全相同了嗎？他們的思想、情感、直覺、智商、好惡也能被“克隆”得完全相同嗎？如果真能“克隆”得一模一樣，那麽，兩個克隆人之間豈不是能達到心靈的高度默契？何止“心有靈犀一點通”，該是“心有靈犀點點通”。彼此不是隨時隨地都能心照不宣，都能準確預測對方下一步該作如何想、如何行嗎？這樣的“克隆人”，配對去打乒乓女子雙打倒是挺不錯的。真能這樣，那就首先得承認思想、情感等等心理活動有個相對穩定的結構，而且這個結構是先天性的，它對後天環境主要只是作出反應，很少有所改變。於是，順理成章的結果，就是承認有靈魂的存在，因爲靈魂就是我們對那個“先天的相對穩定的精神結構”的命名。但所有認爲有靈魂的學說，又都主張它是獨立於肉體的存在，肉體對於靈魂，就好像屋子與住宿的人。故而不可能通過“克隆”細胞來複製靈魂。這樣，在理論上就陷入了“二律背反”的困境。而且，在承認有靈魂的各種學說中，又都認爲靈魂是變動不居的。儘管在有的學說，如佛教大乘有宗中，認爲靈魂的這種變動是自身原因造成的，而不是受外在環境的影響。這種學說提出“境由心造”、“識有境無”，從根本上否定有實在的外境，但靈魂的變動還是絕對的。大多數宗教學說認爲，人的命運可以預測，而人的靈魂變化難以逆料。對兩個處於不斷變化過程中的精神實體，要證明她們在形成或誕生的那一刻是完全相同的，這在西方科學思維系統中絕無辦法。它無法付諸實驗，無從製造相關條件。倘訴諸經驗，那麽，每個人尚且不能準確預料、絕對把握自己下一刻的精神狀態，怎麽設想有另一個“我”能比我還瞭解我？怎麽設想我能比瞭解自己把握自己更瞭解與把握“克隆”我？ 　　若撇開精神，只說肉體的完全相同，這又怎麽能說與母體“完全相同”呢？世上已有驚人相似的孿生同胞，也多有孿生同胞間心靈與身體感應特別強的傳聞，“克隆”人的出現比這樣的孿生同胞又有什麽更大的意義？人會有讓自己的生命在另一人身上得到延續的夢想，但這“生命”指的是靈魂——精神，所以不會因爲有一個與自己極其相似的孿生同胞，而覺得此夢想就得到了實現。倘若人們能認爲肉體即可代表“生命”，那麽死後捐獻器官用於移植的熱情將空前高漲，這對社會倒是件好事。可惜的是，即使已有病者移植心臟後改變了性情的報道，暗示靈魂可能寄寓在心臟裏，可以在另一個人的軀體內再生，但大多數人還是願意屍體被埋掉或燒掉。人們還是不相信由無數細胞構成的器官能是死後靈魂的可靠載體，那麽，又憑什麽相信一個克隆細胞呢？難道有一個如自己複印件般的兒女，人在延續生命方面就心滿意足了？“克隆”新聞只能鬧哄哄的一時煽起人們在這方面的熱望。人們一旦冷靜下來，看穿克隆技術與精神無關，那麽，還會有熱情去千方百計地克隆一個僅僅與我在身體上完全相同的“我”嗎？細胞、基因的完全相同與我何干？我畢竟不是在細胞、基因的層面上活著。就像我知道構成細胞的原子中的電子、質子、中子與構成土壤的原子中的電子、質子、中子完全相同，一點也不會興奮，不會覺得我就此便可以心安理得地永恒了一樣。 　　從“克隆”人的必要性上提出問題，是以子之矛，攻子之盾。造物意識趨向極端的另一個結果，就是萬物皆應有用，所謂“有用即真理”。故只要人認爲其無用，或用之弊大於利，就可以毫不留情地去除，或者堅決不實行。就像革去機器效用不大的部件，或考慮到投入後産出不大，就擱置某些新技術。這種觀點用諸人體，即如認爲盲腸、包皮無用有害，主張先下手爲強，一刀切除了事，有病的胃、膽、脾、肝、肺、腎、腸等臟器，也是能切則切之痛快。眉毛被認爲只有裝飾功能，還是三下五除二地剃去，另畫一條來得隨心可意。等到後來認識到本來認爲無用的其實有用，要彌補往往是來不及了。故而西方的認知態度，看上去很唯物，很尊重客觀規律，其實出發點是把萬物都當作主體的制造物或可改造物來對待，是很唯我獨尊、很霸道的。特別是把他人與其他生命都當成客體，也就是都貶到了物的層次上，這就爲唯意志論、法西斯主義埋下了伏筆。作如是觀，對耽於現象學與存在主義哲學沈思中的海德格爾，會變成納粹主義的自覺擁護者；以及麻原“奧姆真理教”的骨幹分子中，有不少從事科學研究的高級知識份子，就容易想得通了。 　　西方文化中的造物意識的集中表現，就是《舊約》中的上帝——造物主與救世主。救世主之所以能救世的理由，就因爲他造了物。後來以救世主自居的，必須證明他是與造物主同一的、溝通的，他的權柄來自造物主。造物意識並非西方所獨有，但它是西方文化中的主流意識，所以，造物主在西方文化系統中是不可一日無此君的。沒有了造物主，就會“天柱折，地維傾”，天下一片大混亂。文藝復興時代，上帝的權威開始發生動搖，立刻就有理性的人來取而代之。因爲在西方文化中，使人與動物得以區分的界限，就是人能夠製造和使用工具。這樣，人就與神的本性在“造物”這一點上取得了同一。這倒正像《舊約》上說的，上帝是照著自己的形象造的人。因此可以說，是造物意識保證了從神本主義到人本主義的平穩過渡。 　　但若仔細推敲，這個抽象的“人”，並非人類全體。宣佈“上帝死了”的尼采，把這點挑明瞭，代替上帝而來掌管世界的，不是一般的人，而是具有強烈生命意志的超人。所謂生命意志，就是造物意識。尼采的“超人”哲學太咄咄逼人了，再加上被希特勒奉爲圭臬，名聲不大好，其實他倒是說了大實話。而在文藝復興時代，造物意識則被飾以“自由”、“平等”、“博愛”等種種桂冠，美化成理性精神。但當時所謂的人本主義、居於宇宙中心位置的人，看上去是泛指，實質上還是一個具有絕對排他性的“我”。理性精神的第一步，就是要把除“我”之外的世界上的一切存在都視爲客體，視爲物，以此來制定對待的策略。薩特有句名言：“他人即地獄”，就是告誡你若不能把他人都貶低、都貶爲物的可怕後果。你要是能把他人都視爲物，你就是上帝了，上帝怎麽還會去入地獄呢？故而人本主義說穿了是我本主義，與個人主義是連理枝、並蒂蓮。除“我”之外，一切都是環境，只不過環境有人文環境與自然環境之分罷了。 　　以造物意識爲基礎，形成“焦點透視”式的的結構，就很自然了。這個“焦點”就是“我”。除“我”之外，還能存在別的焦點嗎？笛卡爾說：“我思故我在。”實際是，在西方文化系統中，離開了“我”，就幾乎不知如何思了。 　　在西方文化中不斷得到強化的造物意識，在東方文化中卻不斷地被削弱、破除與虛化。中國古代神話中，也有女媧摶土爲人的傳說，但這傳說後來被民間盛傳的伏羲女媧兄妹結婚繁衍人類的故事所替代，女媧形象由造物主轉變成了夏娃。在印度原來也有造物主梵天。所謂“彼梵天作一切命、無命物。從梵天口生婆羅門，兩臂中生刹利，兩髀中生毘舍，從兩腳跟生首陀”。但到了佛教經典中，大梵天王不過是色界初禪天的天主，只是比人類更高級的生命罷了，猶如我們今天談論的比地球人有更高科技文明的外星人，並非造物主。值得注意的是，在梵天造物的傳說中，人並不作爲物來對待。人在“一切命、無命物”之外，不是由梵天“作”（造）的，而是由梵天從身體的不同部位生出來的。就在這個造物神話中，已經蘊含了後來發展爲東方文化的主流意識的“生命意識”。 　　老子對生命意識的表述是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。釋迦牟尼佛對之的表述是“一切衆生，從無始來，生死相續”，“衆生不可思議”，“衆生皆有佛性”。“生命意識”的核心是“平等”觀念與“同一”觀念，而“造物意識”的核心則是“使命”觀念與“矛盾”觀念。“生命意識”認爲，生命儘管形態有大小、層次有高低、壽命有長短、能力有強弱、利害有衝突，但每個生命體都是獨立的，本質上是平等的、同一的，任何生命體都沒有天賦的駕馭乃至消滅另一個生命體的權利。要體認這生命的同一性，是通過推己及人的途徑來達到的。所以求諸內心，就是觀照世界。在西方文化中，因爲上帝是造物主，故而他也有權利隨心處置他的所造物。《舊約》中就有上帝降硫磺與火，毀滅所多瑪與蛾摩拉二城的記載。而在東方文化中，佛只是實證了終極真理的覺悟者。儘管他因之具有超過一切威力無比的天神的大法力，但從來沒有用此來懲罰或消滅一個哪怕最微小或最邪惡的生命；相反，他是竭盡一切可能地護生、救生、度生。他宣稱衆生與佛是平等的，從根本意義上來說，“無佛無衆生”之等級差別，真正是生命高於一切。 　　與西方文化宣揚“上帝全知全能”不同，佛教認爲佛並非全能。《景德傳燈錄》載元圭禪師言，佛有三不能。“佛能空一切相，成萬法智，而不能即滅定業；佛能知群有性，窮億劫事，而不能化導無緣；佛能度無量有情，而不能盡衆生界；是謂三不能也。”本來，全知全能的說法，在邏輯上是難以成立的。既然上帝全知全能，爲什麽世界上還有那麽多不合理的現象存在？上帝爲什麽不像把宇宙安排得井井有序一樣，把人世間也安頓得和諧完美呢？或說大概上帝一時忙別的去了，顧不過來，或者沒有能及時知道。那全能的上帝不是無處不在嗎，怎麽會顧此而失彼呢？全知的上帝怎麽會資訊不靈通呢？或說上帝不高興馬上來管，要讓人經受一些考驗。那麽，上帝不是慈愛的嗎？他老人家爲什麽要看著人受苦受難，犯罪作惡，受著自己欲念的苦苦折磨呢？或說這是爲了要使你信，信上帝的人，上帝才接引他進天國。那不是證明上帝並非全能？因爲他不能使不信者信。故而，說上帝“全知全能”是“造物意識”造出來的一種幻想，是“造物意識”的極度膨脹的結果。從“生命意識”出發，是不會提出全知全能這種幼稚的口號的。而且更進一步，從根本意義上（佛學謂之“勝義諦”）否定“能作”、“所作”之類世俗觀點、虛妄分別。佛說，佛菩薩“滅度無量無數無邊衆生，而實無衆生得滅度者。何以故？……若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩”。做了救生之事，而依至理認爲並沒有拯救與被救，這是“造物意識”所遠遠不可企及的境界。老子說：“生而不有，爲而不恃，功成而弗居”；莊子說：“道行之而成，物謂之而然”，“彼亦一是非，此亦一是非”；與佛說的“破‘我’、‘法’兩執”義相通。這都是基於對生命本質的深刻認識。 　　因此，從充分關注、充分尊重每一個體的“生命意識”出發，導出“散點透視法”的結構，也是水到渠成的事。在“生命意識”中不需要也不可能有個突出的唯一的焦點。最大的生命、最高級的生命，就是體證了大道，完全實證了生命本質的同一性的生命。這生命也就同其他所有的生命取得了完全的諧振，也可以說是融入了其他所有的生命，也就真正沒有了“我”“人”之分別，也就無所不在。不是什麽“我思故我在”，而是“無住相而生其心”，這種思維（生心）方法，在拘於小“我”者看來，是不可思議的。故而他的統一性與完整性只能體現在整體上。整體大於所有局部疊加之總和。這就是“散點透視”法、“綱舉目張”式結構的依據。 　　以上借談“結構”，將東西文化的主流意識作一番比較，希望不要引起誤解，認爲我覺得東方佛經、道經中所言的“佛”、“至人”要優於西方聖經中所稱的“上帝”，甚至以爲我暗示“佛”代表正道，“上帝”代表外道乃至旁門左道。不！我鄭重地聲明，絕不希望引起這樣的誤解。這倒不是怕引起什麽世俗糾紛，像現在一些影視片在片頭打出的字幕：“本片純屬虛構，若與現實有雷同，只是巧合”云云。我是從心底裏將“佛”、“至人”與“上帝”視同一體，不敢更不希望誤導別人褻瀆神聖。你不是信仰佛教嗎？佛教信徒怎麽能又同時信仰上帝呢？提出這樣問題的人，其實對佛教知之甚少，與我十多年前的認識水平一樣。八十年代初，我曾寫過一篇題爲《信仰》的微型小說，嘲諷一個脖子上挂著十字架、又去求神拜佛的青年。把信仰理解爲花小錢、賺大錢的交易，固然是錯的；但把信仰理解爲人間的會黨、宗派，同樣也是錯的。我這“笑”，不過是“五十步笑百步”而已。研讀佛經後，我方始明白，以前關於這方面的所謂知識、見解及疑惑，只是囿於世見，妄生分別。按照佛教教義，終極真理（勝義諦、第一義諦）是非常深奧的，蕓蕓衆生難信難解。勝義諦“離於言說”，“言語道斷”，語言與邏輯思辨的力量不能穿透其中的奧秘。但要把實證體悟到的美妙的終極真理（佛教稱之爲“妙明真心”）傳達給蕓蕓衆生，又必須通過說法（其中主要是宣講與著書立說），所以，一切說法都只能是方便說法。“方便說法”有幾層意思。一是“因名假立、方便言說”，就是借用受衆能聽懂的言辭、概念、傳統觀念，加以改造，舊瓶裝新酒。如佛教就利用、改造了印度文化中的“地水火風”四大等概念、因果輪回說及傳統的神話，建立起新的理論體系。二是“佈施、愛語、利行、同事”等菩薩攝事，就是用受衆樂於接受的方式來佈道。實施“方便說法”，從“狹義”來理解，就是孔子說的有教無類，因材施教，可以具體到某個人、某種場合、某個語境。“廣義”的理解，則是對具有共同文化背景的人群，採用此一時期他們習慣採用的語彙、易於接受的方式來說法。從方便說法的角度看，不僅耶穌的行迹與佛經中佛菩薩的本生故事極其相似，他的訓誡與佛制的戒律同出一轍，他宣告的天堂與佛說西方極樂世界異曲同工；而且，無神論的馬克思說“無產階級只有解放全人類，才能最後解放自己”，也與佛經中菩薩誓言“如一衆生未成佛，終不於此取涅槃”不謀而合。因此，你若聽到一個虔誠的佛教徒認爲耶穌是一位到人間來普渡衆生的菩薩，不應覺得驚訝與可笑。說不定他的看法要勝過你的見解。“菩薩”的意譯就是“自覺覺他者”，耶穌不正是真正的“自覺覺他者”嗎？耶穌在《聖經》中被稱爲“先知”，“先知”者，也即覺悟者。按佛說，衆生皆有佛性，終究都可成佛，都可能覺悟。菩薩自己有所覺悟，又去幫助他人覺悟，故而菩薩相對尚未覺悟的衆生就是“先知”。從他們的稱謂，也可以看到他們在根本義理上應該是可以相通的，莊子說：“道通爲一”，我們憑什麽斷定他們彼此間是壁壘森嚴、涇渭分明，甚至你死我活呢？ 　　然而，根據“方便說法”是因受衆不同故說法不同的道理，倒可以反過來從不同的說法來分析、比較受衆不同的觀念、特性與文化積澱。正是在這個意義上，可以說是人按照自己的形象造了神。本書中引用不同的宗教、學說進行比較、分析，就是著眼於這一點。但是，就是作這樣的比較、分析，也只能指出不同文化、觀念之間的異同，難以評判優劣。不過作爲論者，總有自己的價值、情感取向，在論述中難免掉出些褒貶之詞來。若求公正客觀，四平八穩，可能會使文字了無生趣，也不合我的脾性。我既定下寫作本書的宗旨是直抒胸臆，只能請讀者鑒諒容納我的有失偏頗的“一家之言”。 　　------ 　　這就是原先我注《莊子》第一章節的開頭部分。這些話看上去是借題（結構與主流意識）發揮，其實對理解莊子思想的深刻內涵是很要緊的，能夠起到導向作用。而現在我決定把它從注解文字中刪去，整段的移到《序》裏，是因爲後來我在寫作出發點上有了重大的變化。 　　我是在《逍遙遊》將注完時隱約感到這個問題的，及至動手注《齊物論》，我開始意識到問題的嚴重性，到《齊物論》將注完，我下決心推倒重來。 　　我在原來的《序》裏曾說：“不是窮經皓首做學問，而是無拘無礙抒性靈。不求學術上有所建樹，只求人生中有點用途。”這話看來很謙虛，也很灑脫，其實是有揚長避短或投機取巧的意思在裏面。這麽說基於兩點。其一、《莊子》在國學中，雖不及儒家的四書五經那樣唯我獨尊，但也一直是顯學，是主流派，或者可以說是國學中最大的在野黨。注釋《莊子》的從古到今何止百家，“記事者必提其要，纂言者必鈎其玄，貪多務得，細大不捐”，被這樣爬梳過一遍又一遍，對字句的注解，應該是沒多少文章可做了。今人所能做的，是換一種眼光，又結合當下現實，到《莊子》中去找一些啓示。我覺得自己正具備這樣的條件，這從我重讀《莊子》有相見恨晚之感可以得到證明。說到底還是借莊子的酒杯，澆我心中之塊壘。其二、我沒有接受過正規的高等教育，一張中文系大專文憑是自學考試得來的。雖然它讓我自豪，但畢竟沒有經過做學問的嚴格訓練，對此有種敬畏感。對事物形成一些自己特別的看法，我還行。旁徵博引，做考據訂正，我覺得做不來，也不耐煩做。 　　有鑒於此，我原來設想的注《莊子》，是列一段《莊子》原文，對難懂的字句加一點簡單的注釋，然後就根據這段文章寫一篇讀後感。讀後感可以依整段的中心意思來談，也可以就某一點、某一句加以發揮，甚至設想完全把這段原文作爲引起聯想的“比興”材料。總之，我要寫的是有關人生、社會的議論性散文，借《莊子》的文章將它們串起來。故而我一上來會借“結構”發揮那麽多，這也是擺出一種姿態，“醉翁之意不在酒”，《我注莊子》，題的重心不在“莊子”，而在我，因此無所謂“落筆千言，離題萬里”，這就是我申明的“無拘無礙抒性靈”的實際意思。擬書名爲《我注莊子》，除考慮到與拙作《我的氣功記實》保持聯繫，以後或者有希望發展出一個“我”字系列，也有“六經注我，我注六經”的用意在。 　　然而，一到動手認真做起來，發現我的預想與實際情況相距甚遠。《逍遙遊》未注完，我就見到自己似乎陷入了“舉世皆濁我獨清，衆人皆醉我獨醒”的境地。從今天能見到的最早的完整注本，一千七百年前的郭象注《莊子》，到最近的比較完備的陳鼓應《莊子今注今譯》，在一些重大原則問題上，我與他們的觀點截然相反。而且，在一些字句的解釋上，我也看出了不少可斟酌之處。老實說，這樣的發現帶給我的欣喜多於驚慌。我是初生之犢不怕虎，覺得這正證明白己“跟著感覺走”選擇注《莊子》沒錯，說不定如眼下的流行語，“一不小心”開發出了自己做學問的天才。及到開始注《齊物論》，我可真的是嚇了一大跳。怎麽錯得這麽厲害？在語義層面上，幾乎兩句裏要注錯一句，遑論觀點。而且我所見到的各注家，大家聯合起來一起錯。他們之間彼此也有分歧，但若跟我與他們的矛盾比起來，他們則是站在統一戰線上。在注《逍遙遊》時我還能找到幾個同道，到了注《齊物論》時，我見不到一個盟友，我是真正地四面楚歌，單兵作戰。我相信同道是有的，但我見不到他們。我不禁感到一種類似恐怖的巨大壓力。難道他們真的都錯了？難道一千七百年來真的只有我一個人讀懂了莊子的原意？我當然希望這是“天將降大任於是人也”，但此任之大，大大出乎我的預期，我感到我的心志、筋骨、體膚等還沒有作好充分準備，有點心悸氣浮，頭暈目眩。我決定靜下心來，先把誰對誰錯的問題弄弄明白。這樣花了七個月的時間，通讀了《老子》、《論語》、《孟子》、《管子》、《晏子春秋》、《列子》、《公孫龍子》、《大般若經》、《楞嚴經》、《華嚴經》、《中論》、《成唯識論》等，才確信我不錯。開始時，想到莊子說“彼亦一是非，此亦一是非”，而我卻要去弄清對莊子本意理解上的是非，覺得有點滑稽。到後來，我深感這回讀書獲益匪淺，過去有許多似是而非、望文生義的理解（包括對“彼亦一是非，此亦一是非”的理解），得到了澄清。於是，我動手注《齊物論》，而且，改變了注《逍遙遊》時寫讀後感式大散文的作法，變成一句一句的疏解。比起傳統的注法來，我的話是非常多的。但都是知識性的，不是抒情性的。文學性，我只求體現在行文比較口語化與個性化上。也許是老天爺真要助我一臂之力，其間有友人送了我兩本書，一本《漢語大字典》，一本《莊子引得》，給我幫了大忙。通過《漢語大字典》，我可以確定某個字在莊子寫書時的比較流行的意義。通過《莊子引得》，我可以查到莊子是怎麽使用某個概念的。這爲我力排衆議提供了過硬的證據，而且，逐步將我的思路從“莊子注我”引到“以莊注莊”的軌道上。注《齊物論》將完未完之際，我已對莊子佩服得五體投地。莊子不僅是個大思想家，而且是個大文學家。他的文章既灑脫，又縝密，層次分明，環環相扣，尖銳而又全面，通俗而又深奧。可歎的是被後來各注家斷章取義乃至生吞活剝，把原來渾然一體的莊子注得支離破碎，前言不搭後語，把莊子注成一個說一些沒頭沒腦故弄玄虛意識流般囈語的避世高人。莊子身後熱鬧了兩千多年，也蒙塵忍垢了兩千多年。然而，那些歪曲莊子的，未始不是真心崇拜莊子。可以說是好心辦了壞事。究其原因，一則是爲了讓同時代人都能認識莊子、理解莊子、敬仰莊子，使莊子名揚天下，名垂千古，而實質是讓莊子去適合當時大衆的胃口，叫莊子修正自己的主義。二則是借莊子以自重，通過“我注莊子”，達到“莊子注我”，把我推出去。這就像本世紀初爲了讓儒家學說能夠更新，適應時代需要，硬把孔子的“民可使由之，不可使知之”，標點成“民可，使由之；不可，使知之”，或“民可使，由之；不可使，知之”，來爲孔聖人塗上民主色彩，而全不顧他老人家的思想體系的完整性。莊子在這方面受到的禮遇，與孔子也相差無幾。而歷史上那些注家做的事，恰恰是我本來打算做的，想到這點，我如受到當頭棒喝。凡來注莊的都是聰明人，但大多是“聰明反被聰明誤”，難怪莊子說要“黜聰明”，前車之鑒，我怎能視而不見？ 　　故而我決定推倒重來，從頭開始，老老實實，以莊解莊，盡我所能，還莊子本來面目。本書收入《逍遙遊》、《齊物論》兩章的注解。這是《莊子》的起首兩章，也是《莊子》中最重要的兩章。按文本的意義，我將《逍遙遊》分爲《鵬飛南徙》、《堯讓天下于許由》、《藐姑射之山》、《大瓠之用》、《樗與狸狌》第五節；將《齊物論》分爲《今者吾喪我》、《缺問王倪》、《瞿鵲子問長梧子》、《罔兩問景》、《莊周夢蝶》等五節。注解時，每節又分爲若干段落；有些段落，需辨正的字、句很多，則又採用逐句注評的辦法。目的在於讓讀者既能看清細部、關節，又能在總體上感受到《莊子》思想、文采之氣勢與魅力。 　　改書名爲《還吾莊子》，以表明我洗心革面之意，也讓讀者來檢驗我的誠意如何。《齊物論》中說：“今者吾喪我。”莊子用“吾”代表“大我”、“本我”，用“我”代表“小我”、“形我”，因此還莊子本相用“吾”而不用“我”。千百年來，對莊子有捧得極高的，也有貶得極低的，但捧也好，貶也好，結果都是各人臆造出來的莊子。這種情況，只有我輩經過“文化大革命”洗禮的，才不會覺得太荒唐。 　　上一篇《序》中最後一句是：“請到莊子這邊來”，在這篇《序》的末了，我想說：“讓我們一起來聽聽莊子到底說了些什麽。”