第024卷 秦汉思想史

　　本卷提要
　　本书是一部系统而又深入地阐述秦汉时期思想发展的学术专著。作者打破了以人物排队和把思想家的思想简单地划分为宇宙观、辩证法、认识论等几大块的研究方法，而是以秦汉时的学术思潮为主线，以汉代思想家普遍关注的 天人问题为核心，对秦汉时期学术思潮的演进作了严密的历史考察。
　　本书不仅以大量的笔墨对秦汉学术思想史上的儒学经学化与经学神学化等重大学术问题进行了详尽探讨，而且对儒家之外的其他各家尤其是道家在秦汉思想史上的地位等问题也提出了独到的见解。本书立论新颖，论证充分，文字流畅，为读者真实地再现了秦汉四百四十年思想发展的原情本貌。
　　一、秦汉思想概述
　　秦汉（上起公元前２２１年秦始皇统一中国，下迄公元２２０年东汉灭亡）
　　时期，随着统一的封建帝国的出现，春秋战国时 百家争鸣 的局面已告结束。为了适应专制主义中央集权的封建统治的需要，秦汉统治者及其思想家们在思想文化领域进行了一系列新的探索。在这种探索中，无论是其经验还是其教训皆对以后的中国封建社会思想文化的发展产生了重大影响。
　　秦朝是我国历史上的第一个统一的封建王朝，它以法家的 倾邻国 、 雄诸侯 、 兼吞战国 统一了天下，但它也因法家的 专任刑罚 、残暴不仁、横征暴敛、穷奢极欲而骤亡。秦王朝在选择法家作为封建国家统治政策的尝试中遭到了惨痛的失败。
　　汉之初，随着秦的灭亡和秦专任法家治国的失败，儒道两家的学说又开始活跃起来。但是，由于当时外戚、功臣、郡王的大力提倡，由于道家 黄老之学的 文武兼备 、 刑德并用 、 以法为符 、 与民休息 、 轻徭薄赋的思想更有利于稳定汉初的政治形势并恢复汉初残败的社会经济，所以道家 黄老之学 应时而成了汉初统治者的指导思想，并逐渐成了一种社会思潮。在西汉前期的 黄老 思潮中，涌现出了一大批杰出的 黄老 思想家，淮南王刘安与司马谈便是其中的代表人物。刘安主持编写的《淮南鸿烈》是西汉前期道家思想的总集，是西汉道家思想之 渊府 ；司马谈的《论六家之要指》是对汉初 黄老之学 所作的学术总结。
　　汉初几十年道家政治的实行，的确使凋敝不堪的社会经济得到了恢复与发展，在此基础上，具有 雄才大略 的汉武帝便不再愿意象文、景那样 恭俭无为 、 贵柔守雌 了，他要做一番轰轰烈烈的事业。他不仅要试图把大权独揽于自己手中，以树立作为皇帝的最高权威形象，而且他还要试图消除郡国力量过于强大这个内患与匈奴侵边这个外患以建立 大一统 的汉帝国。因此，到这时以 无为 为标榜的道家思想已成了汉武帝 有为 政治的障碍，于是董仲舒的以鼓吹 君权神授 和 《春秋》大一统 为主旨的儒家学说得到了汉武帝的赏识并被定于一尊。儒家学说终于在王权的支持下由子学上升而成了作为官方意识形态的 经学.汉武帝采纳董仲舒的建议， 罢黜百家，独尊儒术 ，但其时历经战乱兵燹，先秦儒家的典籍，原本多佚。因此当时的儒经博士所传习的经典多是由汉初经师凭记忆口耳相传下来、用汉初文字整理而成的 今文经 ；当时盛行一时的 经学 ，也被称为 今文经学.为了论证专制主义中央集权封建统治的合理性，以董仲舒为代表的今文经学家在利用道家和阴阳家的思想资料阐发儒家经典中的 微言大义 的同时，便已经有了 天人感应 、 符瑞灾异 等神学内容，而其末流更是完全离开儒家经典的 微言 ，胡编滥造出种种古怪荒诞的 大义 ，附会到天帝与孔子名下，因此在西汉中叶后，随着西汉社会统治危机的日益加深和统治阶级内部各种政治势力之间斗争的日趋激化，带有神学色彩的今文经学更进一步与秦、汉之际以来的鬼神符谶相结合而堕落成了谶纬神学。 谶 ，本义是应验，实际上是一些宗教预言之书； 纬 ，是对 经 而言的，实际上是一些用神学迷信观点解释儒家之 经 的书。王莽建立新朝，刘秀光复汉室，皆曾得利于谶纬，因此，在王权的抬高下，谶纬神学在两汉之际甚嚣尘上。在汉儒制造出来的五花八门的纬书中，儒家经学中的孔圣人已变成了通天神人，儒家典籍已由 经 变成了神秘的 天书 ，成了 天神 意志的体现。
　　除此之外，两汉之际，还有另一批人，他们面对各种政治势力之间的激烈斗争与风起云涌的农民起义，遂感到富贵荣华乃 浮云 ， 保终性命 才是 真 ，而且王莽之篡汉也粉碎了他们对儒家君臣礼仪的信仰，于是他们便纷纷遁入了道家 老学 、 隐匿山野 、 养志修道 去了。因此道家 老学 在两汉之际盛行了起来。在两汉之际的 老学思潮 中，出现了一批研究道家 老学的著作，其中最著名的是《老子指归》与《老子河上公章句》。《指归》与《章句》皆以探求避祸自保、 存神养和 、 保终性命 之道为己任，这既与先秦的《老子》有所不同，更与汉初 黄老之学 迥异，这实际上是两汉之际隐士们在乱世中求生存的心态的一种反映。
　　自从儒家在西汉中叶由子学上升为 经学 后，先是 今文经学 显赫一时，在西汉中后期又出现了谶纬神学与古文经学。王莽为了篡汉曾大力提倡谶纬，又曾利用古文经学为自己的复古改制提供理论依据，因此谶纬神学与古文经学在王莽时获得了很大发展。东汉初期，光武帝为了维持经学各派的平衡，对于今文经学、古文经学、谶纬神学采取了兼收并蓄、普遍扶植、分别利用的政策，使经学中的三个各自独立的派别在东汉前期皆获得了进一步发展的机会。但是，到这时，经学本身所固有的致命性的弊端也已全部暴露了出来：一是经学各派各说各的，互相斗争，众说纷纭，莫衷一是，没有一个统一的规范性的说法，无法履行统治思想的功能；二是 五经章句烦多 ，圣人的 微言大义 已被淹没在烦琐支离的 碎语 之中，变得越来越模糊，越来越缺乏力量。为了克服经学本身所具有的这些弊端，汉章帝于建初四年（公元７９年）亲自主持召开了 讲议五经同异 的 白虎观会议.在封建社会的最高统治者——皇帝的直接干预下，经学各派互相协调，求同存异，终于在 三纲五常 的基础上，实现了经学与神学的结合，经学各派开始由纷争走向统一， 三纲五常 的道德教条也在神学的外衣下以法典的形式规定了下来。《白虎通义》便是这次经学会议的总结。它的出现，标志着汉代建立官方统治思想的终结。
　　当汉代学术界被今文经学、谶纬神学、世俗迷信搞得乌烟瘴气之时，在统治阶级内部出现了一批与儒家正统异趣的思想家，初有刘歆、扬雄与桓谭，而真正能够利用道家 天道自然 的学说与汉代自然科学的材料对神学经学与各种世俗迷信展开全面的批判与扫荡的则是东汉的王充。王充对汉代神学迷信的批判，给汉代学坛带来了几丝清新的理性之风，并对我国后来的唯物主义者和无神论思想家产生了深远影响。
　　诚如侯外庐先生所说，西汉以来的儒学 正宗 地位，在遭受了王充的批判之后，虽然在形式上尚能维持其统治地位，而实质上已经起了根本的动摇。其表现之一是，许多儒者（包括一些名儒，如马融、蔡邕等），虽为了利禄而不得不研读儒典，但他们已经越来越背离了儒家的教义，而走上了儒道双修、融合儒道的道路。汉末的这种打破儒家经学的 家法 而兼融诸家的思想风气，预示着汉代经学已走到了穷途末路，并为后来魏晋时 援道入儒 、 以道代儒 的玄学思潮开启了先河。
　　二、 黄老之学 在西汉的盛衰
　　黄老之学 是汉代的一个极为重要的学术派别，它在西汉前期曾非常盛行，不仅是当时政治上的指导思想，而且还成了一种社会思潮。到西汉中期，随着儒学独尊地位的确立， 黄老之学 才开始走向衰落，但它的影响却远远没有消绝。
　　（一）秦专任法家治国的失败与 黄老之学 在汉初的盛行
　　秦王朝，是我国历史上第一个统一的专制主义中央集权的封建王朝，也是我国历史上的一个极为短命的封建王朝，它以法家而 倾邻国 、 雄诸侯 ，并最后 兼吞战国 统一了天下，建立了一个幅员空前辽阔、国力空前强盛的秦帝国，但它也因法家的 专任刑罚 、残暴不仁以及无休止的横征暴敛、滥发徭役、穷奢极欲而骤亡。秦王朝在以法家作为封建国家统治政策的尝试中遭到了惨痛的失败。因此，探讨封建社会长治久安统治之术的任务便历史地落在了经历了秦末农民战争洗礼的汉初统治者及其思想家们的身上。他们从秦末农民起义的风暴中已经认识到单靠法家强权必然会重蹈亡秦的覆辙，而他们在自己建立汉家政权的切身经历中也已认识到，以道德修养为己务的儒家和崇尚自然、消极无为的道家老学皆无力解决汉初民不聊生、经济凋敝、政权不稳等现实而又迫在眉睫的政治、经济问题，于是以轻徭薄赋、与民休息、刑德并用为主要内容的道家 黄老之学 应时而成为汉初统治者的指导思想，并逐渐成了一种社会思潮。
　　除此之外， 黄老之学 在汉初的盛行， 也反映出当时封建专制主义中央集权的局势尚未巩固，功臣、外戚、郡国王还有着相当强大的势力，他们崇道黜儒，正是为了让皇帝垂拱无为，不去干预郡国事务 ①，以使其既得的利益不受皇权的侵害。也正是因为这样，汉初竭力提倡道家 黄老 的人物是窦太后、曹参、淮南王等人。史称窦太后 好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术 ②；而汉初第一个明确地以 黄老之学 来指导政治实践的是齐相曹参，他 闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之 ，拜盖公为师， 其治要用黄老术，相齐九年，齐国安集，大称贤相 ③。惠帝时，萧何卒，曹参代为汉相，遂将 黄老之学 由齐国带到了中央而推之全国。文、景二帝之时，继续以 黄老 治国。刘向说： 文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为。 ④《隋书？经籍志》也曾经指出： 汉时曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。 文帝的儿子汉景帝从小就在文帝和窦太后的教育下诵读《黄帝》、《老子》之书，所以景帝继承文帝的政策，举事无所变更，崇尚 黄老之学.至于淮南王刘安，那更是郡国王中崇尚道家 黄老 的代表人物，他主持编写的《淮南鸿烈》实是一部西汉前期道家黄老思想的总集①。
　　①　　 侯外庐等：《中国思想史纲》（上），第 139-140页。中国青年出版社1980年版。
　　②　　 《史记？外戚世家》、《汉书？外戚传》。
　　③　　 《汉书？曹参传》。
　　④　　 《风俗通？正失》。
　　①　　 后面有详细的论述。
　　在汉代大臣、外戚、郡国王的积极倡导下，道家 黄老之学 遂成为一种社会思潮。上至皇帝（文、景二帝）、将相（曹参、陈平）②、名臣（汲黯、田叔、直不疑、郑当时、张释之）③，下至一般学者（如黄生）④、隐士（司马季主、盖公、王生）⑤，几乎无人不读 黄老 ，无人不通 黄老之术. 黄老之学在汉初达到了极盛。
　　道家 黄老之学 在汉初的盛行，取得了非常明显的社会效果。到惠帝、吕后时期，已由 天下初定 时的 民无盖臧……自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车 的凄凉凋敝的局面变为 天下晏然 、 衣食滋殖 的兴旺发展的景象。经过 文景之治 ，经济繁荣已超过了战国，到汉武帝初年，七十年间国家无事，如果不是遇到旱涝灾害， 则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财、京师之钱累巨万，贯朽而不可校 ，太仓中的粮食更是 陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食.原来的 天子不能具醇驷 的状况，到此时已经是 庶众街巷有马，仟佰之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚 ⑥。
　　总之，在总结秦王朝专任法家治国而骤亡教训的基础上，汉初的统治者及其思想家们终于找到了 黄老之学 这样一个能够解决汉初政治、经济实际问题的治国方略；秦王朝在探讨封建国家统治政策过程中尚未完成的任务，在汉初统治者这里临时有了 黄老之学 这个较为令人满意的答案。
　　（二）马王堆汉墓帛书的出土与 黄老 思想之谜的揭破
　　从古到今，人们历来都认为汉初以道家 黄老 治国，认为 黄老之学 在汉初曾风靡一时，并且认为 黄老之学 在汉初经济的恢复与发展中起过重大作用。但是，由于历史资料的缺乏，尤其是由于道家 黄老 之中的道家 黄学一派的代表作——《黄帝四经》从汉代之后便失传了，这就造成了人们对 黄老之学 的种种误解， 黄老之学 也因此而成了千古难解之谜。
　　既然人们无从知道 黄老 之中 黄学 一派的真实思想内容，人们也就只好牵强附会地以 老 代 黄 了。明末清初伟大的思想家王船山在《读通鉴论》卷三评述西汉 黄老 政治家汲黯时就认为： 黯之学术，专于黄老。甘其食，美其衣，老氏之教也 ，把 学黄老言，治官民，好清静，择丞史任之，责大指而已，不细苛 的 黄老 人物——汲黯当成了 甘其食、美其衣 的老学信徒。近人贺昌群先生也说： 汉初诸大臣如张良、萧何、曹参，皆以黄老术为政，并得保全其首领。文景之政，以慈俭为宗，此老子一书之应用于汉初政治者也。①就连著名的哲学家冯友兰先生和著名的历史学家侯外庐先生也认为汉初的 黄老之学 就是 老学 或 老庄之学.冯友兰先生在其《中国哲学史》第八章中说： 汉兴，黄老之学盛行，主以清静天为为治，此' 老学' 也 ；侯外庐先生在其《中国思想通史》第二卷中也说： 汉代在初期与末期，都借重老庄，初期试求复古于老庄以与儒学相抗，末期再试求复古于老庄以代替儒学，然都没有成为支配势力.总之，汉初的 黄老之学 就是老子之学或老庄之学。
　　②　　 陈平信奉 黄老 的记载见《史记？陈丞相世家》、《汉书？陈平传》。
　　③　　 参见《史记》与《汉书》中的 本传.④　　 黄生是司马谈的老师，是汉初著名 黄老 学者，参见《史记？儒林列传》与《史记？太史公自序》。
　　⑤　　 参见《史记？日者列传》与《张释之传》。
　　⑥　　 以上引文见《汉书？食货志》。
　　①　　 《魏晋清谈初论》，商务印书馆出版。
　　但实际上，当人们用老子之学或老庄之学来代替 黄老之学 时，有一个问题常常难以自圆其说，这就是：崇尚自然、消极无为、专注于心性修养而一味追求个人精神解脱的 老庄之学 又如何能使汉初凋敝不堪的社会经济得到恢复、走向繁荣，并使新生的汉家政权不断得到巩固呢？而且，汉初在 黄老之学 指导下所实行的各项政治、经济政策，汉初黄老人物的所作所为也与老庄思想相去甚远。例如，老、庄皆反对法治，认为 法令弥彰，盗贼多有 ①，主张废除一切禁令和外在束缚而让人们任其自然、自由自在地生活；而汉初统治者却不是这样，从高祖刘邦的 约法三章 到萧何的 为法令约束 再到文帝的 好刑名之言 ，不仅制订了一系列越来越繁苛的法律条文，而且还特别强调制订了法令之后必须秉公执法而不可随意枉法，强调以法律为准绳来处理一切事情。根据《史记？张释之传》的记载，张释之以 善为黄老言 的处士——王生为师，是著名的 黄老 信徒，他作为文帝时的廷尉，在处理所谓的 犯跸案 与 盗高庙玉环案 时，并未因犯人掠的是文帝之马、盗的是 先帝庙器 便罪加一等，而是主张 法者，天子所与天下公也 ，认为只有法律才是判黑白、定是非的唯一标准。汉文帝对于张释之的做法虽然有点不太高兴，但因他也是 本修黄老之言 ，深知秉公执法的重要性，因此他还是肯定了张释之对这两个案子的判决，并未因一时之怒而废法，也未因一己之利而乱法。汉文帝与张释之的这种秉公执法、不枉法、不废法的思想在老、庄那里是根本不可能找到的。又如，老、庄未尝有一言谈及生产，也无发展经济的明显要求，而汉初统治者却在 黄老之学 的指导下采取了一系列与民休息、轻徭薄赋、奖励垦荒、勿逆农时的让老百姓发家致富的政策，并使汉初经济由凋敝走向了繁荣。再如，老、庄皆竭力反对贵贱有别、尊卑有序的社会等级制，而汉景帝时的黄老学者——黄生在与儒经博士辕固生辩论汤武除桀纣是 受天命 还是 臣弑君 的问题时却说： 冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足，何也？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？ ①在此黄生所竭力维护的便是一种臣下绝对忠于君主的上下有别、尊卑有序、贵贱有恒位的思想。
　　这种思想是道家老、庄所坚决反对的，而 黄老 学者——黄生却以此作为基本观点。如果说 黄老之学 就是 老庄之学 ，那么这又如何解释呢？
　　①　　 《老子》第五十七章。
　　①　　 见《史记？儒林列传》。
　　直到１９７３年长沙马王堆汉墓帛书的出土，才为我们彻底搞清这些千百年来使人迷惑不解的问题提供了真实、可靠的第一手资料，才使 黄老 思想之谜大白于天下变成了可能。因为在马王堆汉墓出土的帛书中，除发现了流行于汉初的两种《老子》版本（甲、乙本）外，还发现了和《老子》甲、乙本合抄在一起的另外四篇古佚书。这四篇古佚书有篇名而无书名。第一篇是《经法》，第二篇是《十六经》，第三篇是《称》，第四篇是《道原》。如果把汉初的政治、经济政策和汉初 黄老 人物的所作所为与汉初人手抄的这四篇古佚书相对照，那么，我们用 老子之学 或 老庄之学 所无法解释清楚的问题，在这四篇古佚书里全找到了答案：首先，关于法治的问题，老、庄虽坚决反对，但古佚书却认为道生法 ，认为 法者，引得失以绳而明曲直者也，故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也 ①。这些说法与 黄老 信徒张释之秉公执法的情况以及汉文帝不以一己之私而废天下之公法的做法是完全相符的；其次，关于发展经济的问题，老、庄皆不曾谈及，而古佚书却特别重视，认为 人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度则民富，民富则有耻 ②。这些说法与汉初的与民休息、轻徭薄赋、让老百姓安心发家致富的经济政策是完全一致的；再次，关于社会等级有别的问题，老、庄皆坚决反对，而道家 黄老 学者——黄生却竭力维护，那么，黄生的思想源于何处呢？实际上，黄生的思想源于古佚书。因为古佚书曾明确说过： 主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。
　　长阳少阴。贵阳贱阴。 ③黄生的首足有别、上下有分的思想与古佚书的这种主主臣臣、上上下下、男男女女、父父子子、兄兄弟弟、长长少少、贵贵贱贱的尊卑有别、上下有序的思想如出一辙。
　　由此可以看出，汉初流行的 黄老思想 与 老庄之学 的主旨多有不合之处，但与马王堆出土的《老子》乙卷本前四篇古佚书的内容却完全一致。
　　那么，这四篇古佚书到底属于什么性质的书呢？
　　首先，我们认为，这四篇古佚书属于 黄帝书.《淮南子？修务训》有言曰： 世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。 《淮南子》的这段话，道出了一个真情，这就是在战国、秦汉之际，诸子各家为了抬高自己学说的地位并取得时君世主的信仰，多依托远古之人来著书立说以表达自己的学术见解，最明显的如儒、墨两家皆祖述尧舜，农家许行则言必称神农，道家则依托西出函谷关的隐士老子。而实际上，随着战国以来大国争霸局面的形成与统一形势的出现，黄帝的形象已经变得越来越高大，在政治军事上，黄帝成了战胜一切邪恶、统一四方的英雄；在思想文化上，黄帝成了人类文明的缔造者，成了思想理论上的权威代表。因此，从战国中期以来，出现了一个依托黄帝而著书立说的时代，一大批依托黄帝而写成的书涌现了出来。根据《汉书？艺文志》的记载，这些 黄帝书 共有十二类二十六种，其中道家类五种，阴阳家类一种，小说家类一种，兵阴阳家类五种，天文类二种，历谱类一种，五行类二种，杂占类一种，医经类一种，经方类二种，房中类一种，神仙类四种。马王堆汉墓中出土的这四篇古佚书因其通篇都是假借黄帝、黄帝与其大臣的对话来阐述其政治、经济、伦理学说的，因此这四篇古佚书是当时流行的 黄帝书 中的一种当是无可怀疑的。
　　①　　 引文出自古佚书的第一篇《经法》中的第一节《道法》。
　　②　　 见古佚书《经法？君正》。
　　③　　 见古佚书的第三篇《称》。
　　①　　 如前面提到的，《老子》反对 法治 ，也不谈生产，而古佚书却有很多这方面的内容。
　　其次，我们认为这四篇古佚书属于道家类的 黄帝书.在《汉书？艺文志》所著录的十二类二十六种 黄帝书 中，道家类的 黄帝书 共有五种，占了较大的比重。而马王堆出土的这四篇古佚书当是其中的一种。因为这四篇古佚书虽然在政治、经济思想方面与《老子》的思想有较大差异①，是对《老子》思想的改造与发展①。但在自然哲学与人生哲学方面，却与《老子》的思想完全一致。与《老子》一样，古佚书通篇都是以 道 为宗，认为 道 是宇宙万事万物的最高主宰，并专辟一篇《道原》来探讨 道 的特性与作用，其对 道 的看法与《老子》的看法毫无二致；不仅如此，道家《老子》的 无为 、 不争 、 贵柔 、 守雌 等人生主张也是古佚书贯穿始终的基本观点；又加上这四篇古佚书是和道家《老子》合抄在一起的。因此，这四篇古佚书只能是道家类的黄帝书 ，而不可能是其他类的 黄帝书.对此，学术界已有公论。
　　再次，我们认为这四篇古佚书便是《黄帝四经》。在《汉书？艺文志》记载的道家类 黄帝书 中，除了首列的《黄帝四经》四篇外，还有《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝》五十八篇、《力牧》二十二篇。
　　那么，马王堆出土的这四篇古佚书到底是道家类的哪一种 黄帝书 呢？首先让我们来看一下是不是《黄帝铭》。《黄帝铭》在《汉书？艺文志》上所载是六篇，显然与古佚书四篇的篇数不符。而且顾实《汉志讲疏》说： 黄帝《金人铭》，见于《荀子》、《太公金匮》、刘向《说苑》；黄帝《巾几铭》，见于《路史》。是六铭尚存其二也。 今取其佚文与古佚书相对照，从文体到内容均不相同，可见古佚书不是《黄帝铭》；那么，是不是《黄帝君臣》十篇呢？也不太象。一是篇数不符，二是古佚书讲黄帝君臣的只有《十六经》一篇，而且在《十六经》的十五小节中，真正涉及到黄帝君臣的也只有八个小节，更何况古佚书在讲到黄帝与其大臣时还带有强烈的神话传说的色彩。可见，这四篇古佚书也不是《黄帝君臣》十篇；另外，这四篇古佚书也不是《杂黄帝》五十八篇与《力牧》二十二篇。一是因为这两部书与古佚书的篇数相差太远，二是因为古佚书所显示的是非常有思想理论系统的著作，以 杂 称之不太恰当，三是因为《十六经》中虽确有力牧其人，但除了力牧之外，还有太山之稽、果童、阉冉等黄帝臣，如都视为力牧之书，显然不符合事实。因此，四篇古佚书不是《杂黄帝》与《力牧》。这样，剩下的只有《黄帝四经》这本书了。那么，古佚书四篇是否就是《黄帝四经》呢？
　　我们的回答是肯定的。这不仅因为古佚书四篇与《黄帝四经》四篇的篇数完全相符，而且因为两者的文体也是相符的。古佚书的第一篇《经法》与第二篇《十六经》已在标题中明确称 经 ，第三篇《称》与第四篇《道原》虽未标出经 字，但却是 经 的体裁，内容提纲挈领，言简义丰，以 经 称之，当之无愧。由此，我们便可得出结论：马王堆汉墓出土的《老子》乙卷本前四篇古佚书便是《汉书？艺文志》中所著录的道家类 黄帝书 ——《黄帝四经》。
　　《隋书？经籍志》曾经指出： 汉时诸子道书之流有三十七家。……其《黄帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨。 这里所谓的 黄帝四篇 ，实际上就是指《汉书？艺文志》所著录的《黄帝四经》，也就是马王堆汉墓出土的《老子》乙卷本前四篇古佚书。所谓 黄帝四篇、《老子》二篇 ，也就是我们今天所看到的帛书 黄 、 老 二书的合卷本。因为以 黄 、 老 二书代表的 黄老之学 在汉初曾盛极一时并对整个汉代社会产生了深远影响，故称 最得深旨.《黄帝四经》一书的出土与 黄老之学 中道家 黄学 一派的发现，终于使千百年来使人迷惑难解的 黄老 思想之谜大白于天下。
　　①　　 例如，古佚书的 无为而治 便是在改造《老子》 无为 思想基础上形成的一种新的政治学说。后有详述。
　　（三） 黄老之学 的宇宙图式与社会秩序
　　马王堆 黄老帛书 ①的出土，使我们看到，在汉初盛极一时的 黄老之学 有着丰富的思想内涵。对此，学术界已有不少学者在这方面做过许多研究，但这些研究多局限于微观方面；如有的学者对《黄帝四经》的 道 进行了详细探讨，又有的学者对《黄帝四经》的 无为 进行了专门的分析，而真正从宏观的角度对 黄老之学 的思想体系进行剖析的还为数甚少。本人试图在这方面做一些尝试性的努力。本人认为，以《黄帝四经》与《老子》为代表的 黄老之学与 重人事、轻自然 而专注于对形而下的社会政治、伦理等问题进行探讨的先秦儒家不同，道家 黄老 非常注重对形而上的宇宙的本源、宇宙的生化图式、宇宙的根本法则等问题的研究，它们虽然也有一系列关于社会政治、经济、道德伦理的主张，但在它们看来，形而下的社会秩序乃不过是形而上的宇宙秩序在人间的体现，宇宙秩序才是建立人间秩序的根据与凭借。也就是说，道家 黄老之学 的思想体系是由形而上的宇宙图式与形而下的社会秩序两部分组成的②，而其中前者是后者的依据，后者是前者在社会领域的直接推演。为了说明这个问题，首先让我们看一下 黄老之学 的宇宙图式。
　　１。道家 黄老 的宇宙图式在道家 黄老 看来， 道 是宇宙万物的本源与最高主宰。《老子》说： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。 ①又说： 道冲而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。 ②《黄帝四经》也认为： 虚无形，其裻冥冥，万物之所从生 ， 虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名 ③，又说： 古（故）无有刑（形），……
　　小以成小，大以成大。……鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。
　　万物得之以生，百事得之以成。 ④这里所说的 虚无形 、 虚无有 、 无有形 皆是是指 道 ，这就是说，在《四经》看来，宇宙间的万事万物皆是由 道 产生的， 道 是宇宙间万事万物的总根源。不仅如此，《四经》还认为： 道生法 ⑤，即人间的法令制度、社会的政治、经济秩序也是 道 的产物。①　　 此处使用的 黄老帛书 一词，是指帛书《黄帝四经》与《老子》，与有的学者以 黄老帛书 专指《老子》乙卷本前四篇古佚书（《黄帝四经》）不同。
　　②　　 参见拙作《的宇宙图式与社会秩序》，载《湖南大学学报》（哲社版）1992年第 2期。
　　①　　 《老子》第二十五章。为了叙述方便，本书在引用《老子》原文时，以今本《老子》为主。今本《老子》与帛书本《老子》不同之处，则以帛书本《老子》为准。
　　②　　 本书所引用的《黄帝四经》的材料，均出自余明光、张纯、冯禹、张国华等人合作完成的英汉对译本《黄帝四经今注今译》。此书于 1993 年 7月由岳麓书社出版。
　　③　　 《黄帝四经？经法？道法》。
　　④　　 《四经？道原》。
　　⑤ 道生法 是《四经》开篇第一句话。
　　那么， 道 又是怎样使宇宙万物得以生成的呢？《老子》曾说过： 道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。 ⑥《四经》的看法与《老子》非常相似。
　　根据《老子》宇宙发生论的见解，作为宇宙本源的至高无上的 道 ，首先生出的是 一 ，即 道生一.那么， 道 生出的这个 一 指的是什么呢？通读《老子》，我们便会发现， 一 在《老子》中共出现过十四次，除去两次作为纯粹数字意义之外，具有哲学意味的还有十二次，将其分析归纳，基本含义有两个：一是指 道 ，二是指宇宙开初时的混沌未分的状态。因此，《老子》所说的 道生一，一生二 中的 一 ，当属于第二个含义，即张岱年先生所说的宇宙开初时的 浑然未分的统一体 ①。类似的说法在《黄帝四经》中也有多处，例如《道原篇》中就曾说过： 恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有晦明。 很显然，这里所说的 一 也是指 未有晦明 以前的天地未分的 湿湿梦梦 、混混沌沌的状态。
　　在《老子》看来， 道 生 一 之后，在 道 的作用下， 一 又生二.道家 黄老 的 二 又是指什么呢？《黄帝内经？太素？知针石篇》杨上善曾对 一生二 作了这样的注释： 从道生一，谓之朴也，一分为二，谓天地也。 杨氏的这一见解是符合《老子》本意的。因为《老子》也说： 人法地，地法天，天法道 ②，又说 无名，天地始 ③，还说： 天得一以清，地得一以宁 ④。这就告诉我们：在 道 的作用下，由混沌未分的 一 首先分化出来的便是 天、地.而《黄帝四经》的 一之解，察于天地 ⑤的说法，也有与《老子》一脉相通之处。总之，如张岱年先生所说： 二即天地 ⑥。
　　天、地诞生后，《老子》又认为天地间有阴阳二气，而这阴阳二气并不是静止凝固的，而是互相冲击激荡并最后达到 和 的状态，这就是《老子》所说的 冲气以为和.天、地之间的阴阳二气与 和气 便是由 二 （天、地）生出的 三 ， 三 又生万物，因此万物皆 负阴而抱阳.这也就是张岱年先生所说的： 三即阴阳和盅气，由阴阳和盅气生出万物 ①。对《老子》的这种阴阳学说，《黄帝四经》有继承，而且有发展。 黄帝曰群群□□□□□□为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名，今始判为两，分为阴阳，离为旧时…… ②。这就是说，《四经》不仅认为在天、地之间有阴阳二气，而且还根据阴阳二气冲击激荡、矛盾对立在不同时间上的不同特点，又把 阴阳离为四时 ，并认为春、夏、秋、冬 四时有度，天地之李（理）也.
　　⑥　　 见《老子》第四十二章。
　　①　　 张岱年：《中国哲学大纲》第 21 页，中国社会科学出版社 1982 年出版。后引只注书名。
　　②　　 《老子》第二十五章。
　　③　　 《老子》第一章。
　　④　　 《老子》第三十九章。
　　⑤　　 《十六经？成法》。
　　⑥　　 《中国哲学大纲》第 21-22页。
　　①　　 张岱年：《中国哲学大纲》第 22 页。
　　②　　 《十六经？观》。
　　不仅如此，道家 黄老 还特别强调 人 在宇宙中的独特的高贵地位。
　　《老子》说： 道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 ③《黄帝四经》也说： 王天下者之道，有天焉，有人焉，又有地焉 ④，又说，没有人便 无与守天 、 无与守地。 ⑤这样，道家 黄老 的由 道到天、地、人，再到阴阳、四时的宇宙图式便完整地呈现在我们面前了。
　　２。道家 黄老 的社会秩序道家 黄老 通过对 道 、 一 、 天地 、 阴阳 、 四时 等的论述，完成了其对宇宙的本源、宇宙的生成图式、宇宙的秩序的理解，但这种形而上的对总体宇宙的探讨，乃不过是为了论证、说明与推演其人间的社会秩序。社会政治、经济、伦理思想才是其宇宙观所要达到的目的与归宿。
　　（１） 道 与 无为 在道家 黄老 看来， 道 虽为宇宙万事万物的本源与最高主宰，但 道 的最大特点却是 无为.《老子》说： 人法地，地法天，天法道，道法自然 ①，自然无为，故道也无为，即 道常无为而无不为 ②。《黄帝四经》也说： 一者其号也，虚其舍也，无为其素也 ③，也就是说： 无为 是 道 的本质特征。即然 宇宙之本根是道，而道是无为的；人应依循道，所以人也应无为 ④。因此， 无为 是 黄老之学 由其形而上的宇宙图式推演出来的形而下的最重要的社会政治、伦理思想。《老子》说： 我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴 ⑤，又说： 上德无为而无以为，下德为之而有以为 ⑥；《黄帝四经》也认为： 故执道者之观于天下也，无执也，无处也，天为也 ⑦。
　　由此可见，无论是《老子》还是《黄帝四经》皆以 无为 为最高的为政原则和人应具有的最高的道德境界。但具体分析起来，《黄帝四经》的 无为 又已与道家《老子》的 无为 有了较大差异。我们都知道，《老子》的 无为是一种绝对的、无条件的 无为 ，是任其自然而无所作为，即 为无为，事无事，味无味 ⑧， 无为，故无败；无执，故无失 ⑨。而《黄帝四经》的 无为 却不是这样，它是适应新的历史条件、在改造《老子》 无为 学说基础上形成的一种新的 无为 理论， 无为 已被赋予了许多新的政治、伦理内涵。
　　③　　 《老子》第二十五章。
　　④　　 《经法？六分》。
　　⑤　　 《十六经？观》。
　　①　　 《老子》第二十五章。
　　②　　 《老子》三十七章。
　　③　　 《道原》。
　　④　　 张岱年《中国哲学大纲》第 283页。
　　⑤　　 《老子》第五十七章。
　　⑥　　 《老子》第三十八章。
　　⑦　　 《经法？道法》。
　　⑧　　 《老子》第六十三章。
　　⑨　　 《老子》第六十四章。
　　首先，从政治方面来看，《四经》的 无为 是一种以有为为前提的 无为 ，是指君无为而臣有为，是一种高超的统治之 术.虽然《四经》也象《老子》一样，认为 无为 是 道 的本质特征，并由此要求人也应 无为.但是，除此之外，《四经》还认为 道生法 ①，认为人间的一切法令制度皆是由 道 产生的， 法度者，正之至也 ②， 法 有着至高无上的神圣性。因此，在《四经》看来， 执道者 （帝王）的 无为 也应象 道 那样是在 生法之后的 无为 ，即在建立了完善的社会法度、秩序之后的 无为.只有这样，才能 名刑（形）已定，物自为正 ， 形恒自定，是我愈静，事恒自■（施），是我无为 ③。所以，《黄帝四经》的这种 无为 绝非《老子》的那种一任自然、绝对的、无条件的 无为 ，而是在 名刑已定 、 度量已具 前提下的 无为 ，是一种以有为为前提的 无为.不仅如此，《黄帝四经》还根据 道 虽 无为 ，但 道 产生的天地、阴阳、四时却运行不息的特点，提出了君无为而臣有为 的主张。《四经》认为，君主（执道者）在根据 道 的要求制订了社会法令制度之后，君主便可 无为 ，但各大臣还是必须 左执规、右执矩 以使各种法令得以贯彻实施④，至于老百姓那更是有 恒事 —— 男农、女工 ⑤。所以，在《四经》看来，所谓 无为 是指君主 无为 ，而君主的 无为 又是以臣民们的 有为 为基础的，也正是因为臣民们的 有为 才构成了君主的 无为.另外，《四经》还根据 道 虽然 无为 、 莫见其形 、 莫知其名 但却无处不在并决定着万物的生死、祸福的特点，要求君主在驾驭臣下时不要轻易表露出个人的喜怒爱憎、不要说出自己的主观愿望、不要发表自己的政见，而是要藏而不露、 虚静谨听 、 以法为符，审察名理终始 ①，并据此进行赏罚、生杀。这样一来，大臣们便不会看君主的脸色行事而能秉公执法了。而这实际上就是《经法？六分》中所讲的君主驾驭臣下的 王术.在《四经》看来， 不知王术，不王天下 ②。总之，《黄帝四经》的 无为 是指君主在建立各项社会法令规章制度之后，而让大臣依法处理各种具体事务，君主本人则只须 虚静谨听 以掌握好对大臣们的赏罚、生杀之权就可以了，而不必事事都管。因此，《四经》的 无为 是一种以有为为前提的 无为 ，是一种高超的君主驾驭臣下的 王术.对于道家 黄老 的这种高超的 无为 ，汉初统治者并不都是一下就能认识到的，而是有一个认识的过程。例如惠帝二年（公元前１９３年），在齐国推行 黄老之术 的曹参代萧何而为汉相，把 黄老 无为之术也带到了中央。在他执政期间， 举事无所变更，一遵萧何约束.对此，年轻的惠帝很不理解，责怪相国 不治事.对于惠帝的批评，曹参有一段极富趣味而又有说服力的解释：'陛下自察圣武孰与高帝？' 上曰：' 朕乃安敢望先帝乎！' 曰： 陛下观臣孰与萧何贤？' 上曰：' 君似不及也。' 参曰：' 陛下言之是也。
　　且高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失。不亦可乎？' 惠帝曰：' 善。君休矣！'③在此，曹参就已明确地告诉了惠帝， 黄老 的 无为 并非绝对 无为 ，而是在 法令既明 前提下的君无为（ 陛下垂拱 ）臣有为（ 参等守职，遵而勿失）。经过曹参的这番疏导，年轻的惠帝才理解到了 黄老无为之治 的奥妙。
　　①　　 《经法？道法》。
　　②　　 《经法？君正》。
　　③　　 《十六经》。
　　④　　 《十六经》。
　　⑤　　 《经法？道法》。
　　①　　 《经法？名理》。
　　②　　 《经法？六分》。
　　其次，从道德伦理方面来看，《四经》的 无为 是指 公正无私 、 恭俭朴素 、 贵柔守雌.在《四经》看来， 道生法 ， 法 具有无上的神圣性。因此，君主在根据 道 的要求制订了 法 之后，便应一切 皆断于法 ，而不应该以私而废公、以我而释法。也就是说： 执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。……公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知，至知者为天下稽 ①。总之， 世恒不可释法而用我，用我不可，是以生祸 ②，只有 虚静公正，乃见□□，乃得名理之诚 ，只有 唯公无私，见知不惑，乃知奋起 ③。《黄帝四经》的这种不以一己之私利而废天下之公法的 公正无私 的思想也被汉初道家 黄老 人物较好地贯彻到了其政治实践与道德实践中，并产生了较好的社会效果。例如，我们在前面讲过的汉文帝与其廷尉张释之在处理所谓 犯跸 案与 盗取玉环 案时所采取的态度便是这样一种公正无私 的态度。汉初统治者所信奉的道家 黄老 的这种 公正无私 的道德思想，是汉初社会走向安定、繁荣的原因之一。除此之外，《黄帝四经》的无为 还具有 恭俭朴素 的道德内涵。与《老子》不同，《黄帝四经》非常重视农业生产，要求根据天地、阴阳、四时的自然规律，颁布相应的农业政策，政策一旦制定，统治者就应 恭俭无为 ——不要在农忙季节大兴土木以 逆天时 、 乱民功 ；不要大肆搜刮民财而使老百姓无法继续生产。而要做到这种以不干涉老百姓的经济生活为主要内容的 无为 ，统治者自身必须在生活上 恭俭朴素 而不尚奢华，也就是 驱骋驰猎而不禽芒（荒），饮食喜乐而不面（湎）康，玩好睘（嬛）好而不惑心 ①。因为在《四经》看来， 黄金珠玉藏积，怨之本也。女乐玩好燔材，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋.②总之， 信能无欲，可为民命 ③。《四经》的这种 恭俭无为、朴素节俭 的思想，对汉初名臣将相的生活作风曾产生过积极影响。史载汉文帝便是一个著名的节俭皇帝。他在位二十三年， 宫室苑囿，车骑服御，无所增益 ，有一次想造一个露台，当工匠告诉他要花费百金- - 相当于十户中等人家一年的收入时，他便决定不造了；他的夫人也是 衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴 ④。在汉文帝的带动下，朝野上下，俭朴之风盛行，这对汉初经济的恢复与发展是起了积极作用的。另外，《四经》的 无为 还具有 贵柔守雌 的意义。我们知道，《黄帝四经》与《老子》的 绝圣弃智 不同，《四经》非常重视人材的选拔，认为 王天下者有玄德……轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知（智），故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行 ⑤。反之， 不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则贷（忒）。 ⑥那么， 王天下者 如何才能选拔到辅佐自己的优秀人才呢？《四经》认为，这就要求 王天下者 首先具备 无为 的道德境界——不固执己见、不露才扬己、不恃己凌物，而是 立于不敢，行于不能 ， 常后而不先 ⑦，也就是要 贵柔守雌.只有这样， 士 才愿意接近我并为我所用。《四经》说： 宪敖（傲）骄居（倨），是谓雄节；□□共（恭）验（俭），是谓雌节。夫雄节者，浧（盈）之徒也；雌节者，兼（谦）之徒也。夫雄节以得，乃不为福；雌节以亡，必将有赏 ①。又说： 安徐正静，柔节先定。昴湿恭俭，卑约主柔，常后而不先……刑于女节，所生乃柔……立于不敢，行于不能 ②。总之，只要固守雌节、柔以待人、后而不先、 以贵下贱，何人不得？ ③综上所述，道家 黄老之学 的 无为 不仅是一种高超的统治之术，而且还具有丰富的道德伦理的内涵。这种 无为 已非《老子》的那种绝对的、无条件的 无为 ，而是一种新的无为学说。
　　③　　 以上引文见《汉书？曹参传》。
　　①　　 《经法？道法》。
　　②　　 《称》。
　　③　　 《经法？名理》。
　　①　　 《经法？六分》。
　　②　　 《经法？四度》。
　　③　　 《道原》。
　　④　　 见《汉书？文帝纪》。
　　（２）天地、阴阳与等级有别天地、阴阳是道家 黄老 宇宙图式中的重要内容。根据天与地各有固定位置（天上地下）和阴阳二气的对立冲突中阳主阴次、阳动阴静的特点，道家 黄老 提出了尊卑有序、贵贱有位、等级有别的社会政治伦理思想。
　　《黄帝四经》曾经明确指出： 天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位…… ④，又认为： 凡论必以阴阳大义……主阳臣阴。上阳下阴。男阳［女阴］。［父］阳［子］阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴。……
　　诸阳者法天……诸阴者法地 ⑤。由此可见，《四经》不仅有主主臣臣、上上下下、男男女女、父父子子、兄兄弟弟、贵贵贱贱的社会等级有别的思想，而且以形而上的天地、阴阳为依据进一步将这种等级制度绝对化、凝固化了。
　　我们在前面曾经谈到，汉景帝时的道家 黄老 学者黄生与儒经博士辕固生曾就汤武除桀纣的问题展开过辩论，辩论的中心是汤武除桀纣是 受天命 还是 臣弑君.黄生根据 黄老之学 的观点，认为上下之分、首足之别是任何时候都不可以改变的，因此得出结论说，汤武除桀纣不是 受天命 而是 臣弑君；而辕固生却根据儒家理论认为汤武除桀纣是 受天命.结果，黄生得到汉景帝的支持而得到了胜利。这是因为，在汉景帝看来，道家黄生的臣下绝对忠于君主的思想更有利于维护汉王朝的统治；而辕固生的 受天命 的理论则带有某种危险性，它既可用来论证 强汉 之代 暴秦 是合理的，但也可被人用来做其他对汉朝统治不利的篡弑活动。因此，在汉家王朝已经巩固的情况下，儒家的 受天命 的理论自然得不到景帝的赏识了。
　　⑤　　 《经法？六分》。
　　⑥　　 《称》。
　　⑦　　 《十六经？顺道》。
　　①　　 《十六经？雌雄节》。
　　②　　 《十六经？顺道》。
　　③　　 《经法？四度》。
　　④　　 《经法？道法》。
　　⑤　　 《称》。
　　（３）阴阳、四时与刑德并用道家 黄老 由 道 之 无为 推演出来了高超的 无为之术 ，又由 天地之位 与 阴阳之义 推演出来了尊卑有序、等级有别的政治伦理思想。不仅如此，道家 黄老 还进一步根据阴阳与四时的自然特性推演出了生杀并用、刑德兼备的统治策略。
　　根据阴阳在生成万物的过程中既互相对立又互相统一、 刚柔阴阳，固不两行，两相养，时相成 的特点，《四经》认为： 刑德皇皇，日月相望，以明其当……天德皇皇，非刑不行；缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。
　　刑德相养，逆顺若［乃］成 ①。
　　根据阴阳在生成万物的过程中阳主阴次和阳主生阴主杀的特点，《四经》又要求 刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而微道是行 ①。
　　根据春、夏、秋、冬四季 三时成功，一时刑杀 的 天地之道 ，《四经》认为： 一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始 是 人事之理也 ②。这也就是《君正》篇所说的： 天有死生之时，国有死生之正（政）。
　　因天之生也以养生，胃（谓）之文；因天之杀也以伐死，胃（谓）之武。文武并行，则天下从矣。 这里所谓的文武、生杀都是指刑德。
　　根据四时之中，春夏在先并主生、秋冬在后并主杀的特点，《四经》还主张 春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。……先德后刑，顺于天 ③。
　　总之，刑德并用、先德后刑是道家 黄老 由其宇宙图式中的阴阳与四时推演出来的基本的统治策略，是道家 黄老 的基本的政治主张。
　　（四）西汉前期 黄老 思想的总集——《淮南鸿烈》
　　西汉前期，随着 黄老之学 成为政治上的指导思想， 黄老之学 也成了学术研究的中心。在西汉前期的这种 黄老思潮 中，涌现出了一大批 黄老思想家。其中西汉宗室淮南王刘安便是一个杰出的代表人物。史称刘安 为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋 ，①注重学术研究。他凭借其政治优势和地理优势， 招致宾客方术之士数千人 ②，在江淮间形成了一个学术中心。在他的主持与组织下，他与他的众多门客们合作编成了《淮南鸿烈》（也称《淮南子》）这部理论巨著。在《鸿烈》的庞大的作者群中，除了刘安外，苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等人皆是道家人物，他们在作者中占有优势，书中的大多数篇章都是由他们写的。因此，此书 为西汉道家之渊府 ③，是西汉前期 黄老 信徒们的思想总集，是汉代道家思想的集大成之作。根据《汉书？艺文志》的记载，《鸿烈》原分内外篇，内篇论 道 ，有二十一篇；外篇杂说，有三十三篇。现仅存内篇。
　　①　　 《十六经？姓争》。
　　②　　 《经法？论约》。
　　③　　 《十六经？观》。
　　①　　 见《汉书？淮南王安传》。
　　②　　 见《汉书？淮南王安传》。
　　③　　 梁启超《中国近三百年学术史》。见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》第 369页，复旦大学出版社 1985 年出版。
　　通观《鸿烈》一书，从总体而言，其书也是由形而上的宇宙图式和形而下的社会秩序两部分组成的，正如《要略》中所言： 夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理……故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。 也就是说，形而上的 道 与形而下的 事 是《鸿烈》的基本内容， 道 是 事 的凭借与依据， 事 是 道的推演与延伸；讲 道 而不讲 事 则无以 与世浮沉 ，讲 事 而不讲道 则无以 与化游息.总之，形而上的宇宙图式与自然规律（ 道 ）与形而下的社会秩序（ 事 ）是构成《鸿烈》博大精深思想体系的两个不可或缺的部分。因此， 著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣 ④，形而上的宇宙图式与形而下的社会秩序在《鸿烈》中皆有详细的阐述。大致说来，《鸿烈》的前几篇，如《原道训》、《俶真训》、《天文训》、《地形训》、《时则训》、《览冥训》、《精神训》等是着重阐述形而上的宇宙图式的。由《原道训》中的 道 到《俶真训》中的 混沌 再到《天文训》中的 天 与《地形训》中的 地 以及《时则训》中的 四时 和《精神训》中的 人 ，构成了一个和道家 黄老之学 完全一致的宇宙生成系统。《鸿烈》中的后几篇，如《主术训》、《缪称训》、《齐俗训》、《兵略训》、《人间训》、《泰族训》等则是着重阐述形而下的社会秩序的，既有治国之道，也有 君人南面之术 ；既有 人间之事 ，也有修身养性之方。对于《鸿烈》的这种划分，很显然是过于简单，因为《鸿烈》在讲宇宙图式时也讲如何由宇宙图式推演社会秩序，而讲形而下的社会政治伦理思想时，又无不是以形而上的宇宙图式为依据。
　　但是，《鸿烈》一书的总体构架是由自然到人事、由宇宙图式到社会秩序的倾向是非常明显的。
　　１。《淮南鸿烈》的宇宙图式在前面我们对 黄老之学 的宇宙图式已作了详细的阐述。在道家 黄老 看来，宇宙的最高本源是 道 ，由 道 首先生出的是 一 （ 混沌 ），由 一 又分出 二 （ 天地 ）；天、地产生后又有阴阳二气，两者交通成 和 而生成万物；根据阴阳二气对立统一在不同时间上的不同特点，阴阳又可 离为四时.不仅如此， 黄老 还特别强调 人 在宇宙中的地位，将 人 与 天 、 地 相并列。《鸿烈》作为西汉前期 黄老思想 的总集，其宇宙图式主要是继承 黄老 而来，但由于受汉代自然科学成就的影响，《鸿烈》在继承 黄老 思想的同时，对 黄老 的宇宙图式又有所发展。
　　④　　 《淮南鸿烈？要略训》。
　　（１） 道　道 是 黄老之学 的最高哲学范畴，无论是《老子》还是《黄帝四经》皆有很大的篇幅专门对 道 进行阐述，例如《黄帝四经》便有《道原》篇集中对 道 的性质、功能与特性进行探讨。《淮南鸿烈》作为 黄老 思想的总集，也是以 道 为宗的，其开篇便是《原道训》。不仅如此，与道家 黄老 认为 道高不可察 、 深不可测 、 显明弗能为名，广大弗能为刑（形） ①一样，《鸿烈》也认为： 夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测 ②，是一种无限的存在；与 黄老 认为鸟得 道 而飞 、鱼得道而 游 、兽得道而 走 、万物得 道 以生、百事得 道 以成③一样，《鸿烈》也认为 山以之高、渊以之深、兽以之走、鸟以之飞。日月以之明、星历以之行。麟以之游、凤以之翔 ，④ 道 是宇宙间万事万物运动变化的源泉；与道家 黄老 认为 道 是自然而然地生成万物、 生而不有、为而不恃、长而不宰 ⑤一样，《鸿烈》也认为： 夫太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰。蚑行喙息，蠉飞蠕动，待而后生，莫之知德，待而后死，莫之能怨 ⑥，并且还进一步认为： 道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇，寂漠以虚无，非有为于物也，物以有为于己也.⑦总之，在《鸿烈》看来，宇宙万物的生成是 道 自然而然地发挥自己功能的结果，在这里没有主观的意志与精神，更没有神秘的上帝与鬼神；与道家 黄老 认为 道 虽无形象却又实有，即 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精 ①一样，《鸿烈》也认为： 忽兮怳兮，不可为象兮。怳兮忽兮，用不屈兮。
　　幽兮冥兮，应无形兮。遂兮洞兮，不虚动兮 ②；与道家 黄老 认为 道 生万物是 无中生有 ，即 道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母 ③， 天下万物生于有，有生于无 ④一样，《鸿烈》也认为： 是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉……是故有生于无，实出于虚。 ⑤总之， 黄老之学 的道论被《鸿烈》全面继承了下来。
　　（２） 混沌 （一）
　　黄老之学 认为作为宇宙最高本源的 道 首先生出来的是 一 ，而一 就是宇宙开初前的一种混混沌沌的状态，由 一 又分出 二 （天、地）。在这个问题上，《淮南鸿烈》的看法与道家 黄老 略有不同。其不同之处就在于，《鸿烈》在 道 与 一 之间又增加了 虚廓 与 宇宙 两个阶段。即由 道 生 虚廓 ， 虚廓 生 宇宙 ，宇宙又生出混沌元气，元气又进一步分化为 天 与 地.《鸿烈》说： 天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。 ⑥《鸿烈》这段话的前几句与《黄帝四经？道原》中的恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有晦明 是一个意思，但与《四经》不同的是，《鸿烈》在这里更清楚地说明了混沌就是元气，天地是由元气分化而来，并具体描述了由 道 到 元气 的分化过程。类似的论述，在《鸿烈》的其他篇中也有，如《诠言训》便有言曰： 洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一.在此，《鸿烈》便将道家 黄老 宇宙图式中的 一改成了 太一 ，但其含义还是相同，照样认为天地是从混沌为朴的 元气 分化出来的。
　　①　　 《四经？道原》。
　　②　　 《鸿烈？原道训》。
　　③　　 《四经？道原》。
　　④　　 《原道训》。
　　⑤　　 《老子》第十章。
　　⑥　　 《原道训》。
　　⑦　　 《俶真训》。
　　①　　 《老子》第二十一章。
　　②　　 《原道训》。
　　③　　 《老子》第一章。
　　④　　 《老子》第四十章。
　　⑤　　 《原道训》。
　　⑥　　 《天文训》。
　　（３）天地天、地是由混沌元气首先分化出来的具体事物，对此，《鸿烈》与 黄老之学 的看法是完全一致的。但《鸿烈》与 黄老 有所不同的是，《鸿烈》在吸收汉代天文、地理知识的基础上，对 天 与 地 作了更加详细而又具体的描述。《天文训》说， 道 在生出 虚廓 、 宇宙 之后， 宇宙 又生元气，因为 元气有涯垠 ，因此 清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地 ，于是天、地便产生了。这些说法与道家 黄老 毫无二致。
　　但是，除此之外，《鸿烈》还进一步认为： 天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里。五星八风、二十八宿、五官、六府、紫宫、太徽、轩辕、咸池、四守、天阿…… ①； 地之所载，六合之间，四极之内……九州八极。
　　土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六品 ， 阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里。通谷［六］。名川六百。陆经三千里 ②。这样一来，《淮南鸿烈》便结合汉代的天文学与地理学知识将道家 黄老 的 天 与 地 的概念进一步具体化了。
　　（４）阴阳道家 黄老 认为，天地生成后，天地间便有阴阳二气，二气冲击激荡、上下交通而成 和气 ，由 和气 而生成 万物.对于 黄老之学的这种看法，《淮南鸿烈》有所继承，如《天文训》说： 道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰' 一生二，二生三，三生万物'. 又说： 天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳，阴阳相错。四维乃通，或死或生，万物乃成.但是，与 黄老 有所不同的是，《鸿烈》对万物的生成作了更详细、更细致的描述。在《俶真训》中，《鸿烈》借用《庄子？齐物论》中的一段话作为基本命题： 有始者，有未始有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。 ①而 所谓有始者 是指 繁愤未发，萌兆牙孽，未有形埒，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类的 万物始萌 的阶段；由此出发，《鸿烈》进一步向前探求，便到了 有未始有有始者 的阶段。在这一阶段，天地已经开辟，阴阳二气也已相接，即 天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游，竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁.但在这一阶段阴阳二气虽 欲与物接 却 未成兆朕 ，万物尚未显露出它们萌芽的先兆；由 未始有有始者 ，《鸿烈》继续向前探求便到了更前的 有未始有夫未始有有始者 的阶段，在这一阶段， 天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛.也就是说在这时天地初剖，阴阳二气未接，尚未有产生万物的迹象。这样一来，在《淮南鸿烈》的宇宙演化过程中，只是从天地开辟、阴阳二气始生到万物的孕育与产生便要经过 有未始有夫未始有有始者 、 有未始有有始者 和 有始者 三个阶段。《鸿烈》的这些看法，很显然是对道家 黄老一生二，二生三，三生万物 所作的发挥。与以上说法相类似，《鸿烈》又从可被感知的现实世界—— 有有者 ，向前探求，一直到了天地开辟之前的平净清沌的宇宙状态。《鸿烈》认为，所谓 有有者 ，是指 万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，崔蔰炫煌，蠉飞蠕动，蚑行哙息，可切循把握而有数量 的现实存在的各种茂盛的植物和运动的动物；而所谓 有无者 ，则是指视之不见其形，听之不闻其声 ， 扪之不可得 、 望之不可循 、 不可隐仪揆度 的物体之外的广大无垠的宇宙空间；从 有无者 ，《鸿烈》进一步向前探求，便到了 有未始有有无者 的阶段。
　　《鸿烈》说： 有未始有有无无者。包裹天地，陶冶万物，大通混冥。深闳广大，不可为外，析毫剖芒，不可为内。无环堵之宇而生有无之之根。 因此， 有未始有有无者 指的是现实世界之前的天地万物与广大空间正在孕育着分化的阶段；不仅如此，《鸿烈》还继续向前探求，一直到了 有未始有夫未始有有无者 的天地开辟之前的宇宙状态。《鸿烈》说： 有未始有夫未始有有无者。天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形.这一阶段与前面说过的 虚无寂寞 、 无有仿佛 的 有未始有夫未始有有始者 是非常类似的。《淮南鸿烈》对万物生成过程的这种细致的探讨，是对道家 黄老阴阳生万物 观点的完善与发展。
　　①　　 《天文训》。
　　②　　 《地形训》。
　　①　　 此处所引与《齐物论》在字句上稍有差异。
　　除了讲 万物 的生成之外，《鸿烈》还讲到了人类的形成。《精神训》有言曰： 古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，濛濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。
　　于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。
　　是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？ 《鸿烈》这段话的前半部分，主要是讲阴阳二气是如何生成万物的，其说与道家 黄老 无异；在这段话中真正与 黄老 有所不同的是，《鸿烈》提出了 烦气为虫，精气为人 的观点，并且进一步解释说，天之清阳之气形成精神，地之重浊之气形成躯体，人死之后，精神上归于天，形骸下消于地，个体不复存在。《鸿烈》的这些说法是对道家 黄老之学 的宇宙生成论所作的重大发展，因为道家 黄老 虽也认为 人 是阴阳二气相互作用的结果，但并没有解释清楚 人 为何比 虫 高贵，更没有解释清楚 人 的 精神 与 躯体为何有所差异。对于这些问题，《鸿烈》皆从 气 的角度作出了回答。虽然这些回答还存在着严重的二元论的缺陷，但它用自然的观点来解释 人 ，这是一个重大进步。
　　①　　 《天文训》。
　　（５）四时道家 黄老 认为，阴阳二气因其对立统一在一年的不同时间有不同的特点，因此又可把 阴阳离为四时 ，并认为应根春、夏、秋、冬四时的特点颁布相应的政治、经济政策。道家 黄老 的这些观点，也被《鸿烈》继承了下来。例如，《鸿烈》说： 天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。 ①《鸿烈》的这一说法与道家 黄老 是完全一致的；再如，与道家 黄老 根据 四时有度 而要求 毋逆天时 、 毋乱民功 一样，《鸿烈》也认为，在春天当行春令，夏天当行夏令，秋天当行秋令，冬天当行冬令，如果在秋天 行春令，则秋雨不降，草木生荣，国有大恐；行夏令，则其国乃旱，蛰虫不藏，五谷皆复生；行冬令，则风灾数起，收雷先行，草木早死 ，而在冬天 行春令，则冻闭不密，地气发泄，民多流亡；行夏令，则多暴风，方冬不寒，蛰虫复出；行秋令，则雪霜不时，小兵时起，土地侵削 ②。不仅如此，《鸿烈》还吸收《吕氏春秋》的月令图式，将春、夏、秋、冬四季又分为孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬十二个月份，并根据每个月份的时令特点规定了相应的政治、经济政策。这种月令图式是对黄老之学 的 毋逆天时 、 毋乱民功 思想的具体化，是汉代发达的农业文化在哲学领域的反映。
　　综上所述，与道家 黄老 相类似，《鸿烈》也有一个从 道 到 混沌 、再到 阴阳 、 四时 、 万物 的完整的宇宙生成图式。《鸿烈》的宇宙生成图式一方面是对道家 黄老 的全面继承，另一方面又是利用汉代的自然科学材料对 黄老之学 的宇宙观所作的发展，具有新的思想特色。
　　２。《淮南鸿烈》的社会秩序和道家 黄老 一样，《淮南鸿烈》大讲形而上的宇宙起源、宇宙生成图式，也是为了论证与说明形而下的社会秩序；讲形而上的 天道 是为了推演出形而下的 人事 ， 人事 才是 天道 的目的与归宿。《鸿烈》对 黄老之学 社会政治思想的继承，主要表现在其 无为 学说上。《淮南鸿烈》的 无为 学说是对道家 黄老无为之术 的全面总结。 无为 是道家 黄老 的最基本的为政原则和最高的道德境界，具有政治和伦理两方面的涵义。《淮南鸿烈》作为道家 黄老 思想的总集，也大讲 无为.《鸿烈》说： 无为为之而合于道，无为言之而通于德 ， 万物固以自然，圣人又何事焉！ 因此，在《鸿烈》看来， 达于道者，反于清静，究于物者，终于无为 ， 漠然无为而无不为也，淡然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。 ①总之，顺应自然，终于无为，便合于 道.不仅如此，和道家 黄老 一样，《鸿烈》的 无为 也具有政治、伦理的双重涵义：
　　②　　 《时则训》。
　　①　　 以上所引均出自《原道训》。
　　①　　 《修务训》。
　　首先，从政治方面来看，《鸿烈》认为 无为 是以 有为 为前提的 无为 ，是君无为而臣有为，是一种统治之术。《修务训》有言曰： 或曰：无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者，乃得道之像。吾以为不然。 在这里《鸿烈》便明确地表明了其所谓的 无为 绝非是无条件的、绝对的 无为 ，因为在《鸿烈》看来， 自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也 ，就连神农、尧、舜、禹、汤这样的 天下之盛主 也还是 劳形尽虑，为民兴利除害而不懈 的， 吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应、迫而不动者 ①。由此可见，《鸿烈》所谓的 无为 ，指的是 圣人 在确立了 公道正术 之后的不以 私志 废 公道 和不以私欲枉 正术.这种 无为 ，如果从正面来讲，便是 圣人一度循轨，不变其宜，不易其常；放准循绳，曲因其当 ②。那么，这里所谓的 宜 、 常 、 准 、 绳 到底是指什么呢？实际上就是 法.《鸿烈》说： 法者，天下之度量，而人主之准绳也。悬法者，法不法也。设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪。是故公道通而私道塞矣。③这种说法与道家 黄老 的 生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也 、④ 一切皆断于法 的思想是完全一致的。所以，《淮南鸿烈》的 无为 ，和道家 黄老 的 无为 一样，是指在确立 公道 、 正术 、规矩、法令之后的不以 私志 而害 公法 的 无执、无处、无为、无私.①不仅如此，《鸿烈》还进一步认为，其所谓 无为 是指 君无为而臣有为 ，是一种君主驾驭臣下的 人主之术.《主术训》有言曰： 人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏。
　　是故虑无失策，举无过事，行为仪表。 这就是说，君主在制定了法令制度之后，便应 处无为之事 、 行不言之教 ，而让臣下依据法令规章去处理各种具体的政治事务。这样做，在《鸿烈》看来有二方面的好处：一是君主虽然不劳 但可 责成 ；二是君主不处理具体的政事，也就不会出错，因此便可永为 仪表.所以，《淮南鸿烈》的 无为 不仅是指 不以和志而废公道 ，而且还具有君臣异道、君无为而臣有为的含义。对于这种君臣异道的统治之术，《鸿烈》将其概括为 主道员 、 臣道方.《鸿烈》说： 主道员者……虚无因循，常后而不先也。臣道方者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱，各得其宜，处其当，则上下有以相使也。 ②另外，和道家 黄老 认为君主应不露声色、虚静谨听、以行赏罚生杀之权一样，《鸿烈》也认为： 人主之术，……不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各其名，类各其类，事犹自然，莫出于己。 只有这样，才能 上操其名，以责其实；臣守事业，以效其功。……群臣辐凑，莫敢专君。 反之，如果君主 喜怒行于心，嗜欲见于外，则守职者离正而阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心，则君臣怨也。 所以，在《鸿烈》看来 君人者，无为而有守也，有守而无好也。有为则谗生，有好则谀起.只有不表露出个人的喜怒嗜欲、不说出个人的主观愿望，才能使 百官之事，各有所守 ；①只有 无为 、 无好 ，才能使 臣情得上闻 ， 号令 得 下究 ，而使天下达到太平。
　　②　　 《原道训》。
　　③　　 《主术训》。
　　④　　 《黄帝四经？经法？道法》。
　　①　　 《四经？经法？道法》。
　　②　　 《主术训》。
　　①　　 以上引文全部出自《主术训》。
　　其次，从道德修养方面来看，《鸿烈》认为 无为 就是要求君主做到 公正无私 、 恭俭朴素 、 贵柔守雌.《鸿烈》说： 衡之于左右，无私轻重，故可以为平；绳之于内外，无私曲直，故可以正。人之于用法，
　　无私好憎，故可以为命。 ②这就是说在 用法 的过程中必须做到 无私 、 公正 ；只有做到 公正无私 ，才能使 令行天下.在这个问题上，《鸿烈》还特别指出要防止君主的 自恣 与 擅断.《鸿烈》说： 古之置有司也，所以禁民使不得自恣也；其立君也，所以剬有司使无专行也；法籍礼文者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。 ③所谓 莫从己出 也是 无私 、 无为 、 公正 的意思。那么，为什么君主必须做到 公正无私 、 莫从己出 呢？《鸿烈》认为这是由 法 的性质本身所决定的，因为 法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。是故有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于身 ④。 人主之立法 ，只有做到以身作则、率先垂范、 先自为检式仪表，故令行于天下 ⑤。由此可见，《淮南鸿烈》的 无为 除了从消极的方面指不以私利而害公法的 无私 、无己 外，从积极的方面来看，它是指君主以身作则，严以律己、做自觉地遵守法律制度的模范。除此之外，《鸿烈》的 无为 还具有 恭俭朴素 的道德含义。《鸿烈》说： 为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载；去载则虚，虚则平。平者道之素也，虚者道之舍也。 ①在这里，《淮南鸿烈》便把以 省事 为主要内容的 无为 与个人的修身养性结合了起来，认为要 省事 就必须 节欲 ，而 节欲 就必须 反性 ， 反性 又在于 得道.与此相适应，《鸿烈》对当时已经比较盛行的 以奢为乐 的社会风气进行了批评。《鸿烈》说： 所谓乐者，岂必处京台章华、游云梦沙丘，耳听《九韶》、《六莹》，口味煎熬芬芳，驰骋夹道钓射鹔鹴之谓乐乎？吾所谓乐者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲…… ②总之， 恭俭朴素 是《鸿烈》所竭力倡导的道德规范之一，是《淮南鸿烈》 无为 的应有之义。不仅如此，《鸿烈》的 无为 还具有另外一种道德内涵：贵柔守雌.与道家 黄老 一样，《鸿烈》也非常强调对于人才的选拔，认为人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争 ，只有选拔到优秀的人才来辅佐自己，才能像 假舆马者 那样 足不劳而致千里 、像 乘舟楫者 那样 不能游而绝江海 ，③也才能真正可以做到在 臣有为的基础上 君无为.那么，君主怎样才能选拔到优秀的人才呢？《鸿烈》认为，君主要使天下贤才 莫不尽其能 ，君主本人首先便应达到 无为 —— 贵柔守雌 的道德境界。因为在《鸿烈》看来，如果一个国家的君主在选拔人才时表现得非常 有为 ——恃己凌物、露才扬己、目空一切、飞扬跋扈，那么他不仅不会选拔到辅佐自己的 人才 而且还会使天下之 贤者 、 智者 弃他而去。
　　相反，如果这个国家的君主在选拔人才时表现得很有涵养-藏于不敢，行于不能 、 守清道而抱雌节 、虚怀若谷、 柔弱以静 、 舒安以定 ①，那么天下之 贤才 将无不为他所用。总之，《淮南鸿烈》的 无为 不仅是一种高超的统治之术，而且还具有非常丰富的道德内涵。
　　②　　 引自《主术训》。
　　③　　 引自《主术训》。
　　④　　 《主术训》。
　　⑤　　 《主术训》。
　　①　　 《诠言训》。
　　②　　 《原道训》。
　　③　　 《主术训》。
　　除了 无为 学说之外，《淮南鸿烈》对于道家 黄老 社会政治伦理思想的继承与总结，还表现在其他许多地方。例如，与道家 黄老 认为 君阳臣阴 、 父阳子阴 、 贵阳贱阴 一样，《鸿烈》也说： 制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际，此之谓五。 ②与道家 黄老 认为 刑德并用 、 先德后刑 一样，《鸿烈》也说： 治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也。凡人之所以事生者，本也；其所以事死者，末也。本末一体也，…… ③但是，在 等级有别 、 贵贱有序 与 刑德并用 、 先德后刑 这两个问题上，《鸿烈》的一些论述已经具有了强烈的儒家色彩，先秦儒家的 仁 、 义 、 礼 、 智 也已被《鸿烈》吸收到了自己的思想体系之中。《鸿烈》本是一部 黄老 思想的总集，为什么在对一些问题的论述上带有了强烈的儒家色彩呢？这些情形主要是由这样几个原因造成的：一是到武帝时期，道家学派已由汉初的极盛开始走向衰落，而儒家学派在武帝的支持下其政治、学术地位却在不断提高。《鸿烈》成书于这个时期，不可能不受这一时期学风的影响：二是在《鸿烈》的庞大的作者群中，虽然以道家 黄老 学者为主，但也有一些儒家人物，高诱已经明确指出的儒家人物就有大山、小山之徒， 《修务训》、《泰族训》的作者可能出自儒者手笔 ①；三是道家 黄老 的一些思想，如对 等级有别 的重视、对 德 的强调，也有与儒家相通之处。正是由于这些原因，才使《淮南鸿烈》在继承与发展 黄老之学 的社会政治伦理思想的同时，也带有了一些儒家思想的色彩。而在这三方面的原因中，第一条原因又是最重要的，《淮南鸿烈》在一些问题的论述带有明显的儒家思想的色彩，是对武帝前期儒家学派正在崛起和儒学独尊时代即将到来的一种反映。现实上在刘安编成《鸿烈》一书没有几年，汉武帝便宣布 罢黜百家、独尊儒术 了②。而元狩元年（公元前１２２年），淮南王刘安与其追随者 数千人 以谋反罪被杀，则标志着 黄老之学 作为一个学派在汉代的终结。
　　（五）司马谈《论六家之要指》对 黄老之学 所作的学术总结
　　司马谈是汉武帝初期的著名学者，在建元、元封年间曾任太史令。根据《史记？太史公自序》的记载，司马谈曾 学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子.这里所说的 黄子 就是 黄生.《集解》徐广曰： 《儒林传》曰，黄生，好黄老之术。 也就是说， 好黄老之术 的黄生是司马谈的老师之一，而黄生就是我们在前面讲过的那个在景帝面前与辕固生辩论汤武除桀纣是 受天命 还是 臣弑君 的著名的 黄老 学者。司马谈以黄生为师，对于 黄老之学 有深入研究。他在其著名的学术论文——《论六家之要指》中对汉初以来盛行不衰的 黄老之学 进行了全面的学术总结。
　　①　　 《应道训》。
　　②　　 《泰族训》。
　　③　　 《泰族训》。
　　①　　 任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 249页，人民出版社 1985 年出版。
　　②　　 刘安编成《淮南鸿烈》是在建元二年（公元前 139年），汉武帝采纳董仲舒 独尊儒术 的建议是在元光元年（公元前 134年）。
　　以往，由于我们搞不清 黄老思想 的真实面目，一直以为司马谈在《要指》中所述的道家是道家老子之学。例如冯友兰先生便说： 司马谈谓道家' 与时迁移，应时变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多' ……
　　实即' 老学' 也。 ①但实际上，如果我们仔细地分析一下司马谈在《要指》中对道家所作的评论，我们便会发现司马谈所说的道家虽包含着一些 老学思想内容，但在许多方面却又与 老学 有异。最明显的，如司马谈说道家 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，这在《老子》中是找不到的。
　　现在，随着马王堆汉墓帛书的出土和道家 黄老 思想之谜的揭破，我们已经知道，在西汉前期除了 老学 之外，还有道家 黄学 ，而且由于《黄帝四经》兼采儒、墨、法各家之长，主张文武并重、刑德兼用、秉公执法、强本节用，具有一套 与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜 的灵活实用的政治统治策略，所以在西汉前期的 黄老 思潮中， 黄学 显而功效著， 老学 隐而作用微。与此相关，司马谈《论六家之要指》中所述道家，虽有一些道家 老学 的思想内容，但大多数却是在议论道家 黄学 ，实际上是对《黄帝四经》的思想所作的学术总结。
　　在《要指》中，司马谈首先对道家之外的阴阳、儒、墨、名、法各家作了评论，认为各家虽各有一定之长，但缺点甚多。例如，阴阳家 序四时之大顺，不可失也 ，但阴阳之术 犬祥而众忌讳，使人拘而多所畏 ；儒家 序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也 ，但儒者 以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼 ，因此用儒家治国只能是 劳而少功 ；墨家 强本节用，不可废也 ，这是 人给家足之道也 ，但是墨家 俭而难遵，是以其事不可遍循 ；法家 正君臣上下之分，不可改也 ，但法家 不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣 ，因此过于 严而少恩 ；至于名家，其 控名责实，参伍不失，此不可不察也 ，但名家 苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情 ，因此使人 俭而善失真.与以上各家相比，在司马谈看来，只有道家之术最为高明、最为完备。道家不仅 使人精神专一，动合无形，赡足万物 ，而且 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，因此用它来治国只能是 事少而功多.在此基础上，司马谈还对道家之术展开了更为详细的论述。
　　他说： 道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰' 圣人不朽，时变是守'.虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾. 窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰我' 有以治天下' ，何由哉？ 综括司马谈对道家所作的精深议论，在司马谈看来，道家 黄老之学 的思想有以下几个显著特征：
　　①　　 冯友兰二卷本《中国哲学史》第八章。
　　１。 道家无为，又曰无不为 司马谈认为 无为 是 黄老之学 的最重要的政治伦理主张，但是在司马谈看来，道家 黄老 的 无为 并非绝对的、无条件的 无为 ，而是以 有为 为前提的 无为 ，是君无为而臣有为，是一种君主驾驭臣下的统治之术，因此这种 无为 又可以被称为 无不为.首先，司马谈认为 黄老 的 无为 是在 因时 、 因物 ——根据具体的历史实际和具体的社会状况制定了各种法令制度后的 无为.即 有法无法，因时为业；有度无度，因物与合 ， 与时迁移，应物变化，立俗施事.在此基础上 贤不肖自分，白黑乃形 ，于是君主便可 无为 了。司马谈所说的这种 无为就是对《黄帝四经》 欲知得失，请必审名察形，形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为 的概括与总结。因为在道家 黄老 看来， 道 虽然 无为 ，但 道 却又 生法 ，因此作为 执道者 的君主的 无为 也应象 道 那样是在制定了法令制度后的 无为 ，是一种以 有为 为前提的 无为.司马谈在这里便准确地指出了 黄老无为 的思想本质。
　　其次，司马谈认为 黄老之学 的 无为 是君无为而臣有为。在《黄帝四经》看来，君主在根据 道 的要求制定了 法 之后，君主可以 无为 ，但各大臣还是必须 左执规、右执矩 ，以使法令得以实施的。对于这种 君无为而臣有为 的思想，《淮南鸿烈》曾作过详细发挥，而以 黄老 学者黄生为师的司马谈又进一步从学术的角度作出了总结。司马谈说： 道家无为，又曰无不为，……其术以虚无为本，以因循为用 ，又说： 虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也.这就是说，君主法 道 ， 道 法 自然 ，自然无为 ，故君主也应 无为.但这种 无为 却是以 因循 为用的，因者君之纲也.所谓 因 ，就是凭借、利用的意思，就是指君主不要事事皆由自己操劳，而是要善于利用与依靠臣下去处理各种政事。在臣下奋发有为的基础上君主便可以 无为 ——坐享其成了。这样一来，君主 神 不 劳 ， 形 不 敝 ，而天下便已被治理得井井有条了。相反，如果象儒家所要求的那样， 以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸 ，而 凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。神形 尚不能 先定 ， 而曰' 我有以治天下' ，何由哉？ 总之，只有以道家 黄老 的 无为之术 —— 君无为而臣有为 治国，才能养精保神、 事少功多.再次，司马谈认为 黄老之学 的 无为 是一种君主驾驭臣下的统治之术。司马谈说： 道家使人精神专一，动合无形 ，又说： 道家无为……
　　无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为天下主。 司马谈的这些话，实际上是对《黄帝四经》所谓的君主驾驭臣下的 王术 所作的总结。因为在道家 黄老 看来，君主在大臣面前是不能轻易表露出自己的喜怒爱憎、说出自己的主观愿望、发表自己的政见的，如果那样做了，将会造成 守职者离正阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心 的严重后果①。所以 君人者，无为而有守也，有守而无好也 ②。这种 王术 ，用司马谈的话来说便是， 道家 使人 精神专一，动合无形 、 无成势 、无常形 、藏而不露、 不为物先 、 不为物后 、使大臣捉摸不透。这样一来，君主便能 究万物之情 ，并能据情而进行生杀与赏罚了。 其实中声者谓之端，实不中声者谓之窾，窾言不听，奸乃不生.如此便算是掌握了君主驾驭臣下的 无为之术 ， 故能为天下主.
　　①　　 出自《淮南鸿烈？主术训》。
　　２。道家 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 司马谈认为道家 黄老 的第二个思想特征是 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，努力吸收其他各家的长处以建构其 与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜 的思想体系。
　　首先，让我们看一下 因阴阳之大顺.阴阳学说是春秋战国以来非常盛行的一种学说，根据司马谈的解释，阴阳家的长处在于 夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为纲纪，故曰四时之大顺不可失也。 根据这个解释，我们可以清楚地看到，道家 黄老 的确吸收了阴阳学说的精华。《黄帝四经》认为，天地间有阴阳二气，这阴阳二气又可 离为四时 ， 四时有度，天地之理也。 ①对于这种 四时有度 的 天地之理 ， 黄老之学 要求统治者必须 因顺 ，因为 顺则生，理则成，逆则死。 ②如果不按自然规律办事，必将给农业生产造成严重破坏， 如此举事将不行 ③。所以，司马谈说道家因阴阳之大顺.其次，让我们看一下 采儒墨之善.司马谈认为，儒家的长处是 若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家弗能易也。 这些思想，在《老子》书中是批判的对象。如《老子》说： 夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也 ④。而《黄帝四经》却在总结春秋战国以来统治经验的基础上，根据新的历史条件， 与时迁移，应物变化 ，认为 主阳臣阴。上阳下阴。
　　男阳女阴，父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴 ①。不仅把儒家的君臣、父子之义变成了自己的思想精髓，而且还从形而上的阴阳角度将这种以君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇为主要内容的封建等级制度绝对化、凝固化了。因此，司马谈说道家 采儒家之善 是完全正确的。除了儒家之外，道家还兼采 墨家之善.司马谈说，墨家的长处在于强调 强本节用 ，这是 人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也.墨家的这些主张也被《黄帝四经》吸收到了其思想体系中，并在汉初经济的恢复与发展的过程中起了重要作用。例如，《四经》说： 人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。 又说： 不循天道，不节民力、周迁而无功 ，还说： 兼爱无私，则民亲上。 ②《黄帝四经》的这些说法与墨子的主张是完全一致的。因此司马谈认为道家 采墨家之善 是有道理的。
　　②　　 《淮南鸿烈？主术训》。
　　①　　 《黄帝四经？十六经》。
　　②　　 《十六经？论约》。
　　③　　 《十六经？观》。
　　④　　 《老子》第三十八章。
　　①　　 《黄帝四经？称》。
　　②　　 以上引文见《黄帝四经？经法》。
　　再次，让我们看一下 撮名法之要.名家的长处，在司马谈看来主要是其控名责实，参伍不失 ， 不可不察也.《老子》书中便已有名学的内容，如《老子》在第一章中便说： 名可名，非常名.但《老子》的名学是与其 道论联系在一起的，并没有政治的含义。而《黄帝四经》却将名家的循名责实的理论贯彻到了政治领域，尤其是与君主驾驭臣下的 王术 结合了起来。《四经》认为，君主虽然可以在制定了各种法令制度的基础上 无为 ，而让各大臣依法处理各种具体的政事，但君主并不能因此就一劳永逸、高枕无忧、无所事事了，还必须 虚静谨听 、在暗中对各大臣的执法情况进行 审察 ，看他们的所作所为是否名实相符，并据此决定生杀赏罚。也就是说： 执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名，形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在 ； 美恶有名，逆顺有形，情伪有实，王公执□以为天下正。 ①《黄帝四经》的这些说法实际上就是对名家的 控名责实、参伍不失 的理论的发挥。除了名家外，道家也 撮法家之要.在司马谈看来，法家之精要是： 法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，……若尊主卑臣、明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。 法家的这些思想也是道家 黄老 的重要思想内容。《黄帝四经》开篇就说： 道生法。法者引得失以绳，而明曲直者也。 又说： 法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。 还说： 是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。 ②由此可见，法家的 一断于法 的思想精髓已被道家 黄老 全面吸收到了自己的思想体系中。而《四经？经法》中的所谓 为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其主。下比顺，不敢蔽其上。主主臣臣，上下不真■者，其国强。主执度，臣循理者，其国霸昌。 也足以阐发法家的 尊主卑臣，明分职不得相逾越 的主旨。
　　因此，司马谈说道家 黄老撮法家之要 是非常正确的。
　　这样，道家 黄老 根据历史发展的实际，总结春秋战国以来的统治经验， 与时迁移，应物变化 ，兼收各家之长，并将各家的长处有机结合起来，将其消融在自己的思想体系中，使各家之 善 成为自己思想体系的不可缺少的血肉。例如 黄老之学 力主 无为 ，但在 黄老 的 无为 中已经吸收进了法家的 一断于法 的思想精要和墨家的 恭俭朴素、强本节用 的思想大义； 黄老之学 大讲阴阳尊卑，但在这种思想中已经包含了儒家之 善 ； 黄老之学 主张根据 四时之度 颁布相应的政治、经济政策，而这实际上就是 因阴阳之大顺.如此一来， 黄老之学 便建构起了一个开放性的、有着多种思想内涵的、具有很大包容性的灵活而又实用的思想体系。用这种思想体系来指导实践，当然便可以如司马谈所说 无所不宜 了。也正是因为这样，道家 黄老之学才在汉初以来长盛不衰。
　　虽然到西汉中期，随着儒学独尊地位的确立，道家 黄老 开始走向衰落，但 黄老之学 思想却又被儒家全面吸收到了其思想体系中而继续发挥作用。
　　①　　 《黄帝四经？经法》。
　　②　　 《黄帝四经？经法》。
　　（六） 黄老之学 在西汉中期的衰落
　　汉初，鉴于秦王朝因为采取极端的文化专制主义的政策二世而亡的教训，汉代的统治者们采取了较为开放的思想文化政策。惠帝四年废 挟书之律 ①，高后元年除妖言令②，诸子各家的学说又开始流行起来，而当时又以儒道两家势力最大。道家 黄老之学 ，因其兼采各家之长，有一套灵活实用的政治、经济措施，最切合汉初的社会实际，所以 黄老之学 应时而成了汉初政治上的指导思想。与道家在汉初达到极盛的同时，儒家也在寻找着自我发展的途径。一方面儒家积极向道家 黄老 学习，用道家 黄老 的思想因素充实儒家的思想体系；而最重要的是，从被称为汉代 儒宗 的叔孙通开始，儒家便积极向皇权靠拢，大肆鼓吹君权神圣，并从为帝王制仪、制礼、制法的角度，谋求最高统治者的支持。汉初几十年道家政治的实行，的确使凋敝不堪的社会经济得到了恢复与发展，但与此同时，道家的 君无为而臣有为 以及要求君主 恭俭无欲 、 贵柔守雌 的思想，也成了外戚、郡王、功臣等 要皇帝垂拱无为，不去干预郡国事务 ①的借口，并因此而逐步造成了权力分散、诸侯专恣、皇权受到威胁的严重后果，最后终于酿成了 七国之乱.对于道家 黄老 的这种不利于君主集权与国家大一统的思想因素，汉初皇帝便已感到不满， 孝文时已颇征用 儒者②，孝景帝又曾袒护贬 老子书 为 家人言 的著名儒者辕固生，以使其不至于被好黄老之术 的窦太后置于死地③。即使如此，但由于汉初 专制主义中央集权的局势尚未巩固 ，信奉道家 黄老 的外戚、功臣、郡王有着强大的势力。
　　所以，在汉初发生的儒道互黜的斗争中，也还都是以儒家的失败而告终，道家 黄老 仍是无与抗衡的占居统治地位的意识形态，儒家只处于被道家压抑、排斥的地位上。直到汉武帝时期，这种局面才逐渐发生了根本性的改变。
　　汉武帝是我国历史上的一位具有 雄才大略 的皇帝，他在汉朝已具备了雄厚的经济实力的前提下，不仅试图要把大权独揽于自己手中以树立作为皇帝的最高权威形象，而且还试图消除郡国力量过大这个内患与匈奴侵边这个外患以建立 大一统 的汉帝国。到这时，以 无为 为标榜的道家思想，显然已不适合他的胃口，于是他着手扶植儒家以与道家相抗衡。他在登基之后的第二年（建元二年，公元前１３９年），便 以（申公）为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事 ，但是由于当时道家的最大支持者窦太后尚未去世，所以，不仅 明堂事 被 废 ，而且支持儒家的 （赵绾、王臧）后皆自杀，申公亦疾免以归 ①。儒道的这次血淋淋的斗争表明，即使到了武帝之初，虽然儒家受到武帝的支持，但还是不能压倒道家，道家仍具有相当的实力。只有到了窦太后死后，儒道斗争的形势才发生了根本性改变。史载： 及窦太后崩②，武安君田蚡为相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数，而以公孙弘以治《春秋》，为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。 ③
　　①　　 《汉书？惠帝纪》。
　　②　　 《汉书？高后纪》。
　　①　　 侯外庐等《中国思想史纲》（上）第 139页。
　　②　　 《汉书？儒林传》。
　　③　　 《史记？儒林列传》。
　　①　　 《史记？儒林列传》。
　　②　　 建元元年，公元前 135年。
　　③　　 《汉书？儒林传》。
　　儒家在皇权的支持下终于在政治上战胜了道家，但道家 黄老之学 作为一种曾为汉代政权的稳固和汉初经济的繁荣做出过重大贡献的成熟的理论形态，其影响远远没有消绝。这不仅表现在，武帝时期虽大量起用儒家人物，但有一些黄老 人物在政治上仍有一席之地，如 好黄老之言，治官理民好清静 ④的黄老 政治家汲黯，虽然 其言益不用 ，但他还名列九卿，并当朝批评武帝的尊儒政策、痛斥儒家人物公孙弘等；司马谈以黄生为师，实际上也是武帝时的一个 黄老 人物，他在对先秦诸子进行学术总结时，尤其推崇道家，认为道家黄老之术 最为高明、最为完备。谈之子迁，继承其父之遗教， 论大道则先黄老而后六经.⑤而谈与迁皆曾任武帝时的太史令；至于 修黄老术 的刘德，更曾被 召见甘泉宫，武帝谓之' 千里驹'. ⑥。除了政治领域之外，道家 黄老之学 在当时的学术领域中的影响则更大。
　　道家 黄老 以 道 贯通天、地、人，不仅有对宇宙本体（ 道 ）的探讨，而且有对宇宙万物的生成图式（ 天地 、 阴阳 、 四时 等）的阐述；不仅有系统的认识论学说，而且有丰富的辩证法思想；不仅有抽象的思辩，而且有具体的社会、人生主张；不仅有一系列为政原则，而且有详备的 君人南面之术 ……。道家 黄老之学 的这种博大精深而又灵活实用的理论体系，是当时的儒家所无法比拟的。因此，儒家虽然在皇权的支持下，在政治上战胜了道家，但这并不意味着儒家在学术上也战胜了道家。这种情况引起了汉武帝的不满，故在元光元年（公元前１３４年），汉武帝 诏贤良 进行 对策 ， 在汉武帝的一再启发下 ①，董仲舒这位亲身经历了汉初儒道斗争的历史并以 三年不窥园 的精神研究了儒道各家学说的 春秋公羊学 大师，终于在全面吸收道家和阴阳家思想资料的基础上为汉武帝提出了一个新的儒学思想体系的框架。这样，道家 黄老之学 到西汉中期不仅在政治上逐渐丧失了优势，而且由于其学术精华被儒家所吸收，其理论优势也逐渐丧失了。至此， 黄老之学 也就不得不走向衰落了。
　　④　　 《史记？汉郑列传》。
　　⑤　　 《汉书？司马迁传》。
　　⑥　　 《汉书？楚元王传》。
　　①　　 见熊铁基《秦汉新道家略论稿》第 155页，上海人民出版社，1984年。
　　三、儒家由子学到经学的演变
　　冯友兰先生在其三十年代初出版的二卷本《中国哲学史》中，曾将中国哲学史分为 子学时代 与 经学时代 两个时期，并认为： 自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。冯友兰先生的这一观点，虽然在解放后因为种种原因而遭到了批判，就连冯先生本人也放弃了这一观点，但平心而论，冯先生的这一著名论断还是有很多可取之处的，其中最重要的一点就是，冯先生在此精辟地指出了儒家从先秦到西汉经历一个由子学到经学的演变过程。在先秦与汉初，儒学一直处于子学的地位上，但自董仲舒之后，儒学获得了独尊，并由子学一跃而成为经学。儒家由子学变为经学，对中国思想文化的发展产生了重大影响。
　　（一）汉初儒学及其特征
　　汉初儒学是由先秦的原始儒学到西汉中期的董仲舒的今文经学的中间形态，它虽然和先秦儒学一样，仍处于子学的地位上，但汉初的儒家人物已为儒学与君权的结合、为儒学思想体系的重构作了很大努力。董仲舒的今文经学就是在汉初儒学的基础上发展起来的。
　　１。汉初儒学的主要代表人物及其著作作为中国思想文化重要源头的儒家，它是在春秋末期社会大变革和 学术下私人 的过程中由鲁国孔子首先创立的。面对当时 礼坏乐崩 的局面，儒家以 仁 、 义 为标傍，主张 克己复礼 ，企图通过提高人们的道德水准重建一种象西周那样的等级有别、尊卑有序的理想社会。儒家学派创立后，曾一度与墨家并称 显学.但是，因为儒家学说既没有纵横家的捭阖之功，又没有兵家的出奇制胜之术，更没有法家以 兼吞天下 为目的耕战政策，因此在春秋战国那样的重利轻义、重力轻德的纷争动荡的年代，儒家虽代有传人，并费尽心机地鼓吹自己的学说，但终未受到政治人物的重视。
　　而到了秦朝，儒家学派的命运更是悲惨，不仅儒家典籍被 焚 ，而且大批儒生还被活埋，使儒学面临着灭顶之灾。秦传二世而亡，汉高祖刘邦代之而兴，但这一 马上公 也极不好儒， 诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。 ①他认为： 乃公居马上而得之，安事《诗》？《书》！②因此，在新王朝初兴之际，儒学又面临着重蹈秦时厄运的境况。在这关系到儒学存亡兴衰的关健历史时期，有二个儒家人物率先劝说了刘邦，使当权者改变了对儒学的态度，为儒学在汉代的生存与发展作出了重大贡献。这二个人物就是以客从高祖定天下 的开国功臣陆贾和为刘邦制定 朝仪 而使其尝到做皇帝滋味的叔孙通。
　　①　　 引自《史记？郦生陆贾列传》。
　　②　　 《史记？郦生陆贾列传》。
　　陆贾，楚国人，约生于秦始皇七年（公元前２４０年），约卒于文帝十年（公元前１７０年）。陆贾在汉高祖统一中国的过程中，由于具有出色的外交才能，时常跟随刘邦， 居左右，常使诸侯 ，发挥过重要作用。不仅如此，陆贾还具有很高的学术修养，他是汉初在总结秦亡教训基础上为西汉王朝提供 治国安民 政略的第一人。陆贾认为，天下可 逆取 ，但必须 顺守 ，儒学虽然对建立汉家王朝无补，但要使汉家王朝传之久远而不至于象秦那样二世而亡，则离不开儒家典籍的教化之功。因此，他 时时前说称《诗》、《书》 ，并针对刘邦所持的 乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》 的鄙薄、轻视儒学的态度，针锋相对地提出： 居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武兼用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？ 陆贾在总结历史正反两方面教训基础上说的这段话，义正辞严，切中要害，刘邦听了虽不太高兴，但也面露 惭色 ， 乃谓陆生曰：' 试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古今成败之因。' 陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。 ①这样，汉高祖刘邦虽是一介武夫，但在陆贾的劝说下，也已认识到了天下可 马上得之 而不可 马上治之 、天下可 逆取 而必须 顺守 的道理，认识到了要守住汉家江山除了用 武 之外还必须 事《诗》、《书》 、 法先圣 、 行仁义.儒家学说终于得到了汉代的第一个皇帝（也是我国历史上的第一个最高统治者）的赏识，陆贾也因此被后人称为 汉代重儒 第一人。②但是，陆贾却并不象某些人所说的那样是一个 最纯、最早、最仁义 的至正至醇的儒者①。他虽然重儒，但并不泥古，更不排斥其他各家，因为在他看来 书不必起仲尼之门，药不必扁鹊之方，合之者善可以为法，因世而权行 ②。因此，在他的儒学思想中已吸收了一些道家、阴阳家的思想因素，以使儒家学说更能适应汉初实际政治统治的需要。
　　陆贾的著作，《汉书？艺文志》等著录有：《陆贾》二十三篇，其中包括《新语》十二篇，《楚汉春秋》九篇，陆贾《赋》三篇。现在保存下来的著作，主要是《新语》，另外《楚汉春秋》在洪颐煊的《经典集林》、茆沣林的《十种古佚书》和黄奭的《汉学堂丛书》中尚留有辑本，其余的著作皆失佚了。
　　①　　 以上引文出自《史记？郦生陆贾列传》。
　　②　　 见唐晏《〈陆子新语校注〉序》。
　　①　　 严可均在《铁桥漫稿》中有此说法。
　　②　　 《新语？术事》。
　　除了陆贾之外，叔孙通也是汉初劝说刘邦信奉儒学的重要人物。叔孙通，即叔孙生，薛（今山东滕县东南）人。曾为秦博士，秦末为项羽部属，后降归刘邦。他虽然不曾象陆贾那样从意识形态的高度来为汉家王朝制定一套施政方案，但他却凭借他的丰富的 礼 学知识，为汉高祖制订了一套 朝仪 ，并因此而得到了刘邦的赏识。根据《史记》的记载： 汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。
　　群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。 面对这样一种群臣无礼、皇帝不象皇帝、大臣不象大臣的情形，高帝甚为不满。这时，叔孙通便趁机对刘邦说： 夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。 经过叔孙通的这番鼓动宣传，刘邦便同意了叔孙通的请求。于是叔孙通便与其所征鲁诸生三十余人， 及上左右为学者与其弟子百余人，为绵蕞野外.经过一段时间练习，到 汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月 时，面对庄严肃穆的朝廷礼仪， 自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言' 罢酒'.御史执法举不如仪者辄引去。竞朝置酒，无敢灌哗失礼者。 于是刘邦高兴地说： 吾乃今日知为皇帝之贵也。 叔孙通等这帮儒生使刘邦尝到了做皇帝的高贵滋味，刘邦自然也要酬谢这帮儒生了①。因此，《史记》说： 叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首。 ②叔孙通本人也被后人尊为汉代 儒宗.但是，与陆贾一样，叔孙通也非 醇儒.他说： 五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。 ③认为 礼 是因时因世而变的，没有必要泥古，更没有必要固守先秦儒家之礼。因此，当他到鲁 征诸生 时， 鲁有两生不肯行 ，并斥责叔孙通说：公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。
　　礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行，公往矣，无污我！ 针对这两位儒生的迂阔之言，叔孙通笑曰： 若真鄙儒也，不知时变。 不仅如此，在为高帝刘邦制订朝仪时，也不是照搬先秦儒家之礼仪，而是 颇采古礼与秦仪杂就之.诚如叔孙通的弟子所言： 叔孙生……知当世之要务。 ④关于叔孙通以及与其共定朝仪的一百三十多名儒生的著作，史书中没有明载。但在《汉书？艺文志》中却著录有一大批佚名的儒家学者撰写的礼学论文，其中礼类有 《礼》百三十一篇 ， 《明堂阴阳》三十三篇 ，《王史氏》二十一篇 ， 《曲台后苍》九篇 ， 《中庸说》二篇.礼类之外，又有乐类 《乐记》二十三篇 ，《论语》类 《孔子三朝》七篇.汉宣帝时儒士戴德、戴圣又依据这批礼学论文编成了两个选本，戴德的选本称为《大戴礼记》，戴圣的选本称为《小戴礼记》。
　　收入《十三经》的就是《小戴礼记》，一般简称为《礼记》。那么，《礼记》的作者到底是谁呢？魏张揖在《上广雅表》中曾明确地认为： 鲁人叔孙通撰置《礼记》。 ①在此之前，东汉著名学者王充也曾提出过 高祖诏叔孙通制作《仪品》十六篇 的说法②。晚清经学大师皮锡瑞赞同此说，认为 《礼记》始撰于叔孙通。 ③叔孙通是否撰置《礼记》或制作《仪品》，我们虽难确考，但是，汉初儒家人物叔孙通及其手下的大批儒生在根据汉代的实际情况为汉家王朝制订各种礼仪制度的同时，曾撰写过许多礼学论文，当是历史事实。因此，《礼记》是我们研究汉初儒家礼学思想的重要材料。
　　通过陆贾与叔孙通的努力，汉朝的第一个皇帝——高祖刘邦终于改变了对儒学的看法，儒家学派也终于从秦朝以来被迫害、谩骂的厄运中摆脱了出来。但是，由于当时 尚有干戈 ， 四海 未平，高祖 亦未暇遑庠序事也.④儒学虽不再被嗤之为无用的 蠹虫 ，但也未能获得大的发展。而到后来， 孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故佬博士具官待问，未有进者 ⑤。也就是说，儒学在汉初受到赏识只是高帝在位时的较短的时间，从孝惠、吕后起，一直到文、景二帝，在身为公卿的 武力有功之臣 与窦太后的支持下，道家黄老之学开始盛行起来，而儒家则处于被道家压抑、排挤的地位上。面对这种局面，有些儒家人物曾从维护皇权的角度与道家黄老人物展开过辩论，如景帝时的辕固生便曾与黄生就汤武除桀纣的问题展开过辩论，又曾当着窦太后的面贬 老子书为 家人言 ，但是，由于当时外戚、功臣、郡王的势力还很强大，又加上儒家在理论上也有许多短处，因此，辕固生对道家 黄老 的论争，不仅未取得任何效果，还差点丧了命。除了辕固生之外，在这一时期最著名的儒家人物是贾谊。
　　①　　 以上引文出自《史记？刘敬叔孙通列传》。
　　②　　 《史记？儒林列传》。
　　③　　 《史记？刘敬叔孙通列传》。
　　④　　 《史记？刘敬叔孙通列传》。
　　①　　 见王念孙《广雅疏证》。
　　②　　 见《论衡？谢短篇》。
　　③　　 见《经学通论》。
　　④　　 《史记？儒林列传》。
　　贾谊，洛阳（今河南洛阳）人，生于汉高祖刘邦七年（公元前２００年），卒于汉文帝刘恒前元十二年（公元前１６８年）。他是文帝时期的杰出的政治家和思想家。贾谊年少时便熟读先秦诸子， 以能诵诗书属文称于郡中 ，后来随河南郡守吴公调到中央。在吴公的推荐下，被文帝 召以为博士.因为贾谊才华出众， 岁中至太中大夫.为了维护皇权并巩固西汉王朝 天下初定 的形势，贾谊力主 改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐 ，并力陈诸侯王势力过大的危害。贾谊的这些主张，遭到了一批当朝元老、旧臣的激烈反对，贾谊不但没有被重用，反而被疏远，终于调离中央，贬为长沙王吴差的太傅。文帝前元七年（公元前１７３年），文帝因为想念贾谊，又把他从长沙调到了中央，但仍未被委以重任，只是被分派到梁王那里当太傅。
　　文帝前元十一年（公元前１６９年），梁怀王刘揖因上朝时不慎坠马身死，此事对贾谊打击甚大。贾谊认为自己未尽到太傅的责任，经常啼哭，过了一年多时间，即在文帝前元十二年（公元前１６８年）忧郁而死，年仅三十三岁。①贾谊的悲剧，固然有政治方面的原因，但实际上这也是当时意识形态领域儒道互黜的必然结果。贾谊虽然年轻有为、才华横溢，但因为他大力鼓吹儒家学说，并竭力主张削除以道家 黄老之学 为标榜的诸侯王势力，这必然要遭到身为公卿的 武力有功之臣 和郡王的坚决反对，汉文帝虽然明白贾谊是在为汉家王朝的长远利益着想，但他也拗不过支持道家 黄老 的这帮人，而且就连文帝本人也是 本修黄老之言，不甚好儒术 的人①，又加上道家 黄老之学 的政治、经济政策对稳定当时的政局，恢复与发展经济确实有有利的一面。所以，贾谊被贬并且终生不被重用实是因为在当时极力主张用儒家学说治国的时机尚不成熟所致。关于贾谊的著作，司马迁写《史记》时，在《秦始皇本纪》、《陈涉世家》中收录了贾谊的《过秦论》；在《屈原贾生列传》中收录了贾谊的《吊屈原赋》、《鵩鸟赋》等。到后来，当刘向整理经传诸子诗赋时，贾谊的著作才被编纂成书，名曰《贾谊新书》。《汉书？艺文志》中著录有 《贾谊》五十八篇 ，《汉书？贾谊传赞》云： 凡所著述五十八篇，掇其切于世事者著于传云.今本《新书》尚有十卷五十六篇，又因《问孝》一篇有目无书，实为五十五篇。《新书》五十五篇与《史记》中的 赋 是研究贾谊思想的基本材料。
　　综上所述，通过汉初儒家人物陆贾、叔孙通和贾谊等的不懈努力，儒家在汉代终于获得了合法存在的机会，并引起了新兴王朝当权者的注意，甚至还在政治领域、学术领域产生了一些影响。但是，由于道家 黄老之学 更有利于恢复汉初残败的社会经济，由于支持道家 黄老 的人有着强大的势力。所以，从总体而言，在当时的政治、学术上占主导地位的是道家 黄老之学 ，儒家则一直处于被压抑、被排挤的子学地位上。
　　⑤　　 见《史记？儒林列传》。
　　①　　 以上引文全部出自《汉书？贾谊传》。
　　①　　 刘向《风俗通？正失》。
　　２。汉代第一儒——陆贾的思想司马迁的父亲司马谈曾经说过，与 指约而易操 、 无为而无不为 的 黄老之术 不同，儒家力倡 人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随 ①，强调君主在国家政治、道德生活中必须起到表率作用，并且认为一个国家的兴衰取决于这个国家的君主模范带头作用起得如何。也就是说，在儒家看来，一个国家的命运是与这个国家君主的道德修养水平密切相关的。
　　如果这个国家的君主能以身作则、严以律己、时时以 仁义 修身、勤政爱民、重义轻利，具有很高的道德境界，那么他便会受到天下臣民的拥护与爱戴，天下也会因之而大治；反之，如果这个国家的君主暴虐无道、不施仁义、弃德任刑、横征暴敛、远贤圣而用奸佞，那么这个国家很快就会灭亡。也就是儒家创始人孔子所说的： 政者，正也。子帅以正，孰敢不正？ ②； 其身正，不令而行；其身不正，虽令不从 ③； 子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃 ④；总之， 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之 ⑤。
　　先秦儒家的这套 德化 理论，被 时时前说称《诗》、《书》 的汉代第一儒——陆贾继承了下来。而秦以 极武 而亡又是陆贾高扬儒家 德化 理论的机缘。陆贾作为刘邦的谋士，他在替刘邦总结秦亡教训并为汉家王朝制订长治久安之术时，就明确指出，要治理国家只靠武力与刑罚是不行的，儒家的 德化 理论必须受到高度重视。他认为秦二世而亡就是因为秦王不施仁义、专任刑罚， 骄奢靡丽 、重利轻义以及重用赵高等奸佞之臣所致，因此他认为汉家王朝要想不重蹈秦亡之覆辙，就必须以 去事之戒 作为 来事之师 ①，就必须反秦道而行之： 行仁义 而轻刑罚； 闭利门 而尚德义； 锄佞臣 而 求贤圣.
　　①　　 司马谈：《论六家之要指》。
　　②　　 见《论语？颜渊》。
　　③　　 《论语？子路》。
　　④　　 《论语？颜渊》。
　　⑤　　 《论语？为政》。
　　①　　 《论语？至德》。
　　②　　 《史记？郦生陆贾列传》。
　　③　　 《新语？辅政》。
　　④　　 《新语？无为》。
　　⑤　　 《新语？无为》。
　　首先，陆贾认为， 极武 、 尚刑 是秦王朝骤亡的第一个原因。他说： 秦任刑法不变，卒灭赵氏 ②，又说： 秦以刑罚为巢，故有覆卵之患 ③，还说： 秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪；筑长城于戎境以备胡、越，……
　　蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦，天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽，……
　　秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。 ④因此，陆贾认为， 夫法令者，所以诛恶，非所以劝善 ⑤，用刑太极则 民畏之 ，民 畏之则去其域 ⑥，甚或铤而走险起来反抗。因此， 夫欲建国、强威、辟地、服远者，必得之于民。 ⑦而要 得之于民 ，就必须 握道而治，［依］德而引，席仁而坐，仗义而强 ⑧，就必须 法先圣 而 行仁义 ，因为 仁者道之纪，义者圣之学，学之者明，失之者昏，背之者亡 ， 夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩.所以， 圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾、佚而不乱者，仁义之所治也.一句话， 万世不乱，仁义之所治也.⑨这样，作为先秦儒家之核心的 仁义 思想，便通过陆贾而成了汉朝的立国之本.其次，陆贾认为，秦王朝二世而亡的第二个原因是横征暴敛， 骄奢靡丽.他说： 秦始王骄奢靡丽，好作高台榭、广宫室，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设房闼、备厩库、缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。 ①在陆贾看来，无论是哪个君主，只要他弃仁义而不顾，一味追求靡丽的物质享受而不管人民的死活，肯定会遭到身死国破之祸。过去， 楚灵王居千里之地，享百邑之国，不先仁义而尚道德，怀奇技□□□□阴阳合物■作乾谿之台，立百仞之高，欲登浮云窥天文，然身死于弃□□□ ②。到秦朝，秦始皇与秦二世又 骄奢靡丽 ，穷天下之奇宝异珍 以极耳目之好，以快淫邪之心 ③，结果弄得 疲百姓之力 ，而遭到天下人的反抗，最后国破家亡而成为后人的笑柄。基于这样的历史教训，陆贾认为 据土子民、治国治众者，不可以图利；治产业，则教化不行，而政令不以。 ④所以 圣人卑宫室而高道德，□□服而谨仁义，不损其行，以增其容，不亏其德，以饰其身。国不贵无事之功，家不藏无用之器。所以稀力役而省贡献也。璧玉珠玑不御于上，则玩好之物弃于下；雕刻綪画不纳于君，则淫伎曲巧绝于民 ⑤。
　　也就是说，只有 重义轻利 —— 卑宫室而高道德 、 谨仁义 而 稀力役 ，才是 持久之道，常行之法也。 ⑥在这里，陆贾高举先秦儒家义利之辨的大旗而对历史上的那些重利轻义的人进行了全面批判，这一方面具有普遍的重义轻利的意义，例如他曾经说， 君子笃于义而薄于利 ①， 君子以义相褒，小人以利相欺 ②；又说 达于义者不可以动以利 ③。但实际上，陆贾的义利之辨，主要是针对君主的行为而言的，如果我们联想到汉高祖刘邦在得天下后视天下为一己之产业，说出 某业所就，孰与仲多 ④的话来的话，那么，就更可见陆贾的义利之辨是有的放矢的。这样，先秦儒家重义轻利的思想也被陆贾纳入了其《新语》之中而成了陆贾为汉初统治者设计的一条基本的为政原则。
　　⑥　　 《新语？至德》。
　　⑦　　 《新语？至德》。
　　⑧　　 《新语？道基》。
　　⑨　　 《新语？道基》。
　　①　　 《新语？无为》。
　　②　　 《新语？怀虑》。
　　③　　 《新语？本行》。
　　④　　 《新语？怀虑》。
　　⑤　　 《新语？本行》。
　　⑥　　 《新语？本行》。
　　①　　 《新语？本行》。
　　②　　 《新语？道基》。
　　③　　 《新语？思务》。
　　④　　 《史记？高祖本纪》。
　　再次，陆贾认为，秦王朝覆灭的另一个原因是秦王不知选贤任能，而是重用赵高等擅权弄柄的佞臣。陆贾说秦 以赵高、李斯为杖，故有倾仆跌伤之祸。何哉？所任非也。 ⑤据此，他认为 杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。 ⑥那么，人主怎样才能做到 选贤任能 呢？陆贾认为，这就要求君主本人 居高处上 ，要以 仁义为巢 ， 行以仁义为本 ⑦，这样 仁者在位而仁义来，义士在朝而义士至。 除此之外，陆贾还提出了两条原则：一是 慎微 ，二是 辨惑.陆贾认为，有很多德才兼备的贤能之人，如为天子佐，尅夏立商 的伊尹、 德美垂于后世 的曾子，以及孔家大贤人颜回，他们虽然在后来都 垂大名于万世 ，但起初却不过是做一些平凡而细微的事，如伊尹 躬执农夫之作 、曾子行孝于 糜粥之间 和 衽席之上 、颜回 在陋巷 而 不改其乐.对于这些人，陆贾认为，君主必须能够从他们的所 行之 小 ，发现其德行之 大 ，因为 夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事 ，君主只有做到 慎微 ，才能选拔到 意怀帝王之道 、 志图八极之表 的贤能之士。①除 慎微 外，陆贾认为君主还必须能够 辨惑.所谓 辨惑 ，就是指君主要有辨别谁是贤能正直之君子、谁是佞邪奉迎之小人的能力。因为在陆贾看来，有一些忠贤之士为了国家和君主的长远利益，敢于 行不敢苟合，言不为苟容 ，说一些 忤逆之言 ；而一些佞邪之人则为了 阿上之意，从上之旨 ，往往 操直而乖方，怀曲而合邪 ， 无悖逆之言，无不合之义.如果君主不能明辨邪佞之臣对君主的迷惑，而单以是否讨好人君作为识别臣下是否忠诚的标准，结果必然是佞臣在朝而忠良被逐， 为善而不称善，或不善而称善 ②。长此以往，任何君主都必然象秦二世那样因为不辨马鹿、颠倒是非而落得个 身死人手，为天下笑 的下场。
　　③基于此，陆贾认为只有君主深辨其 惑 ， 诛锄奸臣贼子之党，解释凝■纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世而施于政 ④，国家也才能长治久安。
　　总之，汉代第一儒陆贾在总结 秦所以失天下 的基础上，鲜明地树立起了尊儒的旗帜，为汉初统治者制定了 行仁义 而轻刑罚、重 义 而轻 利 、任忠贤而远奸佞的带有强烈儒学色彩的三大为政原则。但正如我们在前面所说，陆贾并非一个 醇儒 ，他尊儒是因为他认为儒家对 守天下 有用，虽然后人称他为汉代第一儒，但他自己却从没有以起衰绍圣的儒学大师自居，他所关注的只是汉朝以什么样的理论来指导政治实践才能免于重蹈秦亡的覆辙。因此在这样一种 因世而权行 的思想指导下，他对汉初流行的其他各家学说采取了宽容的态度，而且还有选择地吸收了其他诸子的思想来充实儒家的思想体系。当然儒家吸收其他各家的思想以对自己的思想体系进行重构有一个漫长的过程，但是这一过程在汉代则是由陆贾首先开启的。
　　所以，陆贾不仅是汉代重儒第一人，也是汉代儒家人物吸收其他各家思想以建立汉代新儒学的第一人。
　　⑤　　 《新语？辅政》。
　　⑥　　 《新语？辅政》。
　　⑦　　 《新语？本行》。
　　①　　 以上引文全部出自《新语？慎微》。
　　②　　 以上引文出于《新语？辨惑》。
　　③　　 贾谊《过秦论》，见《史记？秦始皇本纪》。
　　④　　 《新语？慎微》。
　　首先，陆贾的 夫道莫大于无为 的思想来源于道家 黄老之学.陆贾说： 夫道莫大于无为，行莫大于谨敬，何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。
　　周公制作礼乐，效天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内奉供来臻，越裳之君，重译来朝。 ①但是，陆贾的 无为 并不是由作为宇宙本根的 道 的 无为 推演出来的，而是从秦王朝骤亡教训中总结出来的，是与秦始皇的滥用刑罚的 有为 相对立的。陆贾说： 秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。 ②因此，陆贾认为： 夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……不言而信，不怒而威。 ①总之， 故无为也乃有为也 ②。
　　其次，陆贾天人学说中的阴阳灾异思想来源于阴阳家。我们知道，天人关系是两汉哲学争论的中心问题。在这个问题上，陆贾一方面继承与发挥了《易传》与《荀子》的唯物主义观点，但同时也吸收进了阴阳家的一些 天人感应 、阴阳灾异的迷信思想。陆贾说： 《传》曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。故曰张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏……故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。……跂引喘息、蜎飞蠕动之类，水生陆行、根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承、气感相应而成者也。 ③陆贾在《道基》篇中开宗明义讲的这段话，实际上是通过发挥《易传》的思想来阐述自己的宇宙万物皆是由 气生成的唯物主义观点。在这里，没有什么东西是神秘莫测的，一切都是可以被认识的。 在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相.陆贾的这种宇宙观，与荀子的 天人相分 学说也有相同之处，因为除《道基》篇之外，在《明诫》篇和《至德》篇中，陆贾还曾进一步说到： 故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也 ， 欲立功兴誉，垂名流光显荣华者，必取之身.这就是说，社会的兴衰、国家的治乱、个人的贵贱荣辱皆与天无关，一切都取决于 人事.陆贾之所以大肆鼓吹这种 明于天人之分 的思想，主要是想让君主不要受那些 论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾异之变 而 不学诗书、行仁义 的世俗之人的迷惑，一心一意地 行仁义、法先圣 ，把国家治理好。但是，陆贾并没有把这种 天人相分 的思想贯彻到底，阴阳家的天人感应、祯祥灾异的迷信思想也是陆贾天人学说中的重要内容。陆贾说： 恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生，虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文应于上；恶政流于民，则虫灾生于地。……周公躬行仁义，郊祀后稷，越裳奉贡，重译而臻，麟凤草木缘化而应。殷纣□□□微子，弃骨肉而亡。
　　行善则鸟兽悦，行恶则臣子恐 ①。又说： 星不昼见，日不夜照，雷不冬发，霜不夏降，臣不凌君，则阴不□□阳；盛夏不署，隆冬不霜，黑气苞日，彗星扬□□，虹蜺冬见，蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行，圣人因天变而正其失，理其端而正其本 ②。在这里，陆贾便把人道的好坏与天道的祯祥、灾异看作是互相感应的关系，认为政治败坏，天便降虫灾于地；而政治清明，则麟凤等祯祥之物便会产生。那么，陆贾为什么由 明于天人之分 的唯物主义思想陷入了这种 天人感应 的神学唯心主义的泥坑呢？其主要原因是，陆贾虽从 天人相分 的角度要求君主 握道而治，［依］德而行 ，但是在封建社会中君主是人间最高的权威，君主可以统治万民，但却没有人能制约君主，因此只有借这种可与人 感应 的 天 来警戒、威吓人君，使其 因天变而正其失，理其端而正其本 ，而起到一种规劝和限制人君胡作非为的作用。
　　①　　 《新语？无为》。
　　②　　 《新语？无为》。
　　①　　 《新语？至德》。
　　②　　 《新语？道基》。
　　③　　 《新语？道基》。
　　再次，在历史观方面，陆贾继承了法家韩非的观点，把人类社会的发展分为 先圣 、 中圣 、 后圣 三个不同的历史时期。陆贾说： 先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲、君臣之义、夫妇之道、长幼之序，于是百官立，王道乃生。先圣 的代表是神农、黄帝、大禹和奚仲。神农 教民食五谷 ，黄帝教民 筑宫室 ，大禹为民 决江疏河 ，奚仲教民 作车船. 先圣 之后，便是所谓的 中圣 时期。这时 民知轻重，好利恶难，避劳就逸。于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚……。民知畏法而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义。 再到后来， 礼义不行，纲纪不立，……
　　于是后圣乃定五经，明六艺，……以绪人伦，宗诸天地…… ①。在此，陆贾不仅意识到了人类物质文明的进步，而且还接触到了国家和法律的起源。陆贾的这种把人类社会的发展分为 先圣 、 中圣 、 后圣 三个不同历史时期的观点，与先秦韩非在《韩非子？五蠹》中把历史的发展分为上古、中古、近古和当今四世的观点是一脉相承的。不仅如此，陆贾还根据韩非的 圣人不期修古，不法常可 和 世异则事异 、 事异则备变 ②的思想，认为 制事者因其则，……因世而权行 ③，又认为因 天地之法而制其事，则世之变而设其义。故圣人不必同道 ④。由此可以看到，在诸子各家中，虽然陆贾最坚决反对的是法家，但他并没有全盘否定法家，他反对的只是法家 严而少恩 的极刑思想，对于法家的合理的思想因素还是积极地加以吸取的。陆贾在继承与发挥法家理论基础上形成的这种 权变 学说，表达了汉初地主阶级在夺取政权后积极巩固和发展封建统治的新制度的愿望，具有积极的意义。
　　①　　 《新语？明诫》。
　　②　　 《新语？明诫》。
　　①　　 以上引文出自《新语？道基》。
　　②　　 《韩非子？五蠹》。
　　③　　 《新语？术事》。
　　④　　 《新语？思务》。
　　综上所述，作为汉初杰出的思想家，陆贾的思想具有以下几个特征：①他是汉初在总结秦亡教训基础上第一个提出以 行仁义 作为立国之本的思想家，因此他是汉代的第一个著名儒家人物；②陆贾虽然在《新语》中大倡 仁义 之说，但陆贾的 仁义 已不象在先秦儒家那里那样具有普遍的道德伦理的意义，而是逐渐变成了封建君主用以 得天下之民 的一种 长久之术 ；③陆贾为了使儒家学说更加适应汉初政治统治的需要，他在坚持儒家基本思想倾向的同时，已经公开地从道家、阴阳家、法家等诸子各家中吸取合理的思想资料以充实儒家的思想体系，开启了汉代儒学重构的先河。
　　总之，陆贾不仅为儒学在汉初的复兴立下了汗马功劳，并且为儒学在汉代的发展指出了方向，因此他是上承孟（子）、荀（子），下启贾（谊）、董（仲舒）的汉代重要儒家人物，他的思想是由先秦儒学发展到董仲舒的今文经学的一个中间环节。
　　３。《礼记》中的 礼学 思想以叔孙通为代表的汉初儒生们，在结合汉初实际为汉家王朝制仪、制礼的同时，他们还采掇先秦儒家 礼学 思想的遗文、遗说撰写了一大批礼学论文。这就是我们现在所看到的礼学巨著——《礼记》。在《礼记》中，汉儒们不仅编织出了一张从治理国家、求学问道一直到婚丧嫁娶、衣食住行等日常生活各个方面的精细周密的礼仪网络，而且还从宇宙观、人性论、历史观的哲学的高度对 礼 的起源、 礼 的作用等问题进行了详细阐述。可以说，《礼记》的出现，标志着中国的传统的 礼文化 已走向成熟。
　　（１）《礼记》中烦琐的社会礼仪 礼 繁体字作 禮 ，本义指祭神的器物和仪式。《说文》曰： 礼，履也，所以事神致福也。从示从丰豐，豐亦声。豐，行礼之器也，从豆，象形。 在周代时， 礼 便已开成为一套系统的典仪制度，但其施行范围主要限于周王室，在各诸侯国尚不普及。春秋战国时期社会动乱， 高岸为谷，深谷为陵 ，出现了 礼坏乐崩 的局面。这时，以孔子为代表的先秦儒家，高举起了 复礼 （恢复周礼）的思想旗帜，使滥觞于西周的中国 礼 文化在春秋战国的动荡纷争的年代里尚能不绝如缕。例如，儒家创始人孔子曾对春秋末期盛行的各种 僭礼 行为以及人们在日常礼仪活动中只重 礼 的表象不重 礼 的实质的现象进行了严厉批评，他说： 八佾舞于庭，是可忍孰不可忍也！ 又说： 礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。①孔子的后继人孟子也非常重视礼仪，曾有 男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也 的说法②。而荀子则是先秦儒家 礼学 思想的集大成者，他在《礼论》篇中，不仅系统阐述了 礼 的起源与作用，而且还详细规定了进行祭祀与丧葬活动所应遵循的具体礼仪。但是，到后来，经过秦王朝的 焚书坑儒 ，又经过秦末农民起义的风火以及秦汉之间的连年战争，到刘邦建立汉朝时，先秦儒家所倡导的礼仪制度已是残文片简了。为了适应为新兴的汉王朝制礼、制仪的需要，以叔孙通为代表的汉儒们在 鸠集诸儒之说，博取累世之残文 ③的基础上，开始了创造性地重建中华礼制的活动。
　　①　　 《论语？八佾》。
　　②　　 《孟子？离娄章句上》。
　　根据《史记》的记载，叔孙通等汉初儒生们为汉朝首先制定的礼仪制度是朝仪.司马迁说： 仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言 趋.殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军吏以次陈西方，东乡；文官丞相以下陈东方、西乡。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。
　　自诸侯王以下莫不振恐肃敬。 ①叔孙通等人为汉高祖刘邦制定的这套旨在明君臣之别的朝觐、燕饮之礼，彻底杜绝了高祖始称皇帝时 群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱 的混乱现象，使刘邦真正知道了 皇帝之贵 ②。对这种明 君臣之义 的朝觐、燕饮之礼，《礼记》在《燕义》篇中有更详细的论述。《礼记》说： 诸侯燕礼之义：君立阼阶之东南，南乡尔，卿、大夫皆少进。定位也。君席阼阶之上，居主位也。君独升立席上，西面特立。莫敢适之义也。设宾主，饮酒之礼也。使宰夫为献主，臣莫敢与君亢礼也。不以公卿为宾，而以大夫为宾，为疑也，明嫌之义也。宾之入中庭，君降一等而揖之，礼之也。君举旅于宾，及君所赐爵，皆降，再拜稽首，升成拜，明臣礼也。君答拜之，礼无不答，明君上之礼也。臣下竭力尽能以立功，是以国安而君宁。……和宁，礼之用也。此君臣上下之义也。 所以说，朝觐、燕饮之礼 所以明君臣之义也.以叔孙通为代表的汉儒，通过制定这样一系列朝廷礼仪，不仅使封建朝廷变得庄严神圣，而且使封建君主具有了至高无上的威严，更重要的是使各大臣无不仆伏于君主的脚下而诚惶诚恐地忠于自己的君主。因此，明君臣之别、申忠君之义是汉儒制定天下第一仪——封建 朝仪 的目的。
　　但是，由于中国古代社会是经过一条独特的路径进入文明社会的，与古希腊、罗马等世界上许多民族冲破血缘关系建立起以地区团体为基层单位的国家机关不同，在古代中国血缘氏族关系不仅始终未被打破，相反国家却是在氏族基础上建立起来的，国家被消融于血缘宗族之中。西周社会就是如此，天子、诸侯、卿大夫的关系，便是以血缘关系为纽带所形成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系。在这种以血缘宗法关系为基础的国家里，政权与族权是合一的，君与父是不分的。因此，以恢复周礼为号召的先秦儒家，在大讲 君君臣臣 的 尊尊 的同时，也大讲 父父子子 的 亲亲 ，在倡导臣对君的 忠 的同时，又竭力主张子对父的 孝 ，并且认为 孝弟也者，其为仁之本与！ ① 其为人孝弟，而好犯上作乱者，鲜矣！ ②不仅把 孝 看成了修身之本，而且把 孝 看作是立国之基。
　　从先秦到汉代，虽然中国社会几经动乱，社会经济形态、国家政权形式多有变迁，但构成中国社会基石的，却始终是由血缘纽带维系着的宗法性组织——家族。这时的家族，虽然对国家和社会的影响已经不具有宗族组织那样的决定性的意义，但是作为一种特殊的社会结构，它通过血缘亲情关系把各种对抗性的社会关系联结在一起，不仅可以帮助封建国家和社会履行一部分统治职能，而且还能有效地粉饰封建政权阶级压迫的本质。因此，以叔孙通为代表的汉儒们为了维护封建统治秩序，并给封建统治披上一层温情脉脉的血缘关系的面纱，他们继承先秦儒家宗法主义思想的遗教，在强调 尊尊 的同时也大力提倡 亲亲 ，并以 父父子子 作为 君君臣臣 的前提，以子对父的 孝 作为臣对君的 忠的基础。《礼记》曾明确说道： 忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。③又说： 亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。 ①还说： 圣人南面而治天下，必自人道始矣。
　　立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。 ②把 亲亲 、 尊尊 看成是人间万古不变的基本法则。所以，他们有制定了旨在维护 尊尊 、 忠君 的天下第一仪——封建 朝仪 之后，便着手制定旨在倡导 亲亲 的封建主义的家族礼仪。家族礼仪是《礼记》社会礼仪的基本组成部分。
　　③　　 朱彝尊《经义考》卷一百三十九引李清臣语。
　　①　　 引文出自《史记？刘敬叔孙通列传》。
　　②　　 《史记？刘敬叔孙通列传》。
　　①　　 《论语？学而》。
　　②　　 《论语？学而》。
　　在先秦儒家看来， 亲亲 至少包含这样几个方面的内容：首先，在父母健在时，要克尽为人子之礼，精心侍侯父母，即 生，事之以礼 ；其次，在父母死后，要做到 事死 如同 事生 ，不仅要服 三年之丧 ，还要时常对死去的父母进行祭祀以表达自己的思慕之情，即 死，丧之以礼，祭之以礼 ③；另外，要孝亲还必须及时娶妻以繁衍后代，使父母的生命与事业通过自己由后代继承下去，因为在先秦儒家看来， 不孝有三，无后为大。
　　舜不告而娶，为无后也 ④。以叔孙通为代表的汉儒们在继承先秦儒家的这些宗法礼仪的基础上，又结合汉代社会实际进一步将其系统化、规范化、世俗化，提出了一整套包括为人子之礼、丧葬之礼、祭祀之礼、婚嫁之礼在内的封建主义的家族礼仪体系。
　　关于为人子之礼，《礼记》在《内则》篇中有详细的描述。《礼记》说，子事父母 ，在 鸡鸣时 便应起床，洗漱穿戴停当后便应首先到父母之所，下气怡声，问衣燠寒 ，并 问所欲而敬进之.还说，在父母之所，不能随便地 哕噫，嚏咳，欠伸，跛倚，睇视 ，也不能 唾洟.当父母 有过 时，也不应 强谏 ，而应 下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不说，而挞之流血，不敢疾怒，起敬起孝。 在此，《礼记》对家长制的封建主义的 孝道 作了淋漓尽致的描述。
　　关于丧葬之礼，《礼记》也非常重视。在《礼记》中专门论述丧葬之礼的就有《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《三年间》、《丧服四种》等篇。在这些篇章中，对于丧葬应遵循的具体礼仪进行了详细描述。《礼记》认为， 孝子亲死 ，三日而敛。 三日而敛者，以俟其生也，三日而不生，亦不生矣 ①；三月而丧， 三月而丧，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣 ②；丧毕反哭，丧毕 反哭之也，皇皇然若有求而复得也，故其往送也如慕，其反也如疑，求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，亡矣，丧矣，不可复见已矣！故哭泣辟踊，尽哀而止矣 ；③丧后还必须亲服三年之丧， 三年之丧，何也？曰：称情而立文 ， 子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之达丧也 ④。
　　③　　 《礼记？祭统》。
　　①　　 《礼记？丧服小记》。
　　②　　 《礼记？大传》。
　　③　　 《论语？为政》。
　　④　　 《孟子？离娄章句上》。
　　①　　 《礼记？问丧》。
　　关于祭祀之礼，这也是《礼记》的重要内容。《礼记》说 祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。 ⑤不仅如此，《礼记》还要求： 祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然 ①。
　　关于婚嫁之礼，《礼记》认为这是为了 上以事宗庙而下以继后世也 ，因此也须重视， 是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外，入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正昏礼也。……
　　妇至，壻揖妇以入，共牢而食，合卺而■，所以合体同尊卑以亲之也。 ②因为儒家以为 婚姻之用，在于使人有后 ，因此 儒者论夫妇关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。 ③除此之外，《礼记》还对人们日常生活中的饮食之礼、起居之礼、主客之礼、行为之礼等皆有所论述。
　　这样，《礼记》的明 尊尊 的朝廷礼仪与明 亲亲 的家族礼仪便大致呈现于我们面前了。这种细致入微，甚至流于烦琐的社会礼仪，这种以维护君权与族权为目的的行为规范，虽然有利于巩固与稳定汉朝的封建统治，但却成了中国封建社会中长期阻碍人们进步的思想禁锢。
　　（２）《礼记》中关于 礼 的哲学理论以叔孙通为代表的汉儒们，不仅结合汉代社会的实际，制定了一系列烦琐而又具体的封建礼仪制度，而且在他们撰写的礼学论文中，还从宇宙观、人性论、历史观的高度对 礼 的本质、 礼的起源、 礼 的作用等问题进行了阐述，形成了一整套关于 礼 的哲学理论。因为在他们看来， 礼 是由 数 与 义 两部分组成的， 数 是指具体的礼仪， 义 则是指关于 礼 的哲学理论。与 数 相比较， 义 有着更根本的意义。因此， 礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。 ①所以，关于 礼 的哲学理论，是《礼记》 礼学 思想的中心内容。
　　②　　 《礼记？檀弓》。
　　③　　 《礼记？问丧》。
　　④　　 《礼记？三年问》。
　　⑤　　 《礼记？祭统》。
　　①　　 《礼记？蔡义》。
　　②　　 《礼记？昏义》。
　　③　　 冯友兰《中国哲学史》（上）第 432页，中华书局 1961 年出版。
　　①　　 《礼记？郊特性》。
　　除了指具体的礼仪制度外，早在周代时， 礼 便已有了 规范 与 礼治 的意义，认为 礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也 ②， 夫礼，所以整民也 ③。春秋战国时期，先秦儒家又进一步发展了这一思想，认为 礼是治国之本，又是修身之道。孔子曾经说： 上好礼，则民易使也 ④，又说： 克己复礼为仁。 ⑤这就是说，在孔子看来， 礼 不仅是君主治理国家的手段，而且是达到人生最高道德境界—— 仁 的途径。孟子继承孔子的学说，进一步从性善论的角度，提出了 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之 的观点⑥。不仅把 礼 与仁、义、智并列，而且认为 礼 是人内心所固有、人遵守 礼 是人的一种内在的道德自觉。与孟子的这种 非由外铄我 、我固有 礼 于心的观点相反，荀子却从其性恶论的角度出发，认为 人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之 ⑦，把礼义看作是先王制定的约束人们的贪欲之心并制止由此产生的各种争斗以使社会各成员协调相处的强制性的外在行为规范。因此，在荀子看来，要让人们遵守 礼 ，单靠人们的道德自觉是不行的，还必须有圣人的教化。也就是说， 人之性恶，其善者伪也。……必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治 ①， 凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。 ②强调 由外铄我 的重要性。
　　以叔孙通为代表的汉儒们，在继承先秦儒家的这些 礼学 思想的基础上，在新的历史条件下，又对中华传统的 礼 文化理论进行了新的更深入的开拓，表现出了更高的理论思维水平，并总结出了系统化的成果。
　　首先，《礼记》从历史观的高度，阐述了 礼义 的起源，认为 礼义 产生于 大同 之后的 小康 之世。关于 礼义 的起源，先秦儒家荀子曾从人之性恶 、先王制 礼义 以约束人们的贪鄙之心的角度提出过自己的看法，汉儒们在《礼记》的《礼运》篇中又假借孔子之口，对此作了更为深入的探讨。按照《礼运》篇的叙述， 礼义 制度并不是从来就有的，它是人类社会发展到一定阶段的产物。《礼运》认为，在 天下为公 的 大同 时代，并不存在区别尊卑等级的制度和观念。因为在那时， 大道 盛行天下，人们 公 而无私 ， 货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。 这一段对 大同 时代的描绘，虽然带有汉儒的理想化的成分，但也基本上勾勒出了原始社会的大致轮廓。即这是一个没有私有财产、没有阶级、没有尊卑贵贱之分的社会。在这样的社会里，当然不可能有区别尊卑贵贱等级秩序的礼义制度和与之相应的观念。但是，在 大同 之后的 小康 时代，情况便不同了。这时， 大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。 私有制出现了，阶级对立产生了，人们为了私利 谋用是作，而兵由此起.因此，禹、汤、文、武、成王、周公等圣人为了除暴安民，一方面开始制定各种法律规章： 以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己 ；与此同时，又制 礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇 ；而且还倡导仁、义、信等道德观念， 以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。 这时，虽然已有争伐与战乱、但因为有 谨于礼的禹、汤、文、武、成王、周公 六君子 在，因此人们还是能够相安共处的。而这就是所谓的 小康 之世。但在这之后，情形便不同了。从 幽、厉 开始，在 小康 之世制定的各种 礼义 制度遭到了严重破坏， 天子坏法乱纪 ，诸侯 僭君无礼 ，尊卑上下无序，人类社会开始由治世走向大乱。因此，《礼记》在对人类杜会的历史进行了系统考察后，认为： 礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也 ，不以 礼义 治国则 政不正 ，而 政不正则君位危，君位危则大臣倍、小臣窃 ，并最后导致国破家亡①。总之， 礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也 ②，国家在任何时候都不能无 礼 ， 治国而无礼，譬犹瞽之无相舆，伥伥乎其何之？ ③ 故坏国丧家亡人，必先去其礼！ ④这样，以叔孙通为代表的汉儒们便在总结人类历史经验教训的基础上把能否遵守 礼 看成了关系到国家兴亡盛衰的头等大事。
　　②　　 《左传？隐公十年》。
　　③　　 《左传？庄公二十三年》。
　　④　　 《论语？宪问》。
　　⑤　　 《论语？颜渊》。
　　⑥　　 《孟子？告子章句上》。
　　⑦　　 《荀子？礼论》。
　　①　　 《荀子？性恶》。
　　②　　 《礼记？性恶》。
　　其次，《礼记》从宇宙观的高度对 礼 作了哲学的论证，赋予了 礼 以崇高与神圣的性质。 礼 虽然是先秦儒家的重要的政治伦理范畴，但 礼 不管是作为一种外在的行为规范，还是一种内心的道德自觉，在先秦儒家那里，都尚未与形而上的 天地 、 阴阳 、 四时 的宇宙图式联系起来。
　　但到了汉代，情形便不同了。以叔孙通为代表的汉儒们，鉴于秦二世而亡的教训，为了加强对人民的思想统治，在制定一系列朝廷礼仪、家族礼仪的同时，在汉初盛行的道家、阴阳家由天道推演人事的思维方式影响下，又开始从宇宙观的高度为封建主义的道德规范—— 礼 进行形而上的哲学的论证。
　　《礼记》说： 故圣人作，则必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器 ，认为 礼义是可与天地、阴阳、四时、五行相并列的构成整个宇宙图式的不可缺少的组成部分， 以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也。 ①不仅如此，《礼记》还进一步认为， 礼 在宇宙中有着比天地、阴阳、四时更高的地位，具有更根本的意义，因为在《礼记》看来， 礼 所 本 的是产生天地、阴阳、四时的宇宙开初时的混沌元气—— 大一.即： 夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神 ②。也就是说，天地、阴阳、四时是由本于 大一 之气的 礼 分化、运转、变化和排列而来。因此，天地、阴阳与四时无不体现着 礼 的精神。
　　《礼记》说： 天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大珠矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此则天地之别也 ①，又说： 天高地下，万物散殊，而礼制行矣 ②，总之， 礼者，天地之序也 ③。这样，叔孙通等人为汉朝制定的 明君臣之义 的 朝仪 便有了 天高地下 、 天尊地卑 的形而上的哲学的依据。除了 天地 外，《礼记》还用 阴阳 、 四时 还说明 吉凶异道 、 丧有四制.《礼记》说： 夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。 ④这就是说，在人们从事吉礼、凶礼时，穿不同的衣服、用不同的器物、有不同的容貌，这是取之 阴阳 的，而 丧有四制 又是取之 四时 的。总之， 礼 上本于 大一 ，下取于 天地、阴阳、四时 ，是宇宙间的根本法则，任何人也不可违背。
　　①　　 以上引文全部出自《礼记？礼运》。
　　②　　 《礼记？经解》。
　　③　　 《礼记？仲尼燕居》。
　　④　　 《礼记？礼运》。
　　①　　 《礼记？礼运》。
　　再次，《礼记》从人性论的高度阐述了圣王制 礼 的必要性和人们遵守礼 的可能性。与先秦儒家孟、荀以性善或性恶当作其 礼学 思想的理论基础不同，以叔孙通为代表的汉儒们，以 人情 作为其 礼学 思想的基石。叔孙通曾经说过， 五帝异乐，三五不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。 ⑤叔孙通的这一观点在《礼记》中得到了充分的发挥。《礼记》认为： 故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也 ⑥，而 礼 所本的 大一 混沌未分之气，又是天地、阴阳、四时、鬼神等自然物及其自然运行所产生的根源，因此禀赋天地、阴阳、四时、五行之精华而生的 人 ，当然也就生而具有 礼 的道德属性。这种道德属性主要表现为人人内心皆固有血缘亲情，即： 凡有血气者，莫不尊亲 ，① 凡生天地之间者，有血气之属，……莫不知爱其类，……故有血气之属者，莫知（智）
　　于人；故人于其亲也，至死不穷 ②。而 亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。 ③也就是说，人们由于先天具有血缘亲情，所以便能 亲亲 ，而亲亲 便可自觉履行各种家族礼仪，而自觉地履行各种家族礼仪，便可国富民安。由人们所固有的这种血缘亲情出发，《礼记》提出了圣人制 礼 必须 顺人情 的主张，认为： 先王本之情性，稽之度数，制之礼义 ④， 凡礼之大体除了 体天地、法四时、则阴阳 之外，还必须 顺人情 ， 訾之者，是不知礼之所由生也.⑤也就是说，在《礼记》看来， 礼 是圣人因顺人情而制定的切合人的本质而使人的内心所固有的道德情感获得满足的外在行为方式，是人们 所以达天道、顺人情之大窦也 ⑥，并不是强制性地要求人们必须遵守的规章与法则。从这个意义上来说，《礼记》认为任何人皆有遵守 礼 的潜在的可能。
　　②　　 《礼记？礼运》。
　　①　　 《礼记？乐记》。
　　②　　 《礼记？乐记》。
　　③　　 《礼记？乐记》。
　　④　　 《礼记？丧服四制》。
　　⑤　　 《史记？刘敬叔孙通列传》。
　　⑥　　 《礼记？礼运》。
　　①　　 《礼记？中庸》。
　　②　　 《礼记？三年问》。
　　③　　 《礼记？大传》。
　　④　　 《礼记？乐记》。
　　人们先天所具有的这种道德属性，《礼记》称之为 天理 ，但是除了 天理 之外，《礼记》认为人还具有各种 人欲 ，并且认为如果 人欲 得不到很好的控制， 人欲 便会 灭天理.《礼记》说： 人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而务人欲也。 ①在这里，《礼记》没有用孟、荀的 善或 恶 来定义人 性 ，而是以人性之 未发 与 已发 来判断人性的属性。认为人的天性在未感于物而发形于外时，自有 天理 （也称 天地之性 ）存在于内，但当 知诱于外 而形成 好恶之性 时，如果不能用 礼 来节制自己的欲望，而是 恣己情欲，不能自反 （孔疏），那么， 人欲 便会 灭天理.从这个角度出发，《礼记》在提出圣人制 礼 以 顺人情 的同时，又提出了圣人制 礼 以 治人情 的主张，认为只有通过制定外在的行为规范—— 礼 来制约人们的欲望与情感，才能使人所先天具有的道德属性—— 天理不至于 泯灭. 故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈子孝、兄良、弟弟；夫义、妇听；长惠、幼顺；君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。
　　故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？ ②这就是说，人不仅有 七情 ，且有 饮食男女 之 大欲 与 死亡贫苦 之 大恶 ，如果不对人之 情 、 欲 、 恶 进行节制，必然会出现 争夺相杀 的 人患.对于这种情况， 舍礼又 何以治之？ 因此，圣人制 礼 以 治人情.通过 礼 ，人们便能达到 十义 ，而达到了 十义 也就能恢复人本具有的 天理.《礼记》一方面讲 人情 中有先天的道德属性—— 天理 ，一方面又讲 人情 中有 灭天理 的对立因素—— 人欲.这就将孟、荀的性善、性恶的对立发展成了自身本性中 天理 与 人欲 的对立。因此，在《礼记》看来，圣人制 礼 既是 顺人情 又是 治人情.从 顺人情 的角度来看，人皆有遵守 礼 的潜在可能，从 治人情 的角度来看，任何人又必须遵守 礼.与此相关，在道德修养方法上，《礼记》也综合了荀子的 化性起伪 的外在教化与孟子的 反身而诚 的内心自省，将人们遵守 礼 看成是人们通过认识、学习外在的行为规范而 发明 自己 本心 中先天具有的 天理 的过程。因此，《大学》说： 古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 这里所说的 格物 、 致知 、 诚意 、 正心 、 修身 、 齐家 、 治国 、 平天下 ，就是后人所称的《大学》 八条目.在此，《礼记》所着重强调的是： 治国 必以 修身 为本，而 修身 又包括 格物、致知 和 诚意、正心 两个方面。在这二方面中，《礼记》又认为， 诚意 与 正心 是根本的，因为在人的 心 、 意 中本已有 天地之性 （ 天理 ）， 修身 实际上就是 发明本心 、 反身而诚 而已；但是，由于受 忿愤 、 恐惧 、 忧患 、 好乐 等 人情 的诱惑，人们常常 心 难 正 、 意 难 诚.因此，要做到 正心 、 诚意 还必须首先努力学习与实践圣人制定的各种 礼义 制度，即格物、致知.在此基础上，人才有可能 诚于中，形于外 ，也才有可能回到天理.《礼记》的这种 格物致知 以 正心诚意 而最后使人回到 天理 的道德修养方法，对后来的宋明理学产生了重大影响。
　　综上所述，《礼记》不仅为汉代社会制定了一整套细致入微、面面俱到的烦琐的礼仪制度，而且还从历史观、宇宙观、人性论的高度对 礼 的起源、 礼 的作用等问题进行了深入阐述。因此，《礼记》是西周以来中华 礼 文化的集大成之作，它的出现标志着中华 礼 文化已经走向成熟。
　　⑤　　 《礼记？丧服四制》。
　　⑥　　 《礼记？礼运》。
　　①　　 《礼记？乐记》。
　　②　　 引文出自《礼记？礼运》。
　　４。汉初名儒贾谊的思想西汉初年，儒生陆贾与叔孙通等人便在总结秦亡教训的基础上，提出了用儒家治国的设想，但因当时 尚有干戈 、四海未平，高祖刘邦并未来得及把他们的设想付诸政治实践便去世了①。实际上，在西汉初期真正将儒家学说推到政治前台的是汉文帝时的著名儒者——贾谊。他以清醒的历史意识和敏锐的现实眼光，冲破文帝时甚嚣尘上的道家 黄老之学 的束缚，不顾当朝元老旧臣的诽谤与排挤，接过陆贾与叔孙通等人的 行仁义、法先圣 、 制礼仪 、别尊卑的儒家主张，为汉家王朝制定了 仁 与 礼 相结合的政治蓝图，引起了当时的最高统治者——汉文帝的重视，并在历史上留下了深刻的影响。
　　①　　 《史记？儒林列传》。
　　②　　 《贾谊新书？过秦论》。
　　①　　 《新书？过秦论》。
　　（１） 仁 与 礼 ——贾谊的政治思想与陆贾一样，贾谊也是以总结秦王朝灭亡的教训作为其思想出发点的。
　　贾谊说： 前事之不忘，后事之师也。是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理。 ②认为 察盛衰之理 是为汉朝 立经陈纪 、制定 万世法程 的依据。不仅如此，与陆贾认为秦二世而亡的主要原因是 专任刑罚 而 不尚仁义 一样，贾谊也说，秦朝千错万错，归根到底就是一个错—— 仁义不施 ①。因此，在贾谊看来，在使汉朝长治久安而不至于重蹈秦亡的覆辙，就必须 施仁义 、行仁政。君行仁政， 以幸天下，以育群生，至仁也②。但是，与陆贾的仁义观有所不同的是，贾谊的仁义观已带有了强烈的民本主义的色彩。贾谊从秦的强大与灭亡中，看到了 民 在国家治乱兴衰中所起的至关重要的作用。贾谊认为，秦之所以强大起来并能统一天下，根本原因就在于它顺应了历史发展的潮流并合乎了民心。在当时， 周室卑微，五霸既灭，令不行天下 ， 秦南面而亡天下，是上有天子也，即元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上，当此之时，专威定功，安危之本，在于此矣 ③。那么，秦又为什么失天下呢？这主要是因为秦在得天下之后，不但不爱惜民力，而且还繁刑严诛，横征暴敛，不顾人民的生活，结果 人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤、武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽，而天下响应者，其民危也 ④。因此贾谊说： 故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之 ，所以， 民无不为本也，国以为本，君以为本。 ⑤以这种民本主义思想为基础，贾谊认为 施仁义 、行仁政，其主要内容就是 爱民 ， 故夫民者，弗爱则弗附 ⑥，只有 与民以福 ， 与民以财 ，才能得到人民的拥护。①反之，如果象秦朝那样， 不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始 ，其结果只能落得个 身死人手，而为天下笑 的下场②。总之，以 爱民 为主要内容的 施仁义 、行仁政的思想是贾谊政治思想的基本内容。
　　在研究历史的同时，贾谊对汉朝的社会现实也进行仔细考察。贾谊认为，当时的情况是，在表面平静的景象之后已隐藏着种种矛盾和行将到来的社会危机：农民暴乱已时或出现；诸侯王僭上越等、割据反叛，已构成了对中央政权的严重威胁；整个社会以 侈靡相竞 ③、 以出伦逾等相骄 ④，社会风气每况愈下。因此，在贾谊看来，当时的汉朝是一个没有健全的等级制度、没有 礼义廉耻 、 俗至不敬也、至无等也、至冒其上也 ⑤的 奸人冀幸而众心疑惑 的社会。面对这样一种 上无制度，弃礼义，捐廉丑 的社会现实，贾谊忧心忡忡，认为再也不能遵奉 无动为大 的道家 黄老之术 了⑥，而必须 改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐 ⑦，以 立君臣、等上下、使纲纪有序、六亲和睦.只有这样，才能使 诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息 ⑧。因此，叔孙通等人倡导的制礼仪、明尊卑、以 礼 治国的主张，也成了贾谊政治思想的重要内容。
　　②　　 《治安策》，见《汉书？贾谊传》。
　　③　　 《新书？过秦论》。
　　④　　 《新书？过秦论》。
　　⑤　　 《新书？大政上》。
　　⑥　　 《新书？大政下》。
　　①　　 《新书？大政上》。
　　②　　 《新书？过秦论》。
　　③　　 贾谊《治安策》，见《汉书？贾谊传》。
　　④　　 《新书？时变》。
　　⑤　　 《新书？孽产子》。
　　⑥　　 《新书？孽产子》。
　　⑦　　 《汉书？贾谊传》。
　　⑧　　 《论定制度兴礼乐疏》，见《汉书？贾谊传》。
　　贾谊认为： 礼者，所以固国家、定社稷，使君无失其民者也。主臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。 ①也就是说，只有通过 礼 ，才能使君臣有别、尊卑有序、强弱有位，也才能使臣不敢欺君、下不敢凌上、卑不敢僭尊。只有这样，国家才能稳固、社稷才能长久。因此，在贾谊看来， 礼 是治国之本，如果丧失了 礼 ，国家便会灭亡。贾谊认为，秦朝 违礼义、弃伦理 ②， 灭四维（礼、义、廉、耻）而不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为虚。 ③从这种思想出发，贾谊主张建立起森严的礼仪制度。他说： 人主之尊譬如堂，群臣如陛，众庶如地。……
　　古者圣王制为等列，内有公、卿、大夫、士，外有公侯、伯、子、男，然后有官师、小吏，延及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。 ④那么，如何才能区别人们的尊卑贵贱的等级呢？贾谊认为，这就要依靠礼仪、车骑、服装、章旗等外部标志。因为 人之情不异，面目状貌同类，贵贱之别非根著于形容也。所持以别贵贱、明尊卑者，等级、势力、衣服、号令也。 ⑤如果没有这些标志，人们在远处便无法识别某人的社会等级，而只能 近习乎形态，然后能识.但是能靠近皇帝与大臣并能认识他们的毕竟是少数， 疏远 的人又如何分辨得出来呢？这样一来， 则下恶能不疑其上？君臣同伦、异等同服，则上恶能不眩其下？ ⑥长此以往， 滑曼无纪 、 乱且不息 ⑦将是难以避免的。因此，在贾谊看来，区别人们身份的外部标志是不能没有的，不但不能没有，还要造成一种舆论与压力，使人们不敢越级冒上，使 臣 不 可以疑主 、 贱不可以冒贵。 而 臣 不 疑主 、 下不凌等，则上位尊；臣不逾级，则主位安。谨守伦纪，则乱无由生 ①。
　　祸乱不生，则天下可长治久安了。
　　综上所述，贾谊通过大讲 仁 与 礼 ，为汉朝提出了一个 仁以爱民 、 礼以尊君 的忠君爱民的儒家式的政治统治模式。但是，与陆贾、叔孙通等人一样，贾谊也非一个醇儒，尤其是为了解决汉朝中央政权与诸侯王之间的矛盾，法家的权势法制思想也已被贾谊吸收到了其思想体系之中。
　　贾谊认为： 施仁义 主要是对 民 而言的，对于当时拥有强大势力并随时可以反叛中央的诸侯王，单靠 仁义恩成 是不够的，还必须依靠 权势法制 ，即 仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定、权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。 ②除了法家思想外，道家思想也是贾谊的重要思想来源，这主要表现于贾谊的哲学思想中。
　　①　　 《新书？礼》。
　　②　　 《新书？过秦论》。
　　③　　 《新书？俗激》。
　　④　　 《治安策》，见《汉书？贾谊传》。
　　⑤　　 《新书？等齐》。
　　⑥　　 《新书？等齐》。
　　⑦　　 《新书？等齐》。
　　①　　 《新书？服疑》。
　　②　　 《新书？制不定》。
　　（２） 道 与 德 ——贾谊的哲学思想贾谊短短的一生，主要把精力放在了对汉初的一些重大政治问题的探讨与研究上，因此，他留下的材料，主要是一些政论性的文章，反映其哲学思想的材料较少。但是贾谊在《道德说》中借助于汉初非常流行的《老子》的学说，试图为儒家的道德论寻找一个宇宙观的基础，表现了汉儒自陆贾以来自觉地吸收其他各家的思想以充实儒家思想体系的新动向，值得我们重视。
　　贾谊认为， 阴阳 、 天地 、 人与万物 都是由 德 产生的，而德 又是由 道 产生的。因此，在贾谊看来， 道 是宇宙万物的最终本源，而 德 则是宇宙万物的直接本源。即： 德之有也，以道为本，故曰：' 道者，德之本也。' 德生物又养物，则物安利矣，……德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物也。 那么， 道 与 德 又是怎样 生物 的呢？贾谊说： 德者，离无而之有，故润则腒然浊而始刑矣，故欠理发焉。 也就是说， 德 就是 有 ，万物因 有 而 始形 ，而 德 （ 有 ）又是由 无形 之 道 分化出来的，因此万物生于 有 （ 德 ），而 有 又生于 无形 的 道.这种观点与《老子》的 天下万物生于有，有生于无 是一样的。 德 生万物之后，也就有了 六理.那么， 德有六理，何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。 这里所说的 六理 ，实际上指的是由本体的 道 （ 无 ）出发， 德 （ 有 ）逐步具体化、现实化的六个过程。贾谊说： 性者，道德造物，物有形，而道德之神专而为一气，明其润亦厚矣。浊而胶相连，在物之中，为物莫生，气象集焉，故谓之性。性，神气之所会也。 由此可见， 性 是指由神气集聚而成的生命。有了生命之后，便可与他物发生联系、相互感应，即所谓 与物物之感相应.而 神 便是由 性 所发出来的变化无穷、生动活泼的精神状态，即 神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也。 那么， 明 是指什么呢？ 明 是指人有了知识、能分辨得失、是非的意识，它是在人体内的神气向外的作用： 明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则为得失，事理是非，皆职于知，故曰：光辉谓之明，明生识通之以知。 至于 命 ，则是指一个个事物的形体，皆有确定的结构和发生作用的限度。故曰： 命者，物皆得道德之施以生，则泽、润、性、气、神、明及形体之位、分、数、度，各有极量指奏矣。 依据 德有六理 ，贾谊还提出了 德有六美 的说法。贾谊说： 德有六美。何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。 那么， 六美 与 德 是一种什么样的关系呢？贾谊说： 道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。 并进一步解释说： 仁行出于德，故曰：' 仁者，德之出也。' 德生理，理立则有宜，适之谓义。义者，理也，故曰：' 义者，德之理也。' ……德之遇物也忠厚，故曰：' 忠者，德之厚也'.德之忠厚也，信固而不易，此德之常也，故曰：' 信者，德之国也。' 德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，……故曰：' 密者，德之高也。'很明显，贾谊在《道德说》中，是试图利用《老子》的 道德说 来为儒家的道德伦理提供依据，道家的 道 与 德 与儒家的道德杂揉在一起，虽然显得十分牵强附会，但贾谊的这种吸取道家的思想因素以为儒家的道德伦常进行形而上的哲学论证的努力是有意义的，它为后来董仲舒全面吸收道家学说以重构儒家思想体系提供了可以参考的思想资料。
　　５。汉初儒学的特征以陆贾、叔孙通、贾谊为代表而形成的汉初儒学，上承先秦儒学，下启董仲舒的今文经学，具有显明的时代特征（１）总结秦亡的教训是汉初儒家人物的思想出发点汉初儒家人物无论是陆贾、叔孙通还是贾谊，皆是以总结秦朝灭亡的教训作为其思想出发点的。秦朝是我国历史上第一个统一的专制主义中央集权的封建王朝，但它也是我国历史上极为短命的封建王朝之一，它只存在了十三年便被农民起义的风暴推翻了。威武强大的秦为什么这么快就灭亡了呢？
　　代秦而起的汉怎样才能避免重蹈秦亡的覆辙呢？这些问题是汉初统治者及其思想家们所无可回避的问题。汉初的儒家人物便是从总结秦亡教训而提出其用儒学治国主张的。陆贾认为，秦失天下主要是因为用刑太极、骄奢靡丽所致，因此汉家政权要传之久远，就必须反秦道而行之，即 行仁义、法先圣 、 重义而轻利 ；叔孙通认为，秦失天下主要是因为不知 逆取 而 顺守 的道理。在他看来，天下虽可用武力而夺得，但不可单靠武力来治理，要治理天下不可不用儒者， 夫儒者难与进取，可与守成 ，只有起用儒者制礼仪、别尊卑，社会才能安定，而 坏国丧家亡人，必先去其礼 ；贾谊对秦亡教训的总结，较陆贾、叔孙通更为系统。一方面，他与陆贾一样，认为秦亡的根本原因是 仁义不施 ，同时他又认为秦 凡十三岁而社稷虚 是因为 灭四维（礼、义、廉、耻）而不张.因此，他认为要 建久安之势 、 成长治之业 ，就必须把陆贾的 行仁义 与叔孙通的 制礼仪 结合起来， 行仁义 是为了 爱民 以缓和阶级矛盾， 制礼仪 是为了尊君以限制诸侯王的权力并防止老百姓犯上作乱。
　　（２）汉初儒学强调 因世而权行 ，不固守先秦儒家的教条汉初儒家人物强调 识时务 ，不泥古，不固守先秦儒家的教条，注意结合汉初社会的实际以建立儒学思想体系。陆贾一方面大讲 行仁义 ，但同时又认为 夫道莫大于无为 ，并认为 去极刑 、 行仁义 、 重义轻利 便是 无为 ，把道家黄老之学 的基本政治主张—— 无为 吸收到了自己的儒学思想体系中而成了高于一切的为政原则；叔孙通等齐鲁诸生，虽大肆鼓吹儒家的礼乐制度，但他们却不是那种 不知时变 的 鄙儒.他们根本不理会儒家的 礼乐所由起，积德百年而后兴 的教条，而是在 天下初定，死者未葬，伤者未起 的情况下，便为高祖刘邦制仪作乐；贾谊以 仁 与 礼 相结合，为汉朝提供了一个儒家式的治国蓝图，但他也未放弃法家的 权势法制 的思想，认为 仁义礼乐 与权势法制 相辅相成，方可兴致太平。
　　（３）鼓吹皇权至高无上是汉初儒学的重要思想内容皇帝是封建社会的最高统治者，但在西汉初期，由于 武力有功之臣 、外戚、郡王拥有强大的势力，皇权受到了很大限制。为了使 皇帝不去干预郡国的事务 ，汉初的功臣、外戚、郡王大倡 黄老无为之术.与此相反，汉初儒家人物则竭力鼓吹皇权至高无上。叔孙通等人制定 朝仪 就是为了明君臣之别、申忠君之义以树立皇帝的威严；而贾谊则公开反对 勿动为大 的道家 无为 思想，力倡 改正朔，易服色制度 以建立森严的等级秩序，并坚决主张削弱诸侯王的势力。但是，由于当时支持道家 黄老 的人物尚拥有强大的势力，由于道家 黄老之学 更有利于恢复汉初残败的社会经济。
　　所以，对于以鼓吹君权神圣为己任的儒家人物，虽然当时的皇帝给予了或明或暗的保护与支持，但是，从总体而言，他们仍处于被道家排挤、压抑的地位上，直到汉武帝时这种情况才发生了改变。
　　（４）与先秦儒家 重人事、轻自然 不同，汉初儒学非常注意对形而上的 宇宙观 的探讨先秦儒家，无论是孔子、孟子还是荀子，都对形而上的 天地 、 阴阳 、 四时 、 五行 不太感兴趣。与先秦儒家的这种专注于形而下的社会政治伦理的探讨而不太注意形而上的宇宙、自然不同，汉初儒家人物已经开始积极主动地从道家、阴阳家那里吸取有用的思想资料为其形而下的政治伦理思想提供形而上的宇宙观的依据。例如，陆贾在其天人学说中，为了约束君主胡作非为，便把阴阳家的 天人感应 说引入了进去；叔孙通等人为了赋予 礼 以崇高神圣的性质，也把 礼 与形而上的 大一 、 天地 、 阴阳 、 四时 联系在了一起；而贾谊在其《道德说》中则公开用道家《老子》的宇宙观作为其儒家道德论的依据。
　　汉初儒学的这些特点，开辟了儒学在汉代发展的方向，为董仲舒今文经学的形成提供了可供参考、利用的思想资料。
　　（二）董仲舒与西汉中期的今文经学
　　董仲舒，广川（今河北枣强县）人，约生于汉文帝刘恒前元元年（公元前１７９年），卒于汉武帝刘彻太初元年（公元前１０４年），是西汉前、中期之间的最著名的儒学大师，是汉代儒学由子学演变为经学过程中最为关键的人物。他不仅在政治上通过阐释儒家经典《公羊春秋》中的 微言大义 ，为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国提供了理论依据，实现了儒学与君权的结合，而且在学术上全面吸收了战国以来盛行不衰的阴阳学说尤其是在汉初达到极盛的道家 黄老之学 的思想精华，建构了一个全新的比阴阳五行学说、 黄老之学 、《淮南鸿烈》更为博大精深的思想体系，完成了汉初以来对儒学思想体系的重构。由于董氏儒学所具有的这种政治和学术的优势，所以在西汉中期，儒家学说终于战胜诸子百家尤其是道家 黄老之学 而变成了 独尊 的经学。
　　１。董仲舒思想的形成西汉初期，与道家 黄老之学 达到极盛的同时，以陆贾、叔孙通、贾谊等人为代表的汉初儒家也在积极地寻找着自我发展并最后战胜道家的途径，一方面他们在政治上从维护皇权的角度取得了封建社会的最高统治者- - 皇帝（如刘邦、刘恒、刘启）对儒学的好感与赏识，不仅使儒学获得了合法存在的机会，而且使儒学在汉初政治生活中产生了一定的影响；另一方面，他们在学术上，不泥古，不固守先秦儒家的教条，而是采取了一种兼收并蓄的开放的思想态度，注重从其他各家尤其是自己的斗争对手——道家中吸取合理的思想资料，以重构儒家的思想体系。但是，由于当时提倡道家 黄老 的人物尚拥有强大的势力，同时也由于道家 黄老之学 的政治、经济主张比儒家更加灵活实用，因此，虽然文帝已 颇征用 儒者，景帝又曾袒护贬 老子书 为 家人言 的辕固生，但是在汉初发生的儒道互黜的斗争中，也还都是以儒家的失败而告终，道家 黄老之学 仍是无与抗衡的占居统治地位的意识形态，儒家仍处于被压抑、排斥的子学地位上。
　　但是，汉初儒家所没有实现的政治理想，在西汉中期时却被称为汉代孔子的儒学大师董仲舒实现了。董仲舒 少治《春秋》 ，曾为景帝时博士①，但他没有象贾谊等人那样在时机尚不成熟的条件下便公开反对 无动为大 的道家 黄老之学 ，而是以 三年不窥园 的精神潜心研究儒道等各家学说，以充分的理论准备，等待着儒学独尊时代的到来。后元三年（公元前１４０年）信奉 黄老之学 的汉景帝驾崩了，太子刘彻继承了皇位，是为汉武帝。
　　汉武帝是我国历史上的一位具有 雄才大略 的皇帝，他在汉初七十年积聚起来的雄厚物质实力的基础上，再也不愿象其父、祖两代那样 恭俭无为 了。他想干一番轰轰烈烈的事业，首先他要把大权独揽于自己手中，要树立作为皇帝的最高权威，同时他还要试图消除郡国力量过于强大这个内患和匈奴侵边这个外患以建立 大一统 的汉帝国。因此，汉初以来长盛不衰的道家 黄老无为学说便成了武帝 有为 政治的障碍，而汉初以来以鼓吹君权至高无上为己任的儒家则开始受到了武帝公开的支持。史载，武帝刚即位不久，便表示 乡儒术，招贤良 ， 赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯，草巡狩封禅改历服色事 ，但由于当时 窦太后治黄老言，不好儒术，使人征得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废 ①。建元六年（公元前１３５年），道家 黄老 的最大支持者——窦太后终于命赴黄泉，武帝在政治上失去了掣肘的人，于是他便一改汉初以来 黄老 治国的传统，开始大批地起用文学儒者，并以行政干预的手段罢黜了 黄老刑名百家之名 ②。到这时，儒家在皇权的支持下，已取代道家而获得了政治上的优势。汉武帝虽然为了自己的 多欲 、 有为 政治的需要，极力扶植儒家而打击道家，但是他对于汉初以来的儒家人物并不满意，因为他们虽然鼓吹皇权至高无上，但并没有建构起一个可与道家相抗衡的以维护专制主义中央集权为核心内容的博大精深的思想体系，并没有对君权神圣进行强有力的形而上的论证③；而且尤其重要的是，汉武帝虽然想用儒家治国，但他对儒家却没有足够的信心。相反，道家学说作为一种曾经为汉初政治稳定、经济繁荣作出过重大贡献的成熟的理论形态又使武帝无法摆脱它的影响，因此汉武帝在思想上产生了许多迷惑。他说： 盖闻尧舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为而天下太平；周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。
　　夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊与！ 又说： 盖俭者不造玄黄旌旗之饰，及至周室，设两观，乘大路，朱干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。
　　夫帝王之道，岂异指哉？或曰' 良玉不瑑' ，或曰' 非文无以辅德' ，二端异焉。 还说： 殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成康不式，四十余年天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，耗哀哉！ ①由此可以看出，汉武帝虽然倾向于儒家 有为 ，但又觉得道家的 无为 有可取之处；虽然赞同儒家的铺张扬厉，但又摆脱不了道家质朴恭俭的束缚；虽然景仰于成、康之刑措，但又觉得治国不能没有刑罚。也就是说，汉武帝虽然为了其专制主义中央集权政治的需要而尊儒黜道，但他又认为儒家现有的理论学说尚太不完备；汉武帝虽然想冲破传统的道家政治的束缚而开创一个新的局面，但又认为道家 黄老之学 无论是其思想体系的建构还是具体的政治主张，皆有许多比儒家成功、高明的地方。因此，他迫切需要的是一种以儒家思想为中心而又全面吸收道家思想的长处并能超过道家的全新的儒学思想体系。于是，在元光元年（公元前面１３４年），汉武帝 诏贤良 进行 对策.这时，一代大儒董仲舒出场了。他以其滔滔不绝的口才和充足的理论准备，借助于可以自由阐发的 春秋公羊学 ，投武帝之所好，公开援道入儒，终于在融合儒道、用道家和阴阳家的思想资料充实、发挥儒家义理的基础上，建构了一个让武帝心醉的既有儒家的三纲五常又有道家的 天地 、 阴阳 、 四时 ，既有儒家的 改正朔、易服色 的 有为 又有道家的以无为为道，以不私为宝 的 无为 的崭新的儒学思想体系。面对这样一种儒学，汉武帝满意了。既然道家 黄老之学 的精髓已变成了董氏儒学的血肉，那么 黄老之学 到这时便不仅丧失了政治上的优势，而且其理论上的优势也已经丧失了，因此 黄老之学 只好走向衰落了。而在道家思想基础上建构起来的儒学则凭借其政治、学术上的双重优势取代道家获得了 独尊.
　　①　　 《汉书？董仲舒传》。
　　①　　 《史记？孝武本纪》。
　　②　　 《汉书？儒林传》。
　　③　　 陆贾的 天人感应 主要是为了限制君主胡作非为；《礼记》的 大一 、 天地 、 阴阳 、 四时 则主要是论证 礼 的；至于贾谊，其 道德说 也未与 君权 联系起来。
　　①　　 《汉书？董仲舒传》中所载 册问 二。
　　２。董仲舒的儒学思想体系董仲舒 在汉武帝的一再启发下 ①，用道家和阴阳家的思想资料来重构儒家的思想体系，这首先表现在他已经放弃了先秦儒家的那种 罕言天道 的 重人事而轻自然 的思维方式，而是开始象道家、阴阳家那样大讲 天道 ，并由 天道 来推演与论证其形而下的 人道.儒、道两家，作为两种不同的思想文化系统，不仅在具体的思想内容上有着根本的差异，而实际上其思维方式和建构思想体系的方法也大不一样。
　　儒家创始人孔子所关心的主要是如何提高人们的道德水平、并在此基础上重建一种象西周那样等级有别、尊卑有序的理想社会。也就是说，他着重探讨的只是 人事 ，对此之外的天地、鬼神、宇宙、自然并不很感兴趣。《论语》中虽也记载了一些孔子及其弟子对某些自然现象的认识，但这大多是 借自然知识作比喻，以说明政治伦理和治学教育的意义与价值 ②；孔子虽也三十几次地讲到 道 ，但孔子的 道 主要是指 为人之道 、 治国之道 ，并没有形而上的宇宙法则的意义。与儒家孔子不同，先秦道家则无论是老子、《黄帝四经》的作者、还是庄子都用很大的精力并在其著作中用大量的篇幅对宇宙的本源、宇宙的生化图式、宇宙的根本法则等问题进行了详细的探讨，他们虽也有一系列关于社会政治、经济、伦理的主张，但在他们看来，人间的秩序乃不过是宇宙秩序的推演，宇宙秩序才是建立人间秩序的根据与凭借，也就是《老子》所说的： 人法地，地法天，天法道，道法自然.①道家的这种从形而上的总体宇宙的角度来论证、阐述人间秩序的方法，显然比孔子的那种单纯由 孝悌 而 仁义 、由 亲亲 而 尊尊 、由伦理而政治、由近及远、由此及彼的形而下的主观类推方法，具有更强烈的理论色彩和更开阔的思维空间。
　　①　　 熊铁基《秦汉新道家略论稿》第 155页。
　　②　　 张岂之主编《中国儒学思想史》第 27 页。陕西人民出版社 1900 年版。
　　①　　 《老子》第二十五章。
　　儒家为了弥补自己理论思维上的缺陷，从孟子、荀子起，在专注于形而下的伦常、政治探讨的同时，便已经有了关于天人关系的论述，至于《易传》， 儒家的伦教观，固然是它的一个重要组成部分，但是从哲学体系的形成的构架而论，它的天道观，它的由天道推演人道的思维模式，它的循环论，它的事物矛盾对立发展变化的辩证思想——这些《易传》哲学思想中的重要结构，多来自道家老子。 ②到了汉初，在当时盛行的 黄老之学 的影响下，陆贾、贾谊等人不仅有对政治伦理的 人道 的详细论述，而且对日月、星辰、阴阳、四时的变化规律—— 天道 也很感兴趣。而真正站在儒家的立场上用道家的思想方法完成对儒家思想体系重构的则是被称为汉代 群儒之首 的董仲舒。
　　与其以前所有的儒家人物不同，董仲舒在其代表之作——《春秋繁露》中，第一次象道家那样用了近一半的篇幅来专门研究形而上的宇宙本源与主宰、宇宙的生成图式、宇宙的运动变化规律等问题，象《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入》、《暖燠孰多》、《四时之副》、《人副天数》、《同类相动》、《五行相生》、《五行相胜》、《五行顺逆》、《五行变救》、《天地之行》、《天地阴阳》等皆属此类的篇章，而当他在其他各篇如《离合根》、《立元神》、《保位权》、《官制象天》、《深察名号》、《阳尊阴卑》、《王道通三》中阐述其政治伦理主张时，也几乎无一不是以天地、阴阳、四时、五行为依据。也就是说，在董仲舒这里，他已彻底摆脱了先秦儒家的那种 重人事而轻自然 的主要依靠形而下的 亲亲 而 尊尊 、由近及远的主观类推方法的束缚，而是象道家那样将形而下的具体的主张建立于形而上的宇宙图式之上，由形而上的宇宙秩序来推演、论证形而下的社会秩序。到这时，原始的 罕言天道的儒学形态已经不存在了，代之而起的是一种大讲天地、阴阳、四时、五行的新儒学。这样，董仲舒这个在中国中世纪意识形态的建构中起了重大作用的今文经学思想家，在一面继承先秦儒家基本思想倾向的同时，终于沿着先秦以来尤其是汉初以来儒家吸收、利用道家思想的路线，用道家的思维方法和道家的思想资料完成了对儒家思想的体系化的改造。
　　那么，董仲舒的 天道 到底是怎样的呢？他又是如何由 天道 来推演人道 的呢？
　　首先，让我们看一下董仲舒的 天道.董仲舒作为我国历史上著名的今文经学大师，作为汉代 群儒之首 ，其对中国儒学的主要贡献之一就在于，他第一次在道家的思维方法的启示和影响下，通过利用与改造道家和阴阳家的思想资料，为儒家建立了一个可作为形而下的政治、伦理主张依据的系统、完整的宇宙生化图式。仔细地分析、研究董仲舒对形而上的宇宙的理解，我们便会发现，在董氏的庞大的宇宙系统中，除了 天 是他为了与道家相抗衡并区别于道家而对儒家原始的 天命 观念的回复外，其他的如：天地、阴阳、四时、五行等概念皆是从汉初盛极一时的道家 黄老之学 与战国以来风靡不衰的阴阳五行学说中吸收而来的。
　　②　　 陈鼓应：《易传？系辞》所受老子思想的影响，载《哲学研究》1989年第 1期。
　　众所周知，在我国历史上首先对宇宙的本源问题进行深入探讨的是道家。在道家看来， 道 不仅是宇宙万物及其秩序的创造者和主宰者，也是人间秩序的来源。董仲舒虽也曾在其对策与著作中几十次地使用了 道 这个概念，但是他所讲的 道 ，并没有超出孔子对 道 的理解，其所谓的 道 也主要是指形而下的 治国之道 与 为人之道 ，即 道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也 ①。在董氏的思想体系中，真正象道家的 道 那样具有形而上的宇宙本源与主宰意义的不是 道 而是 天.董氏认为： 天者，万物之祖，万物非天不生 ②，又说： 天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。 ③也就是说，在董氏看来，只有 天 才是宇宙万物的总根源，至于形而下的以 大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义 为内容的 道 更是 出于天 ④，即 道之大原出于天，天不变，道亦不变 ⑤。 天 在董氏的宇宙生化图式中已经取得了与道家之 道 完全相同的地位。董仲舒之所以在建构其宇宙系统的过程中用 天 来取代 道 ，原因之一是，他虽是西汉中期适应时代潮流而积极地援道入儒、融合儒道、用道家的思想方法与思想资料来重构儒学思想体系的人物，但他毕竟是一个儒者，他不可能将作为道家基本标志的 道 照搬过来以成为儒家的基本的思想范畴，他只能将道家之 道 进行儒家式的改造。
　　而 天 又恰恰是从孔子以来直到汉初儒生均具有的传统观念，所以董仲舒用儒家的 天 来取代与改造道家的 道 ，既不妨碍他在道家的启示下建立儒家的宇宙观，又能保持儒家的色彩以与道家相对抗并使儒家最后超过道家。但是，问题也并没有那么简单，董仲舒用 天 来取代 道 ，并不是单单为了建构起一个可与道家相抗衡的儒家式的宇宙模式，更重要的是出于对封建专制主义君权至高无上进行论证的神学思想体系的需要。汉武帝之所以冲破层层阻挠来扶植儒家，主要的一点就是看中了儒家对于君权的崇拜。
　　但是，要论证君权神圣这样一个虚假的命题，单靠诉诸理性是难以实现的，所以汉武帝在 诏贤良对策 中，首先便提出了 天命 的问题，以暗示董仲舒向神秘的 天 求得援助，而董仲舒也正是沿着汉武帝的思路展开了关于 天的神秘主义的论述。董仲舒说： 天者，百神之君也。 ①又说： 受命之君，天意之所予也。 ②还说： 唯天子受命于天，天下受命于天子。 ③一句话，君权乃出于神授。不仅如此，董仲舒还认为天人之间可以互相感应，即 灾者，天之谴也；异者，天之畏也。……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以骇之；骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。 ④因此，君主在受 天命 而为 王 之后，还必须按照 天意 来治理国家，并且要定期通过繁琐的仪式对 天 进行祭祀，因为 事天不备，虽百神犹无益也 ⑤。这种把 天 奉为 神 、奉为 帝 的 敬天 、 顺天 、 祭天 的思想本来是我国殷周时代的一种落后的宗教观，随着春秋以来我国古代社会所出现的各种危机，它已受到人们的怀疑与批判。从《诗经》中的 怨天尤人 到季梁、史嚣的 重民轻神 ，再到叔兴、子产的 天人相分 ，逐渐形成了一股无神论思潮。而在战国时代崛起的道家所高扬的具有强烈的自然主义色彩的 道 的旗帜，更是对天帝鬼神观念的一种否定。
　　在道家看来，作为世界万物产生的总根源及其变化总规律的 道 ，是一种在 帝之先 的、没有意志、没有情感的实在本体， 道 生成万物也是没有目的自然而然的过程。道家用其 最高哲学范畴' 道' 来代替传统人格神的' 天' ，使原来主宰世界的上帝、鬼神的权威失去了光彩，这在中国唯心主义哲学发展史上是一次突破性的尝试。 ①但是，历史发展到汉代， 天 的神圣的幽灵，却通过时间的隧道而借助于董仲舒得到了复活。从表面上看，董仲舒的 天 简直就是对殷周上帝 天 的回复，但实际上董仲舒的 天 是在新的历史条件下，在吸收了道家和阴阳家的思想资料以及汉代最新的自然科学知识基础上所构造出来的新的 天.因此，正如列宁在《哲学笔记》中所说，这虽然仿佛是向旧东西的回复，但这是在高级阶段上重复低级阶段的某些特征、特性，是否定之否定。也就是说，从原始的 天 到道家的 道 再到董仲舒的 天 ，这是一个完整的 否定之否定 的过程，是我国思想发展史上的一个 圆圈.所以，董仲舒的 天 是在继承了道家之 道 的许多特性与功能的前提下，而向原始的 天所作的回复。在道家的影响下，董仲舒的 天 已被赋予了很多与传统的 天不同而与道家的 道 相同的含义：
　　①　　 《汉书？董仲舒传》。
　　②　　 《春秋繁露？祭义》。
　　③　　 《春秋繁露？王道通三》。
　　④　　 《春秋繁露？楚庄王》。
　　⑤　　 《汉书？董仲舒传》。
　　①　　 《春秋繁露？郊义》。
　　②　　 《春秋繁露？深察名号》。
　　③　　 《春秋繁露？为人者天》。
　　④　　 《春秋繁露？必仁且智》。
　　⑤　　 《春秋繁露？郊祭》。
　　——与道家认为 （道者）……万物之所从生 一样，董仲舒也认为 天覆育万物 ， 万物非天不生.董仲舒的这种 天生万物 的观点，无论是在殷周还是在相命 天命 的孔孟那里都不曾见到，实际上这种观点是董仲舒在道家之 道 的影响下提出的；——与道家认为在 道 之下还有 天地 、 阴阳 、 四时 与 道 一起来生成万物一样，董仲舒也认为 天有十端 ： 天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也 ；①——与道家认为 道法自然 、 道无形 、 无名 、 无为 一样，董仲舒也认为： 天不言，使人发其意；弗为，使人行其中 ②；——与道家认为 道 的作用可以使万物各尽其美、各有其长、 戴角者无上齿 ③、 损有余而补不足 ④一样，董仲舒也认为 夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也 ⑤；——与道家认为 道 是 周行而不殆 一样，董仲舒也认为： 天之道，终而复始.⑥总之，董仲舒的 天 是他在利用儒家孔孟的 天命思想以及春秋以前的 天 、 帝 观念基础上，而对道家之 道 所作的儒家式的、神秘主义的改造。一方面董仲舒的 天 是对道家之 道 的否定，另一方面又是对道家之 道 的继承。
　　①　　 肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》（上）第 126页，人民出版社 1982年版。
　　①　　 《春秋繁露？官判象天》。
　　②　　 《春秋繁露？深察名号》。
　　③　　 《黄帝四经？称》。
　　④　　 《老子》第七十七章。
　　⑤　　 《汉书？董仲舒传》。
　　⑥　　 《春秋繁露？阴阳终始》。
　　根据道家《老子》的宇宙发生论的见解，作为宇宙本源的至高无上的 道首先生出的是 一 ，即 道生一 ，一生二，二生三，三生万物 ①。那么，这个 一 在道家的宇宙生成图式中具有什么样的特点呢？首先， 一 在 道 之下，是由 无 （ 道 ）生出的第一个 有 ，是指宇宙开初时 浑然未分的统一体 ；其次， 一 又在 二 、 三 与 万物 之上，是由 一生 二 ， 二 生 三 ， 三 又生 万物.也就是说，虽然 有 （ 一 ） 生于无 ，但 天下万物 却 生于有 ②。所以，在道家看来，虽然道 是宇宙万物的最终本源，但 道 只生 一 （ 有 ），是 一 在 道 的作用下又生 二 、 三 与 万物 ，因此， 一 又是 二 、 三与 万物 的直接本源。和道家的 一 相类似，董仲舒有一个 元 的概念。仔细分析董仲舒关于 元 的论述，便不难发现，其所谓 元 乃不过是作为春秋公羊学 大师的董仲舒为了附会《春秋》中关于 元年 的记载而对道家之 一 所作的改造。对此，董仲舒曾有明确的交待，他说： 唯圣人能属万物于一而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以《春秋》变一谓之元。 ③又说： 《春秋》谓一元之意，一者万物之所以始也；元者，辞之所谓大者也。谓一为元者。视大始而欲正本也。 ④在此，董仲舒实际上是借助于《春秋》，以 元 代替道家的 一 ，来发挥自己对 万物之所以始 的见解。故他说： 元犹原也 ， 元者为万物之本 ⑤， 谓一元者，大始也。 ⑥也就是说，董仲舒的 元 不过是对道家之 一 的另一种说法罢了。这样，董仲舒通过借助并改造道家的 一 ，便在至高无上的 天 的招牌下，解决了万物的直接本源以及万物产生的具体途径这一难题。
　　道生一 后，《老子》与《黄帝四经》都认为 一 又生 二 ，而这个 二 就是 天地.道家的天地观也被董仲舒吸收到了其宇宙图式中。
　　在《春秋繁露？官制象天》和《天地阴阳》中，董仲舒曾对其宇宙结构作过详细描述，认为 天有十端 ，而这 十端 之中，首列的便是 天地.这就是说，由 在乎天地之前 的 万物之大始 ①—— 元 首先分化出来的便是天和地，即 天地者，万物之本，先祖之所出也 ②。董仲舒在儒家的有意志、有人格的作为宇宙最高主宰的神灵式的 天 之下，又引进了道家的物质、自然性的 灭 与 地 ，这就使得董氏之 天 ，具有了多重内涵。这种情况，一方面说明了，在董氏的思想体系中，儒家原有的观念与从道家那里吸收来的观念存在着难以避免的矛盾；同时也说明了董氏宇宙观中的许多内容的确源于道家。
　　①　　 《老子》第四十二章。
　　②　　 《老子》第四十章。
　　③　　 《春秋繁露？重政》。
　　④　　 《汉书？董仲舒传》所载 对策.⑤　　 《春秋繁露？重政》。
　　⑥　　 《春秋繁露？玉英》。
　　①　　 《春秋繁露？玉英》。
　　②　　 《春秋繁露？观德》。
　　天、地诞生后，道家认为在天地间又有阴阳二气，二者交通激荡达到 和的状态而生成 万物.董仲舒也有丰富的关于 阴阳 的学说。在《春秋繁露》中，专论 阴阳 的就有《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳出入》、《阴阳义》、《天地阴阳》、《阳尊阴卑》、《暖燠孰多》等七篇。在其他各篇中，关于 阴阳 的论述更是俯拾皆是。与道家认为天地间充满了阴阳二气一样，董仲舒也认为： 天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也，所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。 ③与道家认为阳是天气，阴为地气一样，董仲舒也认为： 天地之气，合而为一，分为阴阳 ， 阳，天气也。阴，地气也 ①。与道家认为阴阳二气对立统一达到 和 的状态才能生成万物一样，董仲舒也认为： 起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成，成于和，生必和也。 ②与道家认为 凡论必以阴阳大义，……
　　主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……诸阳者法天，诸阴者法地 ③一样，董仲舒也认为： 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴 ④， 诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴 ⑤。总之，道家的阴阳学说被董仲舒全盘吸收到了其思想体系中。
　　《黄帝四经》在继承《老子》 阴阳 观念的同时，又认为 阴阳 可 离为四时.《黄帝四经》的这种 四时观 也被董仲舒吸收到了其宇宙图式中。他说： 天地之气，合而为一，分为阴阳，离为四时 ⑥，并且还在此基础上，对阴阳二气在一年四季中盛衰状况作了详细描述。董仲舒说： 阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也；阴气始出东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下冬出守虚位于上者，阴也。 ⑦这就是说，由于阴阳二气运转方向不同，在夏季时阳气 出长于上 ，而阴气则 守虚地于下 ，故 大暑热 ；在冬季时阳气 入化于下 ，而阴气 守虚位于上 ，故 大寒冻.而 至于仲春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。至于仲秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相丰也，故昼夜均而寒暑平。①总之，春、夏、秋、冬四季皆是由阴阳二气在运转过程中的盛衰消长而引起的，四时只不过是阴阳运行变化的具体化。
　　③　　 《春秋繁露？如天之为》。
　　①　　 《春秋繁露？人副天数》。
　　②　　 《春秋繁露？循天之道》。
　　③　　 《黄帝四经？称》。
　　④　　 《春秋繁露？基义》。
　　⑤　　 《春秋繁露？阳尊阴卑》。
　　⑥　　 《春秋繁露？五行相生》。
　　⑦　　 《春秋繁露？阴阳位》。
　　①　　 《春秋繁露？阴阳出入》。
　　除了道家的 天地 、 阴阳 、 四时 之外，董仲舒还大讲 五行.战国以来盛行不衰的 五行 学说也被董仲舒吸收到了其思想体系中。在《春秋繁露》中专门论述 五行 的就有《五行对》、《五行之义》、《五行相胜》、《五行相生》、《五行顺逆》、《治水五行》、《治乱五行》、《五行变救》、《五行五事》等九篇。董仲舒说： 天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。 ②又说： 行者，行也。其行不同，故谓之五行。
　　五行者，五官也，比相生而间相胜。 ③所谓 比相生 是指：木生火，火生土，土生金，金生水。所谓 间相胜 是指 金胜木……水胜火……木胜土……
　　火胜金……土胜水。 ④金胜木，中隔水；水胜火，中隔木；木胜土，中隔火；火胜金，中隔土；土胜水，中隔金。故曰 间相胜.不仅如此，董仲舒还把 五行 与 阴阳 、 四时 结合了起来。认为五行中的四行，各主一年四时中的一时之气， 木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气 ， 土居中央为之天润。土得，天之股肱也。
　　其德茂美，不可名一时之事，故五行而四时者，土兼之也。 ①也就是说，金、木、水、火各主管一个季度，而土则居于中央兼管四时。因此，在董仲舒看来，一年中春、夏、秋、冬四时的形成不只是阴阳二气交替盛衰的结果，而且也离不开 五行 之 功.他说： 如金、木、水、火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。
　　故少阳因木而起助，春之生也；太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也；太阴因水而起助，冬之藏也。 ②是主持某一方位的某一行与运行到某一方位的阴阳二气，合力并功而形成某一季节的。
　　在董仲舒的宇宙图式中，除了 天地 、 阴阳 、 四时 、 五行 等自然因素外，董仲舒还非常强调 人 在宇宙中的地位，提出了 人最为天下贵 的主张。董仲舒的这一见解，一方面是对先秦儒家 人论 的继承，但更重要的则是在吸收、改造道家关于 人 的学说基础上而形成的。
　　在道家看来， 人 不仅是其宇宙图式中的一个重要组成部分，而且 人在宇宙中还有着非常独特的高贵地位。这不仅因为 人 虽也是阴阳二气交互作用的产物，但人却不象其他生物那样明显地随着 四时 的更迭而生死荣枯；而且因为，没有人便 无与守地，……无与守天 ③，整个宇宙的存在便失去了意义。所以，《老子》说： 故道大，天大，地大，人亦大；域中有四大，而人居其一焉。 ④和道家的观点相类似，先秦儒家也曾有许多关于 人为贵 的论述，荀子甚至提出过 人最为天下贵 的主张。但是，与道家从总体宇宙的生成与存在的角度来讲人的高贵不同，儒家主要是从人兽之别、从承认人有着禽兽根本没有的 仁 、 义 、 礼 、 智 等道德属性的意义上来肯定 人 在天下的崇高地位的。荀子说： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。 ①董仲舒作为汉代之 儒首 ，他在讲 人之超然万物之上，而最为天下贵也 ②时，一方面继承了先秦儒家 人 以 仁义礼乐 而贵的思想，如他说： 入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相通，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。 ③但另一方面，董仲舒在讲 人 比 万物 高贵时，也已吸收了道家关于 人 的思想，因而具有强烈的道家色彩：与道家认为 人 是整个宇宙的重要组成部分一样， 董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成不可或缺的基本构成部分 ④，在他关于 天之十端 的论述中， 人 便是与 天地 、 阴阳 、 五行 相并列的 十端 中的 一端 ；与道家认为 人虽是阴阳之化的结果，但 人 的生死寿夭却不象其他生物那样明显地受 四时 的影响一样，董仲舒也认为： 人唯有终始也而生，不必应四时之变 ⑤；与道家《老子》的 天大、地大、人亦大 的主张一致，董仲舒也说： 何为本？天、地、人，万物之本也。……三者相为手足，合以成体，不可一无也 ⑥；与道家《黄帝四经》认为唯人可以 守天 、 守地 相类似，董仲舒也说： 物疢疾莫能偶天地，唯人能独偶天地……此见人之绝于物而参天地 ；与《黄帝四经》认为： 王天下者之道，有天焉，有人焉，又有地焉 ①相一致，董仲舒也有 王道通三 、唯 王者 能 取天地与人之中以为贯而参通之 的主张。②
　　②　　 《春秋繁露？五行之义》。
　　③　　 《春秋繁露？五行相生》。
　　④　　 《春秋繁露？五行相胜》。
　　①　　 《春秋繁露？天辨在人》。
　　②　　 《春秋繁露？天辨在人》。
　　③　　 《黄帝四经？十六观？观》。
　　④　　 《老子》第二十五章。
　　综上所述，董仲舒在吸收道家和五行家思想资料的基础上，以 天有十端为基本宇宙框架，终于完成了其对形而上的 天道 的营造。与道家有一个 道（无）→一（混沌）→二（天地）→阴阳→四时→万物 的宇宙模式相类似，董仲舒也有了一个 神灵之天→元（一、混沌）→天地（二）→阴阳→四时→五行→万物 的宇宙生成系统，而其中除了 五行 是来自战国以来盛行不衰的 五行学说 外，其他内容皆与道家 黄老之学 有深刻的关系。
　　董仲舒虽然在其著作中，用了很大的篇幅对宇宙的本源、宇宙的生成图式、宇宙的秩序等问题进行详细的论述，但象道家 黄老 一样，这种形而上的对总体宇宙的探讨，不过是为了论证、说明与推演其人间的秩序。形而下的 人道才是其形而上的 天道 所要达到的目的及其归宿。董仲舒在仿照道家从形而上的 天道 来推演形而下的 人道 时，一方面继承和保留了先秦以来儒家的一些基本的政治伦理主张，并用道家的思想与方法充实、改造和发挥了这些主张；同时，在汉初盛行一时的道家 黄老之学 的许多政治伦理思想也被董仲舒毫无保留地吸收到了其儒学思想体系中。下面让我们看一下董仲舒是如何由 天道来推演 人道 的：
　　①　　 《荀子？王制》。
　　②　　 《春秋繁露？天地阴阳》。
　　③　　 《汉书？董仲舒传》所载 对策.④　　 侯外庐等《中国思想通史》第二卷第 107页。
　　⑤　　 《春秋繁露？重政》。
　　⑥　　 《春秋繁露？立元神》。
　　①　　 《黄帝四经？经法》。
　　②　　 《春秋繁露？王道通二》。
　　（１）论 大道 则以 无为 为上
　　先秦儒家孔子、荀子，虽然在其著作中曾有片言只语提到过 无为 ，但从总的思想倾向而言， 无为 不是儒家的宗旨， 有为 才是儒家的一个明显特征。孔、孟、荀所着重强调的是，通过自己的积极有为、勤勉不倦的努力，来提高自己的道德境界，并以之感化臣民而达到天下安定和睦的政治目的。这也就是后来的《大学》所总结的 修身、齐家、治国、平天下 的奋发 有为 的理论。与儒家力倡 有为 截然不同， 无为 却是道家的一个基本的思想特色。道家老子是 无为 学说的首创者， 他认为宇宙之本根是道，而道是无为的；人应依循道，所以人也应无为。无为是老子人生论之中心观念。 ①《黄帝四经》在继承老子 无为 学说的同时，又顺应历史发展的趋势，对 无为 作了新的解释，找到了一条使道家的 无为 理论通向社会政治实践的可能性的途径。道家 黄老 的 无为 作为一种统治之术，在先秦时曾影响过法家韩非，后来的《吕氏春秋》更是 以无为为纲纪 ，而真正将道家的 无为 学说彻底、全面地贯彻到政治实践之中去的则是汉初的统治者们。不仅如此，道家关于 无为 的理论，也对儒家人物产生了深刻影响。儒生陆贾在替高祖刘邦总结兴亡存败的经验教训时，虽口不离 仁 、 义 ，但在《新语》中却有《无为》一篇，并提出了 夫道莫大于无为 的主张。甚至到了西汉中期，当形势已发生了很大变化、汉武帝已开始扶植 有为 的儒学时，源远流长、影响甚广、并在汉初经济的恢复与发展中起过重大作用的道家 无为 学说，也很有许多人信奉（如：汲黯、刘安、司马谈、司马迁等），就连汉武帝本人也说： 盖闻尧舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日咎不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊与？ ②由此可见，汉武帝虽然希望有所作为，但自幼受到道家思想薰陶的他又摆脱不掉曾经取得巨大成功的 垂拱无为而天下太平 的道家 无为而治 的影响，因此他迫切需要的是一种既能为其 有为提供依据又能吸收道家 无为 的融合儒道的新的思想体系，而董仲舒便成功地做到了这一点。
　　董仲舒以 天 取代道家之 道 ，并象道家以 无为 作为 道 的基本特征一样，董仲舒也认为 天 的最大特点是 不言，使人发其意；弗为，使人行其中 ①，并由此出发将作为道家 黄老之学 理论之精要的 无为之术 全面吸收到了其思想体系中，而成了高于一切的政治原则：——与《黄帝四经》根据 道 虽为宇宙的总根源但其自身却 无为 、 无名 而要求 执道者（君王）在建立法度的基础上 无执 、 无处 、 无为 一样，董仲舒也要求汉武帝在 改正朔、易服色 、 正法度之宜，别上下之序 以 顺天志 ②的前提下， 法天之行，……以无为为道，以不私为宝 ③；要求汉武帝 谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为.④总之， 致无为，而习俗大化，可谓仁圣矣 ⑤。
　　①　　 张岱年《中国哲学大纲》第 283页。
　　②　　 《汉书？董仲舒传》所载 册问.①　　 《春秋繁露？深察名号》。
　　②　　 《汉书？董仲舒传》所载 对策.③　　 《春秋繁露？离合根》。
　　④　　 《春秋繁露？立元神》。
　　⑤　　 《春秋繁露？对胶西王越大夫不得为仁》。
　　——与《黄帝四经》根据 道 虽 无为 而 道 产生的 天地 、 阴阳 、 四时 却运行不息而要求 君无为而臣有为 一样，董仲舒也认为：为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉，因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形 ⑥，只有做到 立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进；口不自言，而摈者赞辞；心不自虑，而群臣效当 ，才能 莫见其为之而功成矣.而这便是 人主所以法灭之行也 ①。
　　——与《黄帝四经》根据 道 虽 无形 、 无为 却无处不在并决定着万物的生死、祸福而要求君主 虚静谨听，以法为符，审察名理终始 ②并据此以生杀、赏罚一样，董仲舒也说： 君人者，……安精养神，寂寞无为，休形无见影，掩声无出响，虚心下士，观来察往，谋于众贤，考求众人，得其心遍见其情，察其好恶以参忠佞，考其往形验之于今…… ③，又说： 故为君虚心静处，聪听其响，明视其形，以行赏罚之象。其行赏罚也，响清则生清者荣，响浊则生浊者辱。影正则生正者进，影枉则生枉者绌。揽名考质，以参其实，赏不空行，罚不虚出，是以群臣分职而治，各敬其事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。圣人由之，故功出于臣，名归于君也。 ④这样，董仲舒便根据道家 黄老 的 无为 思想，在主张奋发有为以建立儒家纲常名教、社会法度的前提下，将道家的 无为 治国之道吸收到了自己的儒学思想体系中。至此，儒家的 有为 与道家的 无为 便实现了有机的结合。
　　⑥　　 《春秋繁露？保位权》。
　　①　　 《春秋繁露？离合根》。
　　②　　 《黄帝四经？经法？名理》。
　　③　　 《春秋繁露？立元神》。
　　④　　 《春秋繁露？保位权》。
　　⑤　　 《论语？季氏第十六》。
　　①　　 《老子》第七十七章。
　　（２）论社会安定则注重 调均　调均 的思想在先秦儒家那里便已提出，孔子曾经说过： 丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安 ⑤，认为只有 调均 才能使社会安定。但是，由于孔子 罕言天道 ，因此他并未为其 调均 思想进行形而上的理论论证。道家创始人老子以 道 为宗，认为 天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足 ，并对 人之道 中的 损不足以奉有余 ①逆 道 行为进行了猛烈批判。《黄帝四经》继承《老子》的思想，并从 道 生成万物的过程中 戴角者无上齿 ——凡是有角作为武器的动物便没有齿这种武器的角度，进一步阐发了 道 有所取便有所予、有所予便有所取的 均平 思想。董仲舒针对西汉中叶时因为贵族官僚地主对人民的疯狂掠夺而造成的贫富悬殊、民不乐生的情况，重新提出了 调均 的政治方案。他认为只有通过 调均 才能使封建社会保持稳定，使封建社会长治久安。董仲舒说： 孔子曰：' 不患贫而患不均'.故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。
　　忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。……今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。 ②那么，怎样才能 易治 呢？董仲舒认为唯一的办法就是 调均 ： 使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度，而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。 ③由此可见，董仲舒的 调均 思想的确是对孔丘 不患贫而患不均 思想的继承与发展。但是，与 罕言天道 的孔丘不同的是，董仲舒还为其 调均 思想进行了形而上的论证，认为其 人道 中的 调均 是由形而上的 天道 推演出来的。董仲舒以 天 取代道家的 道 ，并与道家认为道损有余而补不足 、使 戴角者无上齿 一样，董仲舒也认为： 夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。……夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！ 由此出发，董仲舒对西汉中叶的那些 身宠而载高位，家温而食厚禄 的贵族和官僚 因乘富贵之资力，……众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委 而使百姓 日削月朘，寖以大穷的情况进行了尖锐批评，并指出长此以往，将会出现 富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁者而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！ ①这样，社会动乱的发生便不可避免了。为了改变这种经济状况，董仲舒认为必须采取调节贫富的措施。
　　而调节贫富的具体措施又是什么呢？总的说来便是 古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除去杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。 ②概括起来就是三条：一条是制止豪族和官僚对土地的疯狂兼并；第二条是杜绝把奴婢当成私人财物而随意加以买卖与屠杀；第三条是让利于民。董仲舒希望通过采取这三条措施缓和阶级矛盾而使汉王朝长治久安。这在当时是有积极意义的。
　　（３）讲 三纲 则述道家 阴阳 在先秦儒家那里，作为 三纲 基本内容的 君君臣臣 、 父父子子 、 夫夫妇妇 便已被提出来了，只是其论述还不够系统，而且也没有从形而上的宇宙图式的角度进行论证而已。董仲舒作为中国古代著名的儒学大师，其对中国中世纪意识形态的贡献之一便是，他不仅明确地提出了君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲的 三纲 思想，更重要的是他还用道家的阴阳学说对 三纲 进行了详细的论证，把 三纲 进一步绝对化、凝固化了。
　　关于董仲舒的 阴阳 学说，学术界普遍认为它是来自齐国稷下的邹衍，而实际上这是很成问题的。《汉书？艺文志》曾著录邹衍有《邹子》、《邹子终始》等著作，但均已失佚，无从考察其内容。比较可靠的是《史记？孟子荀卿列传》中有关邹衍事迹和学术思想的记载。但在《史记》这段不足五百字的记述中，谈到 阴阳 的只有一句话，即 深观阴阳消息，而作怪迂之变 ，其重点却在 五德转移，治各有宜，而符应若兹 ，实际上董仲舒从邹衍那里所承袭的也只是这种 五德终始 的历史学说①；至于阴阳，邹衍并未作专论，他只是考察了阴阳两者之间的相互消长的变化的现象。与邹衍不同，在汉初盛极一时的道家黄老之学 则将 阴阳 贯彻到了社会政治、伦理等各个领域形成了一整套系统、完整的 阴阳 理论，董仲舒的 阴阳 学说源于道家 黄老 当是无疑的。《黄帝四经》说： 凡论必以阴阳大义……
　　主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴。 ②在这里， 阴阳 已与君臣、父子、男女结合在一起了。道家的阳尊阴卑的阴阳学说被董仲舒全盘照搬了过来，而成了他论证 三纲 神圣不可动摇的理论工具。董仲舒说： 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。 ③又说： 天下之尊卑，随阳而序统，幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。……不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也；……阳贵而阴贱，天之制也。 ①还说： 丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……诸上者皆为其下阳，诸下者皆为其上阴。 ②总之， 王道之三纲 是以道家之 阴阳 为本的。
　　②　　 《春秋繁露？度制》。
　　③　　 《春秋繁露？度制》。
　　①　　 《汉书？董仲舒传》所载 对策三.②　　 《汉书？食货志上》。
　　①　　 董仲舒有 三统 、 三正 说，董仲舒的这种说法，学术界一般认为是由邹衍的 五德终始 的历史观蜕变而来的。
　　（４）论治国则讲究刑德并用先秦儒家从基本思想倾向而言，是尚德而不尚刑的。孔子曾经说过： 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。 ③又说： 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。 ④与儒家力倡 德治 不同，道家 黄老之学 在对春秋战国以来诸侯国兴亡存败的历史经验教训进行总结的基础上，认为 天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必顷（倾） ，进而主张 刑德相养，逆顺乃成 ⑤。到了汉初， 黄老之学盛极一时，汉初统治者以 刑德并用 、 文武兼备 治国，取得了较好的政治效果。董仲舒作为先秦以来儒家吸收道家思想资料的集大成者， 黄老之学 的刑德并用的治国策略也被他吸收到了其政治学说中。与《黄帝四经》根据 道通过阴阳生成万物而要求君主以 刑 与 德 的两手治世一样，董仲舒也认为： 阳，天之德；阴，天之刑也 ⑥， 刑者德之辅，阴者阳之助 ⑦，刑与德相辅相成，缺一不可；与《黄帝四经》根据 四时有度，……三时成功，一时刑杀 的 天地之理 而认为 一生一杀 、刑德并用乃是 人事之理 一样，董仲舒也说： 天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，……圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑与春夏秋冬以类相应也。 ①这里所谓 庆赏 就是 德 ，所谓 庆赏罚刑 实际上就是 刑德 并用。
　　与《黄帝四经》根据阴阳在生成万物的过程中阳主阴次而要求治国 刑阴而德阳、刑微而德彰 一样，董仲舒也根据 天出阳，为暖以生之。地出阴，为清以成之。……然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居其一 ，主张 圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑 ②。与《四经》认为 春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生 、 先德后刑，顺于天 一样，董仲舒也认为 春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。……是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，而人资诸天，大德而小刑也 ③。总之，无论是道家 黄老 关于 刑德 的具体论述，还是其用以论证 刑德 的形而上的理论依据，皆被董仲舒吸收到了其思想体系中。
　　②　　 《黄帝四经？称》。
　　③　　 《春秋繁露？基义》。
　　①　　 《春秋繁露？天辨在人》。
　　②　　 《春秋繁露？阳尊阴卑》。
　　③　　 《论语？为政》。
　　④　　 《论语？为政》。
　　⑤　　 《黄帝四经？十六经？姓争》。
　　⑥　　 《春秋繁露？王道通三》。
　　⑦　　 《春秋繁露？天辨在人》。
　　①　　 《春秋繁露？四时之副》。
　　（５）讲 忠 、 孝 伦常则以 五行 为本作为儒家的两个最基本的伦理范畴—— 忠 与 孝 ，它们是由儒家创始人孔子首先提出又经后儒不断加以发展的。但是，将 忠 与 孝 与 天道 中的 五行 联系起来，这还是董仲舒的首创。董仲舒认为， 五行 的关系就是社会伦理关系。他解释 五行相生 说： 木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。 ④又说： 水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者，天之经也，此之谓也。 ①董仲舒的这套喋喋不休的怪论，无非是说， 孝 是 五行之义 在人间的体现， 孝 是任何人不可违背的做人准则。
　　不仅如此，董仲舒还特别推崇 五行 中的 土 ，认为 土 不仅体现了 孝 的精神，而且体现了 忠 的品德。他说： 是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天，竭其忠。
　　故五行者，乃孝子忠臣之行也。　　② 是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。 总之，封建主义的道德规范—— 忠 与 孝 是以形而上的 天之五行 为本的，是神圣而不可动摇的。
　　３。董仲舒与西汉今文经学的昌兴 经 本义是指丝织物的纵线，后因古代典籍是由熟牛皮绳穿竹简而成的，形制颇似纵横交织的纺织物，因此 经 又被引申为典范性的著作或书籍。但在我国历史上，最早称 经 的著作，并非儒家之书，而是墨家的《墨经》。《墨子》有 经 上、下篇，又有 说 上、下篇。 经 为提纲，是一些言简意赅的命题； 说 为解说，阐发经义。儒家典籍被称为 经 ，始于《庄子？天运》。庄子说： 孔子谓老聃曰：' 丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。'《庄子》多为寓言， 六经 未必是孔子自称，但这可以证明在战国时代 六经 之名便已出现了。除了儒、墨两家的典籍自称 经 外，当时道家有《道经》，法家有《法经》。因此， 经 在先秦并没有特别的神圣的含义，也不象后世那样专指儒家之书，它是诸子各家皆可使用的对自己著作的称呼。
　　②　　 《春秋繁露？基义》。
　　③　　 《春秋繁露？阳尊阴卑》。
　　④　　 《春秋繁露？五行之义》。
　　①　　 《春秋繁露？五行对》。
　　②　　 《春秋繁露？五行之义》。
　　到了汉代，情形便不同了，诸子各家尤其是儒道两家为了争夺官学地位展开了激烈斗争，这时 经 的意义逐渐发生了变化， 经 开始成了与 子 相对的 官学 的代称。西汉初期， 黄老之学 盛行，汉初统治者为了表示对 黄老之学 的尊崇，曾经将 黄老改子为经.史载： 汉景帝以《黄帝》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学。敕令朝野，悉讽诵之 ，① 汉文帝、窦太后好黄老之术……勅天下：' 如不通黄、老经者不得注官。'②但是，随着政治、经济形势的变化，到武帝时，道家 黄老之学 又已不适合形势发展的需要了。这时，董仲舒在全面吸收道家思想之精要基础上建立起来的新的儒学终于取得了正统的地位，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等儒家著作也变成了神圣而不可怀疑的 五经 ，儒学由子学取代道家而成了官方独尊的经学。
　　汉武帝采纳董仲舒的建议， 独尊儒术 ，但其时历经战乱兵燹，先秦儒家的典籍，原本多佚，只是在民间通过师徒父子口授相传。如田何传《易经》，伏生传《书经》，申培传《诗经》，高堂生传《礼经》，公羊、谷梁两家传《春秋》。这些儒家经典皆是用当时流行的文字——隶书记录整理而成，故称为 今文经.因此当时盛行一时的 经学 也称为 今文经学.而在西汉中期的今文诸经中，最能反映今文经学所谓学统的则是《公羊》学。
　　以董仲舒为代表的公羊学家，不仅在政治上通过阐发孔子 大一统 的精义为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国提供了理论依据，而且在学术上还通过吸收道家、阴阳家的思想资料建构起了一个令汉武帝心醉的博大精深的经学思想体系。因此，汉武帝时的 儒学独尊 ，实质上是今文经学独尊，是以董仲舒为代表的 春秋公羊学 的独尊。
　　董仲舒作为我国历史上著名的儒学大师，他是我国儒学由子学到经学演变过程中的最关键的人物，是他开创了我国封建社会的 经学时代.
　　①　　 《法苑珠林》卷六十八，又见《广弘明集》卷一、卷十四。
　　②　　 杜光庭《历代崇道记》。
　　四、儒学由经学到神学的堕落
　　为了论证专制主义中央集权的封建统治的合理性，以董仲舒为代表的今文经学家在利用道家和阴阳家的思想资料阐发儒家经典中 微言大义 的同时，便已经有了 天人感应 、 符瑞灾异 等神学内容；而西汉中叶以后，随着封建社会统治危机的日益加深，带有神学色彩的今文经学更进一步堕落而成了谶纬神学。儒学由子学演变为经学，又由经学堕落为神学，这是汉代儒学发展史的基本线索。
　　（一）谶纬神学的兴起
　　谶 ，本义是应验，《说文》曰： 谶，验也，从言，韱声。 是一些方士和巫师制造出来的 诡为隐语、预决吉凶 ①的宗教预言。而宣扬这种宗教预言的书，就叫做 谶书. 谶书 的作者为了增强神秘性，还在 谶书 中画有很多古怪的图画，因此 谶书 也叫做 图书 、 图谶. 谶 ，或称 图谶 ，作为一种 立言于前，有征于后 ②的宗教迷信，在历史上很早就产生了。 《史记？秦本纪》称卢生奏《录图书》之语是其始也。 ①始皇三十二年，燕人卢生使入海还， 以鬼神事，因奏《录图书》曰：' 亡秦者胡也。'这里所说的《录图书》是什么呢？《论衡？实知篇》说： 亡秦者胡，《河图》之文也。 实际上就是后世所说的 图谶.而 亡秦者胡也 ，也就是《史记？赵世家》中所谓的 秦谶.秦始皇认定这条 谶语 中的 胡 就是匈奴，因此 乃使将军蒙恬发兵三十万北击胡 ②，但秦未亡于匈奴，却亡于二世胡亥，这似乎同样是对这条谶语的应验，但实际上这不过是一种巧合罢了。秦朝末年，农民起义领袖为了动员群众，也曾假借鬼神，以 谶 相号召。《史记？陈涉世家》说：陈胜曰：天下苦秦久矣。……
　　今试以吾众，诈自称公子扶苏、项燕为天下唱，宜多应者。吴广以为然，乃行卜。卜者知其指意曰：足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎？陈胜、吴广喜，念鬼，曰：' 此教我先威众耳。' 乃丹书帛曰：' 陈胜王' ，置入所罾鱼腹中，卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固已怪之矣。又间令吴广之次所旁丛、祠中，夜篝火，狐鸣呼曰：' 大楚兴，陈胜王。' 卒皆夜恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。 由此可见， 谶 完全是人们为了某种需要而依托鬼神编造出来的，是一种赤裸裸的世俗鬼神迷信。但是，在两千前的那个时代里，却恰恰是这种天帝鬼神迷信最具有鼓动性、煽动性。因此，汉高祖刘邦起义时，也采用了同样的方法。《史记？高祖本记》说，刘邦为亭长时， 为县送徒郦山，徒多道亡，自度比至皆亡之 ，因此到 丰西泽 时， 乃夜解纵所送徒 ，并对他们说： 公等皆去，吾亦从此逝矣。 但 徒 中还有十几个 壮士 愿意跟随他。 高祖被酒，夜经泽中，令一人行前，行前者报曰：' 前有大蛇当径，愿还。' 高祖醉曰：' 壮士行，何畏？' 乃前拔剑击蛇，蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭，人问何哭？妪曰：' 人杀吾子，故哭之。' 人曰' 妪子何为见杀？' 妪曰：' 吾子白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。' 人乃以妪为不诚，欲笞之，妪因忽不见。 对于刘邦的这段斩蛇起义的故事以及其中的 赤帝子 代 白帝子 而 兴 的 谶语 ，明代杨循吉曾进行了评论，并一针见血指出： 沛公自托以神灵其身而骇天下，……大虹、大霓、苍龙、赤龙、流火之鸟、跃白之鱼，皆所以兆帝王之兴起者，此斩蛇计所由设也。 ①总之， 录图书 、 鱼腹丹书 之类的以符谶为主要内容的天帝鬼神迷信思想，在秦汉之间便已广为流传了，并有着深厚的群众基础。但那时的 谶 纯粹是一种宗教迷信，并没有任何哲理的意味，与儒家的经义也没有任何联系。
　　①　　 《四库全书总目》卷六《易》类案语。
　　②　　 《后汉书？张衡传》。
　　①　　 《四库全书总目》卷六《易》类案语。
　　②　　 《史记？秦始皇本纪》。
　　但从西汉中叶起，情况便不同了。随着儒家经学地位的确立和儒家经典被奉为神圣， 谶 开始与儒家逐渐结合了起来。一方面，儒家需要以符谶为内容的宗教迷信来为封建主义的皇权统治进行论证；另一方面， 谶 也需要依傍经义来扩大其宣传效果。因此，两者逐渐合流。刘申叔说： 周秦以还，图篆遗文，渐与儒道二家相杂，入道家者为符篆；入儒家者为谶纬。
　　董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。 ②刘师培的这一看法是很有见地的。董仲舒作为汉代著名的今文经学大师，不仅利用道家和阴阳家的思想资料通过阐发儒家经典中的 微言大义 来为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国进行论证，而且还大谈符瑞与灾异。董仲舒认为： 天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。 也就是说，在董仲舒看来，王者将兴，必先有符谶出现。如：《书》中所说的 白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌 ，大概就是 受命之符也 ①。
　　不仅如此，董仲舒还进一步认为，君主为政的好坏也有符瑞与灾异以应验之。
　　如果君主勤政爱民，奉天行事，政绩斐然，则有 天瑞应诚而至 ；相反，如果国家 将有失道之政 ，则上天 先出灾害以谴告之，不知自省，乃出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至 ②。因此，董仲舒说： 天人相与之际，甚可畏也。 董仲舒的这种王者将兴必有 受命之符 与 推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后 ③的思想，与秦汉间以宗教预言为主要内容鬼神符谶极为相似。因此章太炎有《驳建立孔教义》中说： 燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以至道相揉……伏生开其源，仲舒衍其流。……谶纬蜂起，怪说布彰，……则仲舒为之前导也。 董仲舒在其经学思想体系中，大讲鬼神符谶，这一方面可以看作是对老百姓的欺骗，但同时也有着要求统治者按照天意行事而不要任意妄为的思想内涵。因此，符瑞、灾异之说是封建社会中唯一能够对最高统治者——皇帝起到一点威慑、限制作用的东西。但是，这种东西也不能讲得太多，讲多了也会引起皇帝的厌恶。董仲舒在武帝时虽为一代名儒，但他在政治上并未受到重用。先做江都相，后又为胶西相。从表面上看，这可能是出于公孙弘的陷害，而实际上则是由于汉武帝对他的经学思想体系中的那些 推说阴阳灾异 的说法不太欣赏所致。而他的学生睦弘（睦孟）推《春秋》之意言灾异，被指控为 设妖言惑众，大逆不道 ，招致杀身之祸。所以东汉班固深有感慨地指出： 汉兴推阴阳灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则睦孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免于' 亿则屡中'.仲舒下吏，夏侯囚执，睦孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也！京房区区，不量浅深，危害刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身。悲夫！ ①所以，为了人身安全并使其言论受到重视，汉儒逐渐放弃了以经学家个人名义阐说阴阳灾异的做法，而是进一步将今文经学中的神学因素扩大、膨胀，开始在 经 之外制造出一些以宗教迷信来解释、神化儒家之 经 的书，因其与 经 相对，故称为 纬书.这些 纬书 在经 的章句之外，附会出一套迷信说教，制造了许多神话，这些神话不仅神化了封建皇帝，更重要的是把儒家的圣人——孔子变成了通天教主。这样，原来以经学家个人名义作出的预言全都被附会到了神人——孔子的名下。这不仅提高了预言的神圣性，增加了被当权者采纳的机会，而且在预言不被采纳的情况下，也减少了无端获罪的可能。
　　例如，在《春秋纬》的《演孔图》中，孔子便被说成是孔母征在梦中与黑帝交而生，因此孔子是黑帝的儿子，故称 玄圣.还说，孔子制作《春秋》、《孝经》等 五经 是根据 天命 来为汉制法，即 （孔子）得麟之后，天下血书鲁端门，曰：趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰：演孔图。中有作图制法之状。 因此孔子在作成《春秋》、《孝经》之后，便使 七十二弟子向北辰，磬折而立，使曾子抱《河洛事（书）》北向，孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向北辰而拜，告备于天曰：《孝经》四卷、《春秋》、《河洛》凡八十一卷，谨以备。天乃虹郁起白雾席地，赤虹自上下化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：' 宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字季子，天下服！'①在这里，孔子便由经学家所推崇的孔圣人变成了受天命而为汉制法的通天神人；儒家典籍也由不可怀疑的 经 变成了神秘的 天书.这些神话，在今天看来实在是荒诞，但在当时却是很有威摄力的，就连最高统治者也是不得不服的。因此，在元、成之后，随着社会危机的不断加深与统治阶级内部斗争日趋激烈，西汉王朝的统治已摇摇欲坠。为了挽救西汉政权的腐朽统治，以谶纬来批评时政便蔚为一时之风气。《后汉书？五行志》注引《春秋潜潭巴》三十三条，全是说明某日月蚀就是上天向人君预示某种变乱而要求君主检讨自己为政中的过失的；至于其他纬书中以灾异来批评腐败政治的例子更是俯拾皆是。如《春秋运斗枢》说： 人主自恣，不循古，逆天暴物，祸起则日蚀 ，把日蚀看作是上天对 人主自恣 的反应；而在《洛图三光占》中则公开预言汉朝将要亡国丧主， 荧惑入北斗魁，中而守之十日，天下大乱，易其王，天子死，五都亡，期二年，远三年。 纬书的作者之所以能够这样大胆地、毫不隐讳地批判时政并预言汉之将亡，就是因为他们有通天教主——孔子的保护，他们所表达的预言是神的旨意，所以没有人敢反对。
　　孔子由先秦时的一个在政治上不得志的学者与私塾教师，演变成今文经学中的孔圣人；又由经学中的圣人变成了通天神人。汉儒神化孔子的运动到这时便最后完成了。孔子与儒家经典的神学化，使儒家由经学彻底堕落而成了神学。
　　①　　 泷川资言《史记会注考证》引。
　　②　　 《国学发微》，见乙已年（1905年）《国粹学报？丛谈》。
　　①　　 见《汉书？董仲舒传》。
　　②　　 《汉书？董仲舒传》。
　　③　　 《春秋繁露？二端》。
　　①　　 《汉书？睦两夏侯京翼李传》 赞.①　　 《孝经纬？孝经援神契》。
　　（二）《易纬》思想剖析
　　西汉中叶后，谶纬神学盛行，当时出现了大批纬书。与《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《孝》等 七经 相对应，也有 七纬.《隋书？经籍志》曰： 有七经，纬三十六篇。 但由于魏晋之后，纬书被大量焚毁，所以唐宋以来留传下来的纬书已廖廖无几。《易纬》是我们目前所能看到的保存较为完整的唯一的一部纬书，因此它是我们了解与研究汉代谶纬神学的非常珍贵的文献。不仅如此，《易纬》也是汉代纬书中除了讲神学与迷信外较具有哲学思辩色彩的唯一的一部纬书。因此，我们有必要对《易纬》的思想作一剖析。
　　１。《易纬》的宇宙生成论《易纬》的宇宙生成论，受道家影响很深， 特别是《易纬》吸收《老子》' 有生于无' 的哲学，对《易纬》的宇宙本原' 易' 、' 太极' 作了新的说明。这是《易纬》对象数学的重大发展 ①。
　　道家学派在汉初时曾盛行一时，在武帝时期开始走向衰落，但是道家思想在学术上的影响并没有消绝，董仲舒通过解说《公羊春秋》而撰写的《春秋繁露》便以道家学说作为思想框架，而步董氏后尘的汉儒在神化《易经》基础上写成的《易纬》也吸收了不少道家的思想资料。尤其是《易纬》的宇宙创生观，与道家有密切的关系。
　　《易纬》是汉代纬书中的解《易》之作，因此，《易纬》以 易 （也称太易 ）为宗，认为 生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，皆易之所包也，至矣哉，易之德也！ ①把 易 看作是宇宙万物的本源。但是《易纬》之 易 却有不少与道家之 道 相同的特性。在道家看来， 人法地，地法天，天法道，道法自然 ②，自然 无为 ，故 道 也 无为 ，因此， 无为 是 道 的最大特性；与道家之 道 的 无为 相类似，《易纬》也认为 易者，易也……。易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也（郑玄注：俲易无为，故天下之情莫不自得也），光明四达，俲易立节（郑玄注：俲易者，寂然无为之谓也），……不烦不扰，淡泊不失，此其易也（郑玄注：未始有得，夫何失哉？） ③。这段文字，虽然不太好解，但我们结合郑玄的注，还是可以看出，这是一段着重论述 易 虽为万物之 主 但 易 却 寂然无为 、 淡泊不失 的文字。除了 无为 之外，道家还认为 道 是 无名 、 无形 、 无声 的。即 道可道，非常道；名可名，非常名。视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不可皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
　　迎之不见其首，随之不见其后。 ④而在《易纬》看来，其作为宇宙之本源的 易 也与 道 一样，是 无名 、 无形 、 无声 的： 太易者，未见气也，……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一…….⑤这段文字对 易 的描述和《老子》对 道 的描述是完全一样的，甚至连字句都完全相同：
　　①　　 祝瑞开《两汉思想史》第 193页，上海古籍出版社，1989年出版。
　　①　　 《易纬？乾凿度》卷上，四库全书本。
　　②　　 《老子》第二十五章。
　　③　　 《易纬？乾凿度》卷上。
　　《老子》说 道视之不见，名曰夷 ，《易纬》说 易视之不见 ；《老子》说 道听之不闻，名曰希 ，《易纬》说 易听之不闻 ；《老子》说 道搏之不得，名曰微 ，《易纬》说 易循之不得 ；《老子》说 道 是 无状之状 ，《易纬》说 易无形畔.由此可见，《易纬》之 易 实有许多与道家之 道 相同之处，道家之 道 所具有的许多特性已被《易纬》袭用到了其 易 上。
　　道家既然认为 道 是宇宙万物的本源，而 道 的本质特征又是 无 ，因此在道家看来，宇宙万物的创生过程便是 由无入有 的过程。 由无入有是我国历史上由道家首创的一种宇宙生成学说。对此，《老子》讲得非常明白： 天下万物生于有，有生于无 ①。《黄帝四经》也说： 古（故）
　　无有刑（形），大迥无名。……鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。 ②这也是 无中生有 的意思。道家的这种 由无入有 的宇宙创生说，被《易纬》全面吸收到了自己的思想体系中。《易纬》以 易 为宇宙本源，而 易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。 ③这就是说，宇宙间的一切具体的 形 、 象 、 数 等 有 ，皆是由 易 这个 无 而来的， 形 、 象 、 数 的产生过程，便是 由无入有 的过程。类似的说法在《易纬》中还有许多，如： 太易始著，太极成；太极成，乾坤行。 对这几句话，郑玄作了这样的解释： 太易，无也；太极，有也；太易从无入有。圣人知太易有理未形，故曰太易。 ①也就是说，在《易纬》看来，由 太易 到 太极 再到 乾坤 便是 由无入有.总之， 有形始于弗形，有法始于弗法 ，②， 有始于无 ，这不仅是道家的宇宙创生说，也是《易纬》的宇宙创生说。道家 由无入有 的宇宙生成理论被《易纬》毫无保留地吸收到了其思想体系中。
　　④　　 《老子》第十四章。
　　⑤　　 《易纬？乾凿度》。
　　①　　 《老子》第四十章。
　　②　　 《黄帝四经？道原》。
　　③　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　①　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　②　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　③　　 《老子》等四十章。
　　那么，道家和《易纬》又是怎样使 无 而生 有 的呢？根据道家《老子》的宇宙发生论的见解，由 道 之 无 首先生出的 有 是 一 ，即 道生一，一生二，二生三，三生万物 ③。与《老子》的这一见解相类似，《易纬》也说： 天地之气，必有终始，六位之设，皆由上下，故易始于一，分于二，通于三。 ④《易纬》在这里所说的 易始于一 中的 一 与《老子》的 道生一 中的 一 是没有什么区别的，皆是指 天地之气 之前的宇宙开初时的一种浑沌未分的元气。类似说法在《易纬》中还有多处，如《乾凿度》有言曰： 易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变为一。一者，形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。 我们先暂时抛开《易纬》在此所说的 七 、 九 等数字不管，很显然，这里所说的 一 与道家所谓的 一 是完全一样的，同样是指由 无 而 变 出的作为万物 形变之始 的浑沌。由于《易传》是神化《易经》的纬书，因此，为了附会《易传》中早已提出的 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦 的宇宙图式，一 有时也被称为 太极.如《乾凿度》说： 易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：清浊者上为天，重浊者下为地）。 由此可见，《易纬》所谓的 太极 实际上就是 一 ；《易纬》的 易始太极 实际上就是道家的 道生一.但是，与道家《老子》有所不同的是，《易纬》在 易 与 一 （也称浑沌 、 太极 ）之间还增加了 太初 、 太始 、 太素 这样几个阶段，以此来详细说明由 易 是如何发展到产生天地的浑沌之气—— 一 的。《乾坤凿度》曰： 太易变教民不倦（郑玄注：圣人观太易之太变，使万类不倦，日用日增，日死日生，大化行也，有形之类生于无形者也），太初而后有太始（郑玄注：万类有形始生），太始而后有太素（郑玄注：万物素质者也，质素未离混元），有形始于弗形，有法始于弗法（郑玄注：太易，气未分；太初，气始见；太始，物有形；太素，万物素质由淳在）…….《乾凿度》也说： 夫有形生于无形。乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也（郑玄注：以其寂然无物，故名之曰太易）；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。■形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未离。 在此，《易纬》从 未见气 、无形无状的 易 ，讲到了 气始见 的 太初 ；又从 始有形 的 太始 ，讲到了 始有质 的 太素 ，最后才讲到了 ■形质具而未离 的 浑沦. 浑沦 即 浑沌 ，也就是天地未分之前的 一.《易纬》的这种把 易 到 浑混 （ 一 ）之间的 气的衍化又分为这样几个阶段的看法，在《老子》那里是没有的，但这也并不是《易纬》的独创，实际上 太初 、 太始 、 太素 等概念也是源于道家的。 太初 一词，《庄子》中已经出现。《庄子？天地篇》云： 泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。 此处的 泰初 即 太初.成玄英《庄子疏》曰：'泰' ，太；' 初' ，始也。元气始萌，谓之太初。太始 一词见于《淮南子》。《淮南子？天文训》说： 天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始（原作太昭，刊误，从王引之校正）。 《易纬》所讲的 太始 与《淮南子》在这里所说的 太始 ，其含义是一样的，都是指 天地未形 之前的一种 冯冯翼翼 、 洞洞灟灟 的 气始形 的状态。 太素 一词，也见于《淮南子》。《淮南子？精神训》说： 明白太素，无为复朴，体本抱魄，以游于天地之樊。 又说： 弃聪明而反太素 ；《俶真训》也说： 偃其聪明而抱其太素。 总之，不仅道家的 道生一 被《易纬》改造成了 易生一（太极） ，而且《易纬》在 易 与 一 之间增加的 太初 、 太始 、 太素 几个 气 的衍化阶段也出于道家。
　　④　　 《易纬？乾凿度》。
　　《老子》认为 道 生出浑沌未分的元气—— 一 之后， 一 又生 二.张岱年先生认为 二即天地.与《老子》的看法一样，《易纬》也认为 天地 是由 一 分化出来的，只是《易纬》为了附会 ■乾 、 ■坤 二卦，有时又把 天地 称为 乾坤 罢了。《乾凿度》说： 易无形畔，易变而为一，……一者，形变之始，清浊者上为天，浊重者下为地。
　　物有始有壮有究，故三画而成乾，乾坤相并，俱生物。 这就是说，由 易 而生出的 一 是 形变之始 ；而由 形变之始 的 一 首先变出来的便是 天地 ，即 清轻者上为天，浊重者下为地。 由于《易纬》有时把 一又称作 太极 ，因此，由 一 生出 天地 ，有时也称为由 太极 而生天地. 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：轻清者上为天，重浊者下为地）。 ①这里的 太极 就是浑沌 一 ， 太极生二 ，就是一生二 ，而这个 二 就是 天地.总之， 太易始著，太极成；太极成，乾坤行……乾坤既行，太极大成。 ②但是，《易纬》终究是一部纬书，它吸收道家的思想资料主要是为了建构其神学主义的思想体系。所以，在 天地 生成问题上，《易纬》与《老子》又有所区别。
　　在《老子》看来，由 一 生 二 （ 天地 ），这是一个自然而然的过程，没有什么人为的因素；而《易纬》为了神化其儒学圣人，又提出了所谓 圣人凿开天门 之说。即，有《易纬》看来，由浑沌元气分化为天地，是靠圣人把浑沌元气凿破，开上一个天门，天地与万类才得以从这个天门中产生出来。对于 乾凿度 这三个字，《易纬》作了这样的解释： 乾凿度，圣人颐乾道浩大，以天门为名也。乾者，天也，川也，先也。凿者，开也。
　　度者，路也（此句旧作：' 圣人开作度者，度路。''圣人开作' 四字因下句而衍，据《黄氏日抄》卷五十七引校正）。圣人凿开天路，显彰化源。大天氏云：一大之物目天，一块之物目地，一■之■名浑沌，一气分■，是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三，天地之道不■……得元气，澄阴阳，正易大行，万类生。 ①《易纬》的这种以神化孔圣人为主要目的的创世神话与道家的那种 天道自然 观点的确是截然不同的。但是，这并不能说明《易纬》的神学思想与道家毫无干涉。实际上，《易纬》的 凿开天门 的说法，其思想渊源却是道家。 天门 一词，在《老子》中多次出现。《老子》第十章说： 天门开阖，能为雌乎？ 第六章又说： 谷神不死，是谓玄牝。
　　玄牝门，天地根，绵绵若存，用之不勤。 由此可见，在《老子》看来，只有浑沌元气（ 一 ）不断分化而开辟出 天门 （ 玄牝门 ），宇宙万物才得以从中产生出来。不仅如此，《老子》还认为， 天门 的 开阖 与万物的产生纯属自然，与人无关，因此人应 守雌 、 无为.而《易纬》一方面吸收了《老子》的思想，但同时为了其神学思想体系建构的需要，又把浑沌元气的自我分化神化成了儒家圣人——孔子的凿开之功。另外， 凿开浑沌 之说，在《庄子》中也早已出现。《庄子？应帝王》说： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：' 人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之' ，日凿一窍，七日而浑沌死。 《庄子》的这个寓言主要是要求人们顺应自然、纯朴无为，认为一切违反自然的人为皆会造成严重的后果。而《易纬》在吸收《庄子》 凿开浑沌 思想的同时，已经对《庄子》的思想进行了改造，不仅把倏忽变成了儒家圣人，而且把反对 凿开浑沌 变成了 凿开浑沌 是圣人之功。《易纬》的提法，虽与《庄子》本意有违。
　　但《易纬》袭用了庄子 凿开浑沌 的思想以作为其宇宙创生的一个重要环节则是非常明显的。对此，《四库全书？易纬？御制题〈乾坤凿度〉》早有明言： 《乾坤两凿度》，撰不知谁氏，矫称黄帝，言苍颉为修饰，以余观作者盖后于庄子。《南华》第七篇率已揭其旨，倏忽凿七窍，窍通浑沌死，乾坤即倏忽，浑沌实太始；乾坤既凿开，浑沌斯沦矣。 总之，《易纬》由 浑沌 而生 天地 的思想，主要来源于道家《老》、《庄》，应是没有什么问题的。
　　①　　 《易纬？乾凿度》。
　　②　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　①　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　在道家看来，由浑沌 元气 （ 一 ）分化为 二 （ 天地 ）之后，在天地间便有阴阳二气，这阴阳二气上下交流、冲击激荡达到 和 的状态而生成 万物.道家的这种阴阳学说也被《易纬》吸收到了其思想体系中。《乾凿度》曰： 乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗.又说： 乾坤，阴阳之主也。 这就是说，由浑沌元气 一 分化出天地后，便有阴阳二气在天地间流行。不仅如此，《易纬》为了附会《易经》的巽卦，还以巽卦（■） 为风门，亦为地户 ，把 风 看作是天地间阴阳二气对流的结果，认为正是由于 气动风行 才使万物有 生 有 散.《乾坤凿度》曰： ■为风门，亦为地户。圣人曰：乾坤成，气风行，天地运动，由风气成也。上阳下阴，顺体入也。能入万物，成万物，扶天地生散万物，风以性者。圣人居天地之间，性禀阴阳之道，风为性体，因风正圣人性焉。《万形经》曰：二阳一阴，无形道也。风之发泄，由地出处，故曰地户；户者，牖户通天地之元气；天地不通，万物不蕃。 因此，在《易纬》看来， 乾坤成 后，便有 阴阳 —— 上阳下阴 ；但天地间的这阴阳二气并非凝固不动的，而是上下交流，以 使天地相通 ；阴阳二气的交流、激荡便会形成 风气 ，这 风气能入万物，成万物 ；反之，如果 天地不通 ，则 万物不蕃.这些看法与道家的阴阳学说并无二致。类似的说法在《易纬》的其他地方也有。如《乾凿度》曰： 泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也；否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。 《乾坤凿度》亦曰： 坤气不和，物出不遂，气滞终沮，气满终，气化不永。 总之，天地生成后，通过阴阳二气的作用而生成万物不仅是道家的看法，也是《易纬》宇宙生成论的重要内容。
　　道家《老子》讲宇宙的生成，只是由 道 、 一 讲到 天地 与 阴阳 ，并没有明确提出 四时 的概念。《黄帝四经》在继承《老子》 阴阳 观念的同时，又根据阴阳二气在一年的不同时间盛衰消长的不同状况，认为 阴阳 又可 离为四时.《黄帝四经》的 四时观 也被《易纬》吸收到了其宇宙图式中。例如《乾凿度》说： 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。 这与《四经》的说法是一样的。
　　综上所述，与道家的 道→一（浑沌）→二（天地）→阴阳→四时 的宇宙生成图式相类似，《易纬》也有一个 易→太初→太始→大素→一（太极、浑沌）→天地（乾坤）→阴阳→四时 的宇宙生成系统。如果抛开《易纬》宇宙生成理论中的神学主义的内容，我们便会发现《易纬》的宇宙创生说基本上是对道家宇宙发生论的因袭，并没有太多创意。
　　２。《易纬》的 卦气说 与 太乙九宫说 如上所述，在《易纬》的宇宙生成论中的确有不少道家思想的因素。但是，《易纬》作为汉代的一部著名的纬书 ，其吸收与利用道家思想资料绝不是为了要发扬道家的学说，而是出于其神化儒家经典——《易经》以建立庞大的神学思想体系的需要。因此，《易纬》在因袭道家的 天地 、 阴阳 、 四时 观念的同时，又进一步将《易经》八卦、六十四卦与一年 四时 、十二个月、二十四节气、三百六十五日全面配置了起来，并以此作为预决吉凶、推验人事的依据。这就是《易纬》的充满了神秘主义色彩的 卦气说 与 太乙九宫说.《易纬？乾凿度》有言曰： 孔子曰：易始太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦，八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正、四维之分明，生长收藏之道备。……孔子曰：岁三百六十日而天气周。八卦用事各四十五日，方备岁焉。……孔子曰：乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。乾位于西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也（郑注：阴气始于巳，生于午，形于未。
　　阴道卑顺，不敢据始以敌，故立于正形之位）。 《易纬》的这套理论，我们在道家那里是无论如何也见不到的。这是《易纬》用 八卦 对 阴阳 、四时 所作的神秘主义的解说。在这里，《易纬》以震、离、兑、坎四卦配入东、南、西、北四方，以艮、巽、坤、乾四卦配入四隅。这就是所谓的 四正、四维.而这 四正 、 四维 便代表着一年四季的寒暑变化与阴阳二气在一年中的盛衰消长的状况。这八卦每卦都起作用，故称 用事.因为一年有三百六十天，所以每卦 用事 四十五天。那么， 乾坤 是 阴阳之主 ，为何不在 四正 而在 四维 呢？《易纬》认为这是因为 阳始于亥 ， 阴始于巳.由于阳尊阴卑 ，所以 阳 可以 祖微据始 ，据于其开始的方位，而 阴道卑顺，不能据始以敌，故立于正形之位.《易纬》的这种八卦方位可用图表示如下：（原PDF无图）《易纬》不仅将八卦配入了四时，而且还将六十四卦进一步与一年四季、十二月、二十四节气、三百六十日全面配合了起来。首先，《易纬》在 四正卦 主管四时的基础上，又以四卦之二十四爻，来主管一年中的二十四节气。即：坎六爻主冬至、大寒、小寒、立春、雨水，惊蛰；震六爻主春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种；离六爻主夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露；兑六爻主秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪。除了 四正卦 外，还有六十卦，这六十卦称为杂卦。《易纬》又从六十杂卦中挑选了复、临、泰、大壮、■、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二卦代表一年中的十二个月。
　　称为十二辟卦（天子卦），也叫十二消息卦。这十二卦是十二个月的主卦。
　　那么，为什么要以这十二卦作为十二个月的主卦呢？这是因为在六十四卦中，这十二卦最能表现在一年之中阴阳的消息。复卦（■）上五爻皆阴独下一爻为阳；临卦（■）上四爻皆阴下二爻为阳；泰卦（■）上三爻为阴下三爻为阳；大壮（■）上二爻为阴下四爻为阳；■（■）上一爻为阴下五爻为阳；乾（■）六爻皆为阳；■（■）上五爻皆阳下一爻为阴；遁（■）上四爻皆阳下二爻为阴；否（■）上三爻为阳下三爻为阴；观（■）上二爻为阳下四爻为阴；剥（■）上一爻为阳下五爻为阴；坤（■）六爻皆为阴。因此，以复卦当十一月，以乾卦当四月，以■卦当五月，以坤卦当十月，可以表示出十二个月中阴阳盛衰的状况。所以，这十二卦是十二月的主卦。六十杂卦，除了十二天子卦外，还剩四十八卦。这四十八卦也按照公卦、侯卦、大夫卦、卿卦的顺序分配到十二个月中。这样，六十四卦中除四正卦的六十卦也全部被配入了四时之中，即 小过、蒙、益、渐、泰（寅）。需、随、晋、解、大壮（卯）。豫、讼、蛊、革、■（辰）。旅、师、比、小畜、乾（巳）。
　　大有、家人、井、咸、姤（午）。鼎、丰、涣、履、遁（未）。恒、节、同人、损、否（申）。巽、萃、大畜、贲、观（酉）。归妹、无妄、明夷、困、剥（戌）。艮、既济、噬嗑、大过、坤（亥）。未济、蹇、颐、中孚、复（子）。
　　屯、谦、睽、升、临（丑）。 ①因此，一年有十二月，共六十卦，每月便可配五卦。《易纬》把六十卦配入 四时 之后，又进一步把六十卦与一年中的每一天配合了起来。《易纬》用四分历，一年为三百六十五又四分之一日。
　　六十卦共三百六十爻，因此，每爻管一天正好三百六十天，还余下五又四分之一日。每日按八十分计算，共有四百二十分。再以六十卦分之，每卦可得七分。因此，《易纬》说 卦六日七分.《易纬》通过这种复杂的配置过程，终于使一年四时、二十四节气、三百六十五日的阴阳二气的盛衰流转情况全部由六十四卦表现了出来。而这就是《易纬》的 卦气说.《易纬》大讲特讲 卦气 理论，为的是能根据每天 卦气 的寒温清浊来推验人事的善恶。如果 易八卦之■，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取（聚）昌，此圣帝明之所以致太平法。 反之，如果卦气的运行流转失常，这便是 天神 发出的 谴告 ： 当卦之气，进则先时，退则后时，皆八卦之效也。夫卦之效也，皆指时卦当应。他卦■及至，其灾各以其冲应之，此天所以示告于人者也。 ②因此， 诸卦气温寒清浊，各如其所 ③， 善虽微细，必见吉端，恶虽纤芥，必有悔吝。 ④除了 卦气说 外，《易纬》还有所谓的 太乙九宫说.《乾凿度》曰： 阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易一阴一阳，合而为十五，之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则象变之数若一。
　　阳动而进，变七之九，象其气之息也。阳动而退，变八之六，象其气之消也。
　　故太乙取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。 《易纬》的这段话是对《易经》卦爻变动的解说。易卦阳爻称九，阴爻称六，阴阳相合，九加六正好是十五，因此 一阴一阳合而为十五 ，这就是 道.阳气上升，以 息 （盛长）为特征，所以阳数变化是 阳动而进.阳数为奇，故由一变七，由七变九。阴气下降，以 息 （衰微）为特征，所以阴数变化是 阴动而退。 阴为偶数，故由八变六，由六变二。 太一取其数以行九宫，四正四维，皆合十五 ，这实际上是古代数学上的 九宫算.以八卦配九宫，其图如下：
　　①　　 《易纬？稽览图》，据《四库全书》本。
　　②　　 《易纬？通卦验》，据《四库全书》本。
　　③　　 《易纬？稽览图》。
　　④　　 《易纬？乾凿度》。
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　　这种由 四正 、 四维 与中央组成的九宫，横看、竖看、斜看，都是十五，也就是所谓 四正、四维皆合于十五.然而，《乾凿度》的 太一行九宫与数学上的这种 幻方 ①是有区别的，《易纬》并不是要研究数学，而是 利用数学所积累的知识来架设一个框架，以便囊括所有的天象和人事，占验吉凶祸福 ②。不仅如此，根据郑玄的解释，《易纬》还直接把 太一 看作是 神 ，即 天一、太一，主气元神 ，认为 四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩省方岳之事，每卒必复.因此，作为道家的 元气 的 一 ，在这里已变成了 主气 的神，它平时居于中央紫宫内，但象天子一样，它也常 下行 巡视八方，而 八卦 便是 太一神 外出巡狩时居住的地方。 天地→阴阳→四时 的自然哲学终于堕落成了世俗的神学。
　　３。《易纬》的 三纲五常 的封建意识《易纬》作为汉儒神化《易经》的作品，在大谈鬼神迷信、天地阴阳的同时，也忘不了讲儒家的 三纲五常.《乾凿度》卷上说： 《易》者，所以经天地、理人伦而明王道。是故八卦以建，五气以立，五常以之行，象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。 只要 君臣、父子、夫妇之义正 了， 于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。 也就是说， 君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇 的封建道德的 三纲 是封建社会赖以存在的基础。
　　除了 三纲 之外，《易纬》还以大量的篇幅对 仁、义、礼、智、信 五常的永恒合理性进行了论证。《乾凿度》卷上说： 人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震；震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离；离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑；兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎；坎，北方之卦也，阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。 很显然，《易纬》的这段话，是用其 卦气说 来附会、说明 仁 、 义 、 礼 、 智 、 信 的封建主义的 五常禀于五气 、合于 天意.■
　　①　　 英国李约瑟博士曾说： 幻方在中国出现的年代至少可以说比希腊要早两个世纪.《中国科技史》等三卷第十九章第四节。
　　②　　 任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 451页，人民出版社 1985 年出版。
　　《易纬》的这段论述，比董仲舒的以 五行 论证 忠 、 孝 更加系统而有条理，但也更加充满了神学色彩。
　　五、西汉末期的儒学改良运动
　　自从汉武帝采纳董仲舒的建议 罢黜百家、独尊儒术 之后，儒家经学开始一统天下。但在当时的 设科射策 的影响下，儒学本身也在逐步走向僵化，形成了一种 徒为章句 的烦琐学风。《汉书？儒林传》说： 自汉武帝立五经博士开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。 不仅如此，在西汉中叶之后，以 春秋公羊学 为代表的今文经学更进一步堕落成了谶纬神学，致使妖言怪说盛行朝野。这种以宗教预言为核心内容的谶纬神学的盛行，不仅可以被一些野心家所利用，而且农民阶级也可以利用它来发动政治暴动。例如《汉书？哀帝纪》载： （建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。 这里所描述的就是关东饥民举着自造的西王母筹、利用宗教迷信而进行的一次规模盛大的政治示威活动，这是农民起义的先兆。由此可见，由僵化而进一步神化的儒学到西汉中后期已越来越丧失了其向被统治阶级进行道德教化以巩固封建社会统治的价值与功能，甚至还走向了它的反面。所以，到西汉末期，随着 农民战争的浪潮愈激而愈高，封建统治阶级内部，一部分人物被现实所冲击而渐趋于清醒 ，①他们在寻求解决社会、政治危机方案的同时，也开始了向诸子各家学习以改善儒学的运动。刘向、刘歆、扬雄便是其中的代表人物。
　　（一）刘向、刘歆改良儒学的斗争
　　刘向，字子政，本名更生。约生于公元前７７前（汉昭帝元凤四年），卒于公元前６年（汉哀帝建平元年）。是皇族楚元王的四世孙。刘向的时代，正是所谓 昭宣中兴 之后，西汉王朝的各种社会矛盾日益激化的时代。这时，统治阶级与农民阶级的矛盾已发展到一触即发的程度；统治阶级内部，宦官、外戚和以 拥刘安汉 为名的士大夫之间的斗争也非常激烈。元帝时，太傅肖望之、少傅周堪用事，提拔更生等一起辅政，图谋罢退当时擅权的外戚许氏、史氏和宦官弘恭、石显。这场斗争几经反复，肖望之自杀，周堪及其弟子张猛虽被复用，但最后还是失败了，周堪瘖哑而死，张猛自杀。更生曾生后被 下狱 、 免为庶人 ，最后废居十余年。成帝即位后，石显等伏诛， 复进用，更名向 ，官至光禄大夫。此时，外戚王氏擅权， 向见《尚书》、《洪范》，箕子为武王陈五行阴阳、体咎之应。向乃集合上古以来，历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记，推迹行事、连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目。凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。天子心知向忠精，故为凤兄弟起此论也，然终不能夺王氏之权。 ②其实，刘向并不相信谶纬迷信，这从《新序》与《说苑》中可以看得出来。在《新序》与《说苑》中，刘向辑录了许多古代轶事、寓言，其目的就是要破破 勘舆 、 天命 、 卜筮 、 妖祥 、 鬼神 、 死人有知 等各种迷信。例如，他曾假借管仲之口说： 所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也，君人者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。①又曾假借孔丘之口说： 子贡问孔子：死人有知、无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也；死，徐自知之，犹未晚也。 ②那么，刘向又为何在《洪范五行传论》中大谈符瑞灾异呢？这确如《汉书》所指出的，是 为凤兄弟起此论也 ，是当时政治斗争的需要。
　　①　　 侯外庐等《中国思想通史》第 2卷。
　　②　　 《汉书？楚元王传》。
　　刘歆是刘向的少子，字子骏。他曾 受诏与父向领校秘书，讲六艺传经、诸子、诗赋、数术、方技，无所不究 ③。刘向死后，他继承父业，辑六艺群书，列为《七略》。刘歆提倡《逸礼》、《左传》、《毛诗》、《古文尚书》等 古文经 ，以对抗当时居于统治地位的 今文经 ，而受到了今文经学派的激烈反对， 惧诛，求出补吏 ④，为河内、五原、涿郡太守。平帝时，王莽执政，受到重用，被提拔为右曹中大夫，后迁中垒校尉、羲和、京兆尹。
　　王莽篡汉后，为国师。后谋诛王莽，事泄自杀。他曾著有《三统历谱》，最早推算出圆周率为　３。１５０４７。
　　１。刘歆对今文经学的批评刘歆作为西汉末期的著名学者，他曾对西汉中叶以来盛极一时的今文经学进行过尖锐批评。他认为今文经学 分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺 ①，根本无法达到 用日少而畜德多 ②，以对人民进行道德教化的目的，因此他要求 存其大体 、 玩经文而已 ，尽快结束那种 一经说至百余万言 的烦琐的章句学风。除此之外，刘歆还对今文经学的以家法传授的弊端进行了指责，认为他们 信口说而背传记，是末师而非往古 ，他们这样做无非是要达到 党同门，妒道真 ③的政治目的。刘歆的批评可谓一针见血。
　　２。古文经学的兴起刘歆在对今文经学进行批判的基础上，又竭力提倡古文经学。刘歆认为，当时太学中的博士们所传习的经典是在秦焚书之后、由汉初经师凭记忆口耳相传下来的，因此难免会有差错。所以这些用汉初文字记载下来的 今文经 是不完全的，不是全经，也不是真经。 及鲁恭王坏孔子宅欲以为宫，而得古文于坏壁之中。《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及春秋左氏所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事，以考学官所传，经或脱简，传或间编。传向民间，则有鲁国柏公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。 ④这就是说，在刘歆看来，只有 古文经 才是真经、全经；而 古文经 又有三个来源：一是鲁恭王在孔宅坏壁中的发现；二是宫庭秘府藏书的公开；三是民间经师的传习。这三者比较起来，当然是从坏壁中和秘府中得到的经典更加可靠。因此刘歆竭力主张将 古文经 《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》立为博士。其重点又在《左氏春秋》。因为刘歆认为，与通过 口说 流传下来而倍受尊崇的 公羊春秋 相比，《左氏春秋》是由左丘明执笔记录下来的孔子与左丘明一起研究鲁国历史的成果，因此它最能代表孔子的思想。刘歆说： 周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰：' 夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。' 以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《谷梁》、《邹》、《夹》之传。四家之中，《公羊》、《谷梁》立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。 ①在这里，我们除了注意刘歆所谓只有《左传》才是孔门真传之外；我们还应特别注意的是，在古文经学家刘歆的笔下，孔子已由今文经学中 受天命 的 圣王 和谶纬神学中作为 黑帝之子 的神还原成了一个研究古代制度文化的学者、还原成了一个活生生的人。这是古文经学与今文经学、谶纬神学的最大不同之处。
　　①　　 《说苑？建本》。
　　②　　 《说苑？辨物》。
　　③　　 见《汉书？楚元王传》。
　　④　　 《汉书？楚元王传》。
　　①　　 见《汉书？楚元王传》。
　　②　　 出自《汉书？艺文志》。
　　③　　 《汉书？楚元王传》。
　　④　　 以上引文见《汉书？刘歆传》。
　　刘歆倡立古文经博士，在哀帝时未能实现。但平帝即位后，王莽为了改制代汉，开始推崇古文经，因此他为《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》、《周官经》皆立了博士，古文经学在新朝时盛极一时，到东汉时又获得了更大发展，尤其是东汉后期，出了马融、许慎、郑玄等几位著名的古文经学大师，他们深究经义，兼采今文之说，在学术上占有了压倒的优势。后来经过西晋末年的永嘉之乱，今文经典丧失殆尽，而古文经学却流传不绝。事隔一千年之后，在清末时今文经学才重新出现。
　　３。刘氏父子对先秦诸子学的复兴刘向、刘歆父子是在儒学作为经学而一统天下之后，又重新研究和整理诸子百家的著作与学说并强调从中吸取思想营养以改善儒学的重要人物。刘向在对《管子》、《晏子》、《韩非子》、《列子》、《邓析》、《关尹子》、《子华子》以及《战国策》等著作进行了系统整理的基础上，认为它们皆有符合儒家经义的地方。例如，刘向说： 《管子》书，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。 ① 荀卿之书，其陈王道甚易行 ， 其书比于传记，可以为法 ②。至于道家，刘向则认为 （道家）秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不兢，合于六经 ③。除此之外，刘向还在《说苑》、《新序》中直接采用并假借诸子之口来表达自己的政治、学术见解，实际上这也是对诸子学的一种肯定。刘歆继承父业，他在《七略》中把儒家和诸子各家并列为十家，并认为各家可以互相补充： 其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。
　　仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。 不仅如此，刘歆还特别强调从诸子各家中汲取思想营养的重要性，认为只有兼采各家之长，方能 通万方之略.正如《易》中所说： 天下同归而殊途，一致而百虑 ， 今异家者各推所长，穷如究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔.既然诸子各家皆为 六经之支与流裔 ，那么在当时 去圣久远，道术缺废，无所更索 的情况下， 彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。 ①这就是说，在刘歆看来，只有恢复诸子学的思想传统，才能在吸收各家思想长处的基础上，使儒学由僵化的经学、世俗的神学变为真正能够治国安民的 经世致用 之学。
　　刘向、刘歆父子在当时经学独尊的情况下，大力倡导研究诸子之学，对削弱官方学术思想的统治、解放思想是有积极意义的。
　　①　　 以上引文出自《汉书？艺文志》中的 六艺略.①　　 《全汉文？管子书录》。
　　②　　 《全汉文？孙卿书录》。
　　③　　 《全汉文？列子书录》。
　　（二）扬雄恢复正统儒学的努力及其创建新的儒学思想体系的尝试
　　扬雄，字子云，蜀郡成都人。生于西汉宣帝甘露元年（公元前５３年），卒于王莽天凤五年（公元１８年），是西汉末期著名的哲学家与文学家。
　　扬雄出身于 世世以农桑为业 、 有田一■，有宅一区 、 家产不过十金 的小地主家庭。他 少而好学 ， 博览无所不见 ， 口吃不能剧谈，默而好深湛之思.少壮时，他刻意学习司马相如的辞赋， 常拟以为式 ，并靠着这种抒写弘丽温雅的辞赋的本领，而受到了汉成帝的召见①。
　　扬雄写赋，意在讽谏，但当他发现弘丽奢靡的辞赋不能取得讽谏的效果时，他便 辍不复为 了。因此，他在老年时，便把主要精力转向了理论研究。
　　他不仅对当时极为盛行的谶纬神学进行了批评，而且还开始了创建新的儒学思想体系的尝试。扬雄 以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》。 ②《太玄》从形式上看，是模仿《周易》而写的一部占筮之书，其实它并不是一部简单的筮书，而是一部体系庞大、思虑精深的巨著，它相当充分地显示了作者对于宇宙自然和社会人事种种现象的系统说明和独特理解，是扬雄建立起来的一个独具个性的思想体系。完成《太玄》之后，扬雄又模仿《论语》而写成了《法言》。在《法言》之中，扬雄非常详细地阐明了其儒学改良的思想，不权有对儒家神学的批判，有借孔子之名而复兴正统儒学的努力，而且还试图用道家的思想来补充儒学以使儒学更加完善。《太玄》与《法言》是我们研究扬雄思想的最主要的材料。
　　１。扬雄对于神学经学的批判和其好友刘歆一样，扬雄也是西汉末期对于今文经学与谶纬神学进行猛烈批判的重要人物之一。扬雄认为， 五经 本身并不烦琐，也没有什么 非常异义可怪之论 ，是后来的儒者违背了 五经 本义而使儒学变得烦琐不堪、荒诞不经的。对此，他深为不满。他说： 一閧（ｘｉàｎｇ巷）之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉 ③，儒家经典已被汉儒们搞得经义纷繁、支离破碎、严重失实。尤其令扬雄不能容忍的是，汉儒们不仅使儒家经典严重失实，而且还以 巫祝之术 加以宣扬，这实在是一种堕落。扬雄说： 或曰：甚矣，传书之不果也。曰：不果则不果矣，又以巫鼓。 ①因此，在扬雄看来，汉代的经学虽标榜出于孔门，但并无孔学之实，用他的话来说便是： 羊质而虎皮. 或曰：有人焉，自云姓孔而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？曰：其文是也，其质非也。敢问质？曰：羊质而虎皮。见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。 ②扬雄用 羊质而虎皮 的比喻批判汉代经学的支离烦琐与妖言荒诞是十分准确的。
　　①　　 《汉文？艺文志》。
　　①　　 见《汉书？扬雄传》。
　　②　　 《汉书？扬雄传》。
　　③　　 《法言？学行》。
　　２。扬雄恢复正统儒学的努力扬雄批判神学经学，为的是能够恢复孔子的正统儒学。在扬雄看来，孔丘是最大的圣人，孔丘的经典是最主要的经典。他说： 舍舟航而济乎渎者，末矣。舍五经而济乎道者，末矣 ，又说： 山■之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：恶由入？曰：孔氏。孔氏者，户也。 ③因此， 好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也 ④，仲尼之道犹四渎也，经营中国，终入大海；他人之道者，西北之流也，纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉。 ⑤但是，扬雄认为自孔子死后，孔子圣道的发展与传播却由于 塞路者 的干扰而受到了阻碍。在古时有 杨墨塞路 ，当时 孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比孟子。 ①这里所说的 后之塞路者 就是指汉代的 欲仇（售）伪而假真 ②、 羊质而五虎皮 ③、 学也为利 的虚伪、烦琐荒诞的官方正统经学。因此，扬雄要象孟子那样扫除 塞路者 ，为孔子儒学能在汉代健康发展开辟道路。
　　３。扬雄对于子学思想的吸收扬雄认为要使汉代儒学从烦琐不堪、荒诞不经的神学经学中摆脱出来，必须对于先秦儒家之外的其他诸子，尤其是道家学说的长处加以吸收，以补充孔孟儒学。扬雄说： 老子之言道德，吾有取焉耳；及其槌仁义、绝灭礼学，吾无取焉耳。 ④又说： 庄周有取乎？曰：少欲。邹衍有取乎？曰：自持。 ⑤ 屈原智乎？曰：如玉如莹，爰变丹青。如其智，如其智。 ⑥ 楚两龚（龚胜和龚舍）之絜，其清矣乎。蜀庄⑦（严遵，本姓庄，避明帝讳改庄为严）沈冥。蜀庄之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，号隋（隋侯之珠）和（卞和之璧）何以加诸？ ⑧这就是说，在扬雄看来，无论是老子、庄子还是屈原皆有可取之处，尤其是汉代蜀地的道家人物⑨严遵更值得称誉。在《解难》中，扬雄甚至还将孔、老并列了起来。扬雄说： 大味必淡，大音必希 ， 孔子作《春秋》，几君子之前睹也；老聃有遗言，贵知我者希.总之，扬雄认为以道家为主的其他诸子各家的学说也是有可取之处的，应分别加以研究以为我所用。扬雄的这种向子学学习的主张和刘歆是一脉相承的。
　　①　　 《法言？君子》。
　　②　　 见《法言？吾子》。
　　③　　 见《法言？君子》。
　　④　　 《法言？吾子》。
　　⑤　　 见《法言？君子》。
　　①　　 《法言？吾子》。
　　②　　 《法言？重黎》。
　　③　　 《法言？君子》。
　　④　　 《法言？问道》。
　　⑤　　 《法言？问道》。
　　⑥　　 《法言？吾子》。
　　⑦　　 严遵为扬雄之师，见《汉书？王贡两龚鲍传》。
　　⑧　　 《法言？问明》。
　　４。扬雄创建新的儒学思想体系的尝试扬雄在批判今文经学、谶纬神学的基础上，竭力主张复兴仲尼之道，俨然以孔学的捍卫者自居。但这并不是说扬雄要照搬先秦孔孟的学说而不允许有任何变通。实际上在扬雄看来，圣人之道是有因有革的，这是一个普遍的规律。因此，扬雄认为在继承、发扬先秦儒家正统的同时，还必须有所创新。
　　他说： 夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。 ①又说： 可则因、否则革，新则袭之，敝则益损之 ②。如果一味地 以往圣人之法治将来，譬犹胶柱而调瑟，……如独守仲尼之道，是漆也 ③。所以扬雄批判 羊质而虎皮 的神学经学，为的是在继承儒学正统的基础上开创出一个新的儒学体系来。这个体系主要表现在他潜心精思之作——《太玄》之中。
　　《太玄》又称《太玄经》，在形式上是一部摹仿《周易》的占筮之书。
　　《太玄》在形式上对《周易》经的 因循 可用图表表示如下：④但是，扬雄制作《太玄》，除了 因 、 循 之外，更注重 革 、 化.《太玄》虽仿《周易》，但又不同于《周易》、 其事则述，其书则作 ⑤，强调在继承基础上的造作精神 .因此，扬雄的《太玄》是
　　⑨　　 关于严遵的道家思想，在本书 第六部分 中有详述。
　　①　　 《太玄？玄莹》。
　　②　　 《法言？问道》。
　　③　　 《法言？先知》。
　　④　　 此表是参考司马光《太玄集注？说玄》而制成的。
　　⑤　　 《法言？问神》。
　　
　　在模仿《周易》基础上建构起来的一个新的思想体系。根据《易传》的解释， 易 是按二分法发展的。 易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦；八卦定吉凶。 ①而《太玄》中的 玄 却是按三分法发展的。《玄图》说：一玄都覆三方，方同九州，技载数部，分正群家。 又说： 玄有二道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也；以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营。是为同本离末，天地之经也。旁通上下，万物并也，九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。 《玄图》中的这二段话，是扬雄对他的宇宙图式所作的集中描述。
　　在这里，宇宙的最高本源—— 玄 首先分三方，一方为天玄，二方为地玄，三方为人玄，这就是所谓 一玄都覆三方.三方又各分为三，称为州，每方有三州，共为九州，这就是所谓 方同九州.每州又各分为三，称为部，每州有三部，共有二十七部，这就是所谓的 枝载数部 ；每部又各分为三，称为家，每部有三家，共为八十一家，这就是所谓 分正群家.由 玄 到 方 到 州 到部 到 家 的三分过程就是所谓 以三起.不仅如此，《太玄》还认为，某方内的某州、某州内的某部、某部内的某家，皆称为 首 ，相当于《周易》的卦，并摹仿《周易》的卦象用符号把它们表示了出来。第一方、第一州、第一部、第一家皆用 一 表示；第二方、第二州、第二部、第二家皆用 —— 表示；第三方、第三州、第三部、第三家皆用 —— 表示。每一首皆由表示方、州、部家的符号组成。例如第一方、第一州、第一部的第一家，即所谓 中首 ，表示为 ■；第一方、第一州、第一部的第二家，也就是所谓 周首 ，则表示为■.如此配合，共有八十一首。每首有 首辞 ，相当于《周易》的卦辞；每首有九赞，相当于《周易》的爻辞，共有七百二十九赞。而这就是所谓 以为三重，极为九营.这样。扬雄的宇宙图式便完整地呈现出来了，有一玄、三方、九州、二十七部、八十一家和其所构成的八十一首以及其中的七百二十九赞。扬雄的这个庞大的宇宙结构可用图表示如下①：
　　①　　 《易传？系辞上》。
　　扬雄认为，这个宇宙图式是一切事物的本源，所以说： 是为同本而离末，天地之经也.在扬雄独创的这个烦琐但有序的宇宙系统中，他特别强调八十一首，因为在他看来用八十一首可以说明一年四时变化。而这就是所谓的 九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日.在扬雄看来，一年四季可分为九个阶段，每一阶段分配九个 首 ，每一阶段中第一 首名 ，即为这一阶段 天 的代表： 一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天。 ① 九天 的特点，如《玄图》所说： 诚有内者存乎' 中' ，宣而出者存乎' 羡' ，云行雨施存乎' 从' ，变节易度存乎' 更' ，珍光淳全存乎' 睟' ，虚中弘外存乎' 廓' ，削退消鄙存乎' 减' ，降队（同坠）幽藏存乎' 沈' ，考终性命存乎' 成'.是故一至九者，阴阳消息之计邪。反而陈之，子则阳生于十一月，阴终于十月可见也。午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午。西北则子美尽矣，东南则午美尽矣。 这就是说，从 一天 到 九天 就是阴阳二气的消长过程，在一年的循环中，阳生于子（中首，十一月，正北方），极盛于已（四月，东南），但盛极必衰，因此阳气在四月又称为终，实际上是至亥（十月，西北）才完全不发生作用。而阳气衰时，阴气便开始发生作用了。实际上阴生于午（应首，五月，正南方），极盛于亥（十月，西北）。而阴气十月极盛时已经开始走向衰微，故又称为 终 ，实际上是到已（四月，东南）时才完全不起作用。
　　在阴气衰时，阳气又开始发生作用了，所以 阳 又 生于子.随着阴阳二气的消长和气候的变化，万物也表现出潜藏、萌生、生育、壮大、衰落、灭亡的过程。扬雄以两赞配一日，每首九赞，每 天 有九首，九九八十一赞，得四十日又半日，取其整数， 罗重九行，行四十日。 但七百二十九赞，只配得三百六十四日半，尚不足一年之数，因此扬雄又在八十一首之后加上了 踦 、 赢 两赞，以补满一年三百六十五日半之数。
　　扬雄不仅把八十一首、七百二十九赞配置到了四时之中，以说明阴阳二气在一年中的盛衰，而且还进一步把他的这个宇宙模式与五行联系了起来。
　　他说： 三、八为木，为东方，为春。……四、九为金，为西方，为秋。……
　　二、七为火，为南方，为夏。……一、六为水，为北方，为冬。……五、五为土，为中央，为四维。 ①因此，在每 天 的九首中，第一首、第六首为水；第二首、第七首为火；第三首、第八首为木；第四首、第九首为金；第五首为中央。在每首的九赞中，第一赞、第六赞为水；第二赞、第七赞为火，其余以此配合。场雄把这些数目编成了一个歌诀： 一与六共余，二与七并明，三与八成友，四与九同道，五与五相守。 ②总之，在扬雄看来， 鸿本五行，九位重施，上下相因，丑（类）在其中 ③，五行的相生相尅，也是世界万物变化的原因。
　　①　　 此图是据[ 明] 叶子奇《太玄本旨》卷首之 一玄都覆三方图 绘成的。
　　①　　 见《太玄数》。
　　②　　 《太玄图》。
　　扬雄通过把 首 、 赞 与四时、五行相配合建立起来了一个包含时间与空间的宇宙框架，而扬雄认为万事万物便蕴含生息于其中，即 五行迭王，四时不俱壮……南北定位，东西通气。万物错离乎其中 ④。例如： 三、八为木，为东方，为春，日甲乙，辰寅卯，声角，色青，味酸，臭■，形诎信，生火，胜土，时生，藏脾，侟志，性仁，情喜，事貌，用恭，　　 肃，徵旱，帝太昊，神句芒，星从其位。类为麟，为雷，为鼓，为恢声，为新，为躁，为户，为牖，为承，为叶，为绪，为赦，为解，为多子，为出，为予，为竹，为草，为果，为实，为鱼，为疏器，为规，为田，为木工，为矛，为青怪，为■，为狂。 ①扬雄的这种配置，实在看不出有什么依据，显得非常牵强附会，但它表明了作者要把万事万物皆纳入自己体系中的一种意图。
　　综上所述，扬雄从宇宙最高本源 玄 讲到了构成 玄 的方、州、部、家；又从方、州、部、家讲到了八十一首、七百二十九赞；并进而用 首 、 赞 来说明四时的变化与五行的运转。至此，扬雄独具特色的宇宙生成图式便建立起来了。在扬雄的这个无所不包的宇宙系统中， 玄 具有至高无上的地位，是《太玄》思想体系的中心概念。在此，我们有必要对扬雄的 玄 再单独作一些分析。首先，扬雄的 玄 是从《老子》来的。在《老子》那里， 玄 被用来形容一种幽暗深远而不可捉摸的性质。如《老子》说： 常无，欲以观其妙；常有，欲以观其皦。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 ②在其他章中，又曾提到： 玄牝 ③、 玄览 ④、 玄德 ⑤、 玄通 ⑥、玄同 ⑦等。扬雄把《老子》中的 玄 拿来加以改造，而成了宇宙万物的根本。其次，扬雄的 玄 与 气 有着密切的关系。《玄摛》曰： 玄者，幽摛万物而不见形者也，资陶虚无而生乎规，■神明而定摹、通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。 《太玄》的这段话是说， 玄 本身虽然是 不见其形的，似乎是 虚无 ，但从中可分化出阴阳，即 措擒阴阳而发气.这阴阳二气一判一合，就成为天地，最后 幽擒万物.不仅如此，扬雄还进一步说道： 莹天功，明万物之谓阳也；幽无形，深不可测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！ ①在这里， 玄好象已经成了非阴非阳但又知阴知阳的阴阳二气的对立统一体，已经具有了浑沌未分的 元气 的意义。 元气 一词，在扬雄的著作中也的确出现过，如《解嘲》云： 顾默而作《太玄》五千文，枝叶扶疏，独说十余万言（按：十余万，字有误），深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者入无间。 这就是说《太玄》之书中包含有 元气.扬雄的遗文《覈灵赋》也云： 自今推古，至于元气始化。 ②总之， 玄 与 气 是有关系的，即使它本身不是 元气 ，从 擒措阴阳而发气 来看， 玄 也是 气 的来源。正是由于 玄 与 气息息相关，所以才有阴阳二气在方、州、部、家、首、赞配成的时间与空间的宇宙模式中周而复始地运行，才有四时的变化与万事万物的生息。
　　因此，在扬雄看来，作为宇宙最高本源的 玄 并不是 玄而又玄 、不可捉摸的东西，也没有什么神秘的含义。在扬雄这里，既没有《易纬》所谓的 圣人凿开之功 ，也没有今文经学家的灾异符瑞之说；即没有神，也没有帝，宇宙间的万事万物皆按其固有的规律运行着。扬雄的这套宇宙生成理论，虽然还摆脱不了汉代流行的 阴阳→四时→五行 的模式，但它把汉代中叶以来这个模式中的宗教迷信成分清除了出去，这有着与正统的官方哲学相对立的意义，并对后来的无神论思想家桓橝与王充产生了积极影响。
　　③　　 《太玄莹》。
　　④　　 《太玄告》。
　　①　　 《太玄数》。
　　②　　 《老子》第一章。
　　③　　 《老子》第六章。
　　④　　 《老子》第十章。
　　⑤　　 《老子》第十章。
　　⑥　　 《老子》第十五章。
　　⑦　　 《老子》第五十六章。
　　①　　 《太玄摛》。
　　但是，扬雄批判神学经学并在此基础上重构一个以 太玄 为中心的新的思想体系。其目的只是要克服今文经学与谶纬神学的神学弊端，以使经学更好地为维护封建统治服务，而绝不是要彻底否定与推翻儒家经学。因此，虽然扬雄殚精竭虑地营建了一个与今文经学、谶纬神学大不相同的庞大的宇宙生成系统，但其所要达到的目的却是与今文经学、谶纬神学基本一致的- - 都是要对形而下的封建主义的 三纲五常 进行形而上的理论论证。所以，扬雄在对形而上的宇宙结构进行论述的同时，也大力鼓吹 君臣父子 与 仁义道德.扬雄说： 夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天，名之君臣父子夫妇之道。 ①又说： 日月往来，一寒一暑，律则成物，历则偏时，律历交道，圣人以谋。昼以好之，夜以丑之，一昼一夜，阴阳分索。
　　夜道极阴，昼道极阳，牝牡群贞以擒吉凶，则君臣父子夫妇之道辨矣。 ②还说： 夫天地设贵贱序，四时行故父子继，律历陈故君臣理。 ③也就是 君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇 的 三纲 是以 玄 与 天地 、 阴阳 、 四时 为本的。这种看法，与董仲舒的今文经学没有任何差别。不仅如此，玄 作为 欲违则不能，嘿（顺从）则得其所 的总规律。其作用也体现为人们的道德准则： 故玄者，用之至也。见而知之者，智也；视而爱之者，仁也；断而决之者，勇也。……理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道德仁义而施之谓业也。 ④这就是说 仁义道德 也是以形而上的 玄 为依据的。
　　由此可见，扬雄并未跳出经学的框子，他批判经学神学只是要求改良、完善儒学而已。
　　②　　 《太平御览》引。
　　①　　 《太玄图》。
　　②　　 《太玄摛》。
　　③　　 《太玄摛》。
　　④　　 《太玄摛》。
　　六、两汉之际的道家 老学
　　西汉初期以道家 黄老 治国，《黄帝四经》与道家《老子》皆倍受尊崇。但在当时，《黄帝四经》所起的政治、经济作用比较显著，而道家《老子》的作用则比较隐微。自从董仲舒全面吸收了以《黄帝四经》为代表的 黄老之学 的思想精华并建议汉武帝 罢黜百家、独尊儒术 之后，道家 黄老 之中《黄帝四经》一派的思想已开始走向衰落，但 黄老 之中的《老子》一派的思想却随着西汉中叶以来汉代社会由稳定走向动荡而日益盛行起来，逐渐成了人们在乱世中 避祸自保 、 养志修道 的精神慰藉。
　　（一）道家 老学 在两汉之际的昌兴
　　两汉之际，面对各种政治势力之间的激烈斗争与风起云涌的农民起义，统治阶级中的一部分人遂感到富贵荣华乃 浮云 ， 保终性命 才是 真 ，而且王莽之篡汉也粉碎了许多儒者对君臣礼仪的信仰，于是他们便纷纷遁入了道家老学 、 隐匿山野 、 养志修道 去了。这些人中，大多数是政治上不太得势的中小地主，也有的来自 著姓 之家；他们之中有西汉中叶以来失势的道家《黄帝四经》一派的信徒，而大多数则是由儒家遁入 老学 的。这批人在当时为数众多，范晔在《后汉书》中曾单独为他们列 传.现据《后汉书？逸民传》和其他有关史籍的记载，将两汉之际有名可考的 隐逸山野 、信奉道家老学的逸民列表如下：
　　
　　除此之外，当时信奉 老学 的隐士还有很多，这在《后汉书？逸民传》与《后汉书》的其他地方随处可见，兹不详列。
　　从表中所列的内容来看，我们可以看出，两汉之际的隐士，除了个别是来自富户著姓之外，绝大多数属于 学儒 而 家贫 的中小地主，他们背弃儒家而遁入道家，是与西汉后期和王莽时期的统治阶级内部的激烈权争以及接踵而来的农民起义密切相关的。仕途的渺茫与社会的动荡使他们感到祸福难保、生死无常，而他们既没有坚强的实力以应付危难的局面，又不愿加入到农民起义的洪流之中去。因此他们只好逃入山野以 保终性命 ，并以道家 老学 来慰藉其无可奈何的灵魂。至于从西汉中叶以来就已失势的《黄帝四经》一派的信徒，其遁入老学 则比一般儒者有着更为便利的条件。
　　《黄帝四经》与《老子》本来都属 道家 ，《四经》的 无为 与《老子》的 无为 也只有一步之差。既然以 有为 为前提的 无为 无法实行，便也只好当隐士以绝对 无为 了。
　　由先秦隐士老子所创立的道家 老学 ，虽然自汉初以来一直有人在研读它，但两汉之际才是它赢得的第一次昌兴。自此之后，则有更多的人从不同的角度来信奉 老学 ，道家 老学 影响汉代社会的时代已经到来。
　　（二）《老子指归》与《老子河上公章句》考辨
　　在两汉之际的 老学 思潮中，涌现出了一批研究道家 老学 的著作，其中最为著名的是《老子指归》与《老子河上公章句》。《老子指归》的作者是生活于西汉末期并在王莽篡汉时遁隐焬和的著名老学家——严遵；《老子河上公章句》则是两汉间托名河上公的隐士所作。《指归》受当时盛行的今文经学的学风影响较深，主要是以 义理 方面阐发《老子》的思想，并夹杂有不少在当时泛滥成灾的 符瑞 、 灾异 之言；《章句》则主要采用了古文经学的解经方法，着重训说《老子》之本意，文字也较古朴简约，而且基本上不讲符瑞与实异。但《指归》与《章句》却有一个共同特点，即：无论是《指归》还是《章句》皆以探求避祸自保、 存神养和 、 保终性命 之道为己任，这既与先秦的《老子》有所不同，更与汉初 黄老之学 迥异，实为两汉之际隐士们在乱世中求生存的心态的一种反映。
　　严遵，本姓庄，字君平，蜀郡成都人。班固作汉书避明帝刘庄之讳更 庄为 严 ，故称严君平。君平为汉末高人隐士，秉性淡泊。他认为 卜筮者贱业，而可以惠众人 ，于是以 卜筮 为业，通过占卜劝人从善： 与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善。 他常设摊于成都街市，每天只为几个人占卜， 得百钱足自养，则闭肆下帘而援《老子》 ①。扬雄少时便曾从君平学，后来扬雄显名京师，在朝廷中还常称君平道德高尚，认为君平 蜀之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽隋、和何以加诸②。君平博览群书，广学多识， 依老子、严周③之指 ④，著成《老子指归》一书。该书在清以前无人疑其伪者。晋常璩《华阳国志》载： 严君平著《指归》，为道书之宗。 《隋书？经籍志》、唐陆德明《经典释文》、唐杜光庭《道德真经广圣义》、《唐书？经籍志》、《新唐书？艺文志》、《宋史？艺文志》皆有著录。三国、魏晋、南北朝、唐、宋、元，历代都有人论及和引征此书。自清代学者全祖望和《四库全书》馆臣首先异议，定其为 赝托 之作，《老子指归》是否为汉时严遵所著才成为学术史上的一桩公案。许多人蹈袭《四库全书总目提要》之说，不加辨析，便同声指斥《老子指归》为伪书。例如，丁寿昌说： 严君平《道德》之论，兴于明季。 ①章太炎说： 严君平《指归》者亦非质信之书。 ②王重民说严遵《老子指归》 今所传本为元、明人伪作，盖已成定谳。 ③张心澂《伪书通考》也以《四库》之说为是。也正是由于这些原因，人们对此书未给予充足的重视，而使这部诞生于西汉末期的重要的 道家老学 巨著的理论价值不能为世人所周知。因此，我们在此有必要作一些说明。
　　①　　 《汉书？王贡两龚鲍传》。
　　②　　 扬雄《法言？问明》。
　　③　　 颜师古曰： 严周即庄周.④　　 《汉书？王贡两龚鲍传》。
　　①　　 《睦州存稿？颐志斋藏书序》。
　　②　　 《菿汉微言》。
　　③　　 《老子考》。
　　《四库全书总目提要》云： 谷神子注本，晁氏尚著十三卷，不云佚阙，此本载谷神子序乃云：' 陈、隋之间已逸其半，今所存者止论德篇，因猎其诈舛，定为六卷' ，与晁氏所录亦显相背触。且既云佚其上经，何以《说目》一篇独存？至于所引庄子，今本无者十六七，不应遵之所取，皆向、郭之所弃。 因此，《提要》认为《指归》是 能文之士所赝讬.全祖望在《鲒■亭集外编？读道德指归》中也说： 予并疑是书乃赝本，非君平作也。《汉志》于《老子》所录有四家，……使君平有之，不应不见于《志》，……且予观其文，亦颇不类西京人语。 总括两者所言，其疑《指归》为赝品的原因主要有这样几点：（１）既然唐朝谷神子已说《指归》在陈、隋间 已佚大半 ，为何南宋晁公武 不云佚阙 ？（２）既然说上经已佚，为何作为序言的《说目》独存？（３）《指归》引《庄子》语甚多，为何这些引语不见于今《庄子》中？难道君平所引皆为向秀、郭象所弃吗？（４）既然汉末严遵有《指归》一书，为何班固在《汉书》中不予著录？（５）《指归》之文 不类西京人语.现在看起来，《四库提要》与全祖望的这些怀疑，皆难以成立：（１）《指归》的卷数，唐陆德明《经典释文？叙录》说有十四卷；《隋书？经籍志》著录有十一卷；两《唐书》皆著录《指归》为十四卷；宋晁公武《郡斋读书志》载： 《老子指归》十三卷，右汉严遵君平撰，谷神子注 ；《宋史？艺文志》著录 《老子指归》十三卷.由此可见，从六朝到唐，《指归》曾有十一卷、十三卷、十四卷三种本子，宋以后只有十三卷本流传。及至明初，姚舜咨的《指归》钞本只存七至十三卷。明代编纂的《正统道藏》本《道德真经指归》也只存七至十三卷。这说明在元、明之际，《指归》的道经部分已佚。明朝胡震亨在编纂《秘册汇函》时，遂将《指归》仅存德经部分改为一至六卷，又删去了《老子》原文，而以所注《老子》章首的几个字作为篇名，还将谷神子《经目》末尾的注文改编为谷神子《道德指归论序》，并妄增数语，移于卷目。因此，正如清光绪年间成都学者唐鸿学所说，所谓 陈、隋之际，已逸其半 ，乃是 明季妄人以原书序目之小注赝充，又伪续谷神子数语 所致①，而《四库》馆臣所据的《指归》便是这个经过胡氏增篡过的版本，所以这才有陈、隋之间已佚其半 、而晁公武 不云佚阙 的矛盾。
　　（２）汉人著书，多将序目置于卷末。《史记？太史公自序》、《汉书？叙传》、《淮南子？要略》皆如此。《君平说二经目》是《指归》的序言，《指归》在元、明之际已佚上经，因此下经和卷末的《说目》尚存这是很自然的事。
　　只是后人又将《说目》移到了卷首而已。（３）关于《指归》 所引《庄子》 ， 皆向、郭之所弃 的问题，这主要是由于《四库》馆臣误将汉代本姓庄（因避明帝讳而改 庄 为 严 ）的严遵的自称与先秦庄周相混淆所造成的。
　　对此陆心源在《群书校补》卷六十四中曾明确说过： 庄子即遵也，非庄周书也。或以所称庄子为周书所无，并疑此书之伪，则傎矣。 （４）为何班固明知严遵 著《指归》十余万言 ，而在《汉志》中却不加以著录呢？
　　这是因为《汉书？艺文志》取自刘歆《七略》，所著录的主要是中秘藏书，对于当时的民间之书并不是都能著录的。姚振宗《汉书艺文志拾补》所辑《汉志》未收录的书就有三百多部。因此《指归》不见于《汉志》并不足怪。（５）
　　至于说《指归》 不类西京人语 ，那更是信口所说，毫无根据。《指归》一书大都用韵，其文近于《淮南》。《指归》中所说的， 昔强秦大楚，灭诸侯，并郡邑，富有国家，贵为天子，权倾天下，……亡国破家，身分为数。……
　　及至神汉将兴，遯逃龙隐，万民求之遂不得免 ①，完全是汉人的口吻；卷九中的 家一吏、里一令、乡一仓、亭一库 的说法，也正是西汉时的制度；另外，由于《指归》一书成于西汉末期，而当时正是今文经学与谶纬神学甚嚣尘上之时，因此受其影响，《指归》中也夹杂着一些灾异符瑞之言。例如卷八说：天心合洽，万物丰熟，嘉详屡臻，吉符并集 ，卷九说： 吉祥之应，福德之至，如影之与形，响之应声，非有期会，动若俱生 ，卷十三又说： 将欲有为必稽之天，将欲有行必验符信.这就进一步证明《指归》确为西汉末期的严遵所作。
　　①　　 唐氏所刊《道德真经指归》跋。
　　①　　 《老子指归》卷十三。
　　除了《指归》外，两汉之际还有另一部重要的老学著作，这就是《河上公老子章句》。此书不仅保存了《老子》经文的一种古老版本，而且它对《老子》所作的解说与发挥也典型地反映了在两汉之际逃离战乱、隐居山野的隐士们求生避死、养精保神的心态。
　　关于《章句》一书的作者，历史上有两种说法：西晋皇甫谧认为，《章句》是由河上丈人所作，其言曰： 河上丈人者，不知何国人也，明老子之术，自匿姓名，居河上湄，著《老子章句》 ①；东晋葛玄则认为，《章句》为河上公所作， 河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时，结草为菴于河之滨，常读《老子道德经》 ，汉文帝喜好《老子》之言，曾派人向他请教过《老子》之大义，河上公即授素书《老子道德经章句》二卷 ②。《隋书？经籍志》也采用这一说法，谓《章句》 汉文帝时，河上公注.对此，王明先生曾进行过详细考证，认为河上丈人实有其人，生当战国之末，未注《老子》，而河上公并无其人，今传《章句》是后人依托 河上公 之名而作。③那么，《章句》一书到底是何时之人依托 河上公 之名而作的呢？也就是说，《河上公老子章句》到底是哪个历史时期的作品呢？对于这个问题，学术界尚有不同的看法。我们的意见是：（１）此书绝非文帝时期的作品。西汉初期，政局不稳，百废待兴，汉文帝所崇尚的主要是可运用于政治实践的以文武兼备、刑德并用、与民休息、轻徭薄赋为主要内容的道家《黄帝四经》的思想，《章句》中的那种专谈怀道抱一、养精蓄气、求生避死的思想倾向显然与文帝时的情形不符。这一点，我们在本书的第二部分中已有详述，兹不赘言。（２）《章句》中的养生论与东汉时的 黄老神仙之术也是不同的。
　　《章句》虽大谈专精守气、知足无欲以求长存，但《章句》并没有讲如何成仙，甚至也不大讲肉体的长生不老。《章句》所说的 爱精养气 以长生，主要是指 益寿延年 ，即： 修道于身，爱气养神，益寿延年，其德如是，乃为真人。 在修道于身的基础上，《章句》还要求修道于乡、于国、于天下： 修道于乡，尊敬长老，爱养幼小，教诲愚鄙，其德如是，乃无不覆及也 ； 修道于国，则君信臣忠，仁义自生，礼乐自兴，政平无私，其德如是，乃为丰厚也 ； 修道于天下，不言而化，不教而治，下之应上，信如影响，其德如是，乃为普博 ①。因此，《章句》虽大谈修身，大讲求生避死，但并未忘讲治国。这与专讲肉体成仙的 黄老道术 是不同的。（３）《章句》当出于两汉之际的隐士之手。这不仅因为，《章句》的思想倾向与两汉之际的大批由儒士转为信奉道家老学 的隐士们的心态——虽避祸自保于山野但无法忘怀儒家的 仁义礼乐、君信臣忠、尊老爱小 的道德理想，是完全相符的；而且因为，《章句》注《老》的方法与采用的体裁，也明显地受到了在西汉末、王莽时兴起的古文经学注重训说经文本意而不奢谈符瑞灾异的学风的影响。与《指归》在今文经学影响下着重阐发 经 中的 义理 不同，《章句》注《老》则严格按照《老子》经文来加以解说，其解释也基本上合于《老子》本意；文字也不象《指归》那样敷畅微旨、深闳大论，而是古朴简约。这些都是受西汉末、王莽时兴盛一时的 古文经学影响所致。
　　因此，我们虽然不能明确地考证出《章句》出于两汉之际的哪个隐士之手，但我们认为《章句》是两汉之际的隐士们的作品，应该是不会有什么问题的。
　　①　　 《高士传》。
　　②　　 《道德经序诀》。
　　③　　 见王明《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年出版。
　　①　　 《修观第五十四》。
　　（三）《老子指归》的道家思想
　　严遵的《老子指归》是西汉末期阐释与发挥《老子》之旨的重要的道家著作。在这部书中，严遵以《老子》思想为中心，又吸收《庄子》与《黄帝四经》的思想，建立了一个以宇宙观为基础包括养生论、政治观在内的独特的思想体系。
　　１。《老子指归》的宇宙观在我国历史上，阐发《老子》之旨的著作甚多，但随着时代不同，其阐发也随之而变化，正如王利器先生引杜道坚《玄经原旨发挥》所说： 道与世降，时有不同，注者多随代所尚，各自成其心而师之，故汉人注者为' 汉老子' ，晋人注者为' 晋老子' ，唐人、宋人注者为' 唐老子' 、' 宋老子'. ①君平是汉人，因此其注《老子》必然带有汉人注《老》的特点。在宇宙观方面，汉代最为盛行的是宇宙生成论，许多哲学家都把宇宙生成论作为其哲学思想的基础。《指归》也是如此，它以《老子》思想为主，又兼采汉代关于宇宙生成的一些流行看法，创立了独具特色的宇宙演化学说。
　　《指归》卷七曰： 天地所由，物类所以：道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地…… 这就是说，在严遵看来， 道 是天地与万物的本源， 德 是天地与万物的起始， 神明 是天地与万物的宗主， 太和 是天地与万物的祖先。宇宙的生化过程就是由 道 到 德 到 神明 到 太和 再到天地与万物的过程。这种说法，在《指归》的其他地方也有。例如宋代张君房《云笈七韱》卷一引《指归》曰： 太上之象，莫高乎道德，其次莫乎神明，其次莫大乎太和，其次莫宗乎天地，其次莫著乎阴阳，其次莫明乎大圣。夫道德所以可道而不可原也，神明所以可存而不可伸也，太和所以可体而不可化也，天地所以可行而不可宣也，阴阳所以可用而不可传也。 在这里，除了由 道德 讲到 神明 、由 神明 讲到 太和 之外，还对 道德 、 神明 、 太和 的特点作了描述。不仅如此，严遵还进一步认为，由 道德 、 神明 、 太和 到 天地 、万物 的过程是一个 有生于无 的过程。天地与万物因为具有一定的形象，故称为 实有 ，而产生天地与万物的 道德 、 神明 与 太和 却是看不见、摸不着的，故称为 虚无.因此，宇宙万物的产生过程便是 由无入有 的过程，即： 无者生有形者。故诸有形之徒，皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也：形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然……，有生于无，实生于虚，亦以明矣。 ①但是，《指归》并没有把 天地 之前的 虚无 看作是一种凝固不变的状态，而是认为由 道德 到 神明 到 太和 是一个极度 虚无 到相对 虚无 并逐渐趋向 实有 的过程，这个过程也就是《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 的过程。严遵在《指归》卷八论述到， 道 是最大的 虚无 ，它无无无始，不可存在；无形无声，不可视听；禀无授有，不可言道；无无无之无，始未始之始，万物所由，性命所以，无有所名者谓之道 ； 德 是次一等的虚无. 德 在《指归》中又称为 一.《指归》卷七曾说过， 一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖；于神为无，于道为有，于神为大，于道为小。 很明显这里所谓的 一 就是处于 道 之下、又位于 神明 、 太和 之上的 德.在严遵看来，这个 一 是由 虚之虚 的 道 生出的仅次于 道 之 虚无 的 虚无 ，它 轻而不发，重而不止，阳而无表，阴而无裹；既无上下，又无左
　　右，……怀壤空虚，包裹未有，无形无名，芒芒
　　，混混沌沌，冥冥不可
　　稽之，亡于声色，莫之与比；指之无响，搏之无有，……无终无始，万物之庐，为太初首者，故谓之一。神明 是又次一等的 虚无. 神明 也就是二.《指归》说： 一以虚，故能生二。二物并兴，妙妙纤微，……
　　光耀玄冥，无响无存；……不可逐以声，不可逃以形：谓之神明。二（ 神明 ）产生之后， 二以无之无，故能生三。 而这 三 是更次一等的 虚无. 三 就是指《老子》所说的阴阳二气与和气。 三物俱生，浑浑茫茫，视之不见其形，听之不闻其声，搏之不得其绪，望之不睹其门，……
　　一清一浊，与和俱行，天人所始，未有形朕圻堮，根系于一，受命于神者，谓之三。 由 三 便产生万物： 三以无，故能生万物。清浊以分，高卑以陈，阴阳以别，和气流行，三光运，群类生。有形臠可因循者，有声色可见闻者谓之万物。 因此严遵总结说： 万物之生也，皆元于虚、始于无。 ①
　　①　　 王利器《道藏本〈道德真经指归〉，提要》。
　　在这里，严遵虽然继承了《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 与 天下万物生于有，有生于无 的说法，但严遵的论述显然比《老子》的说法更加细致，《老子》的许多没有交待清楚的地方，严遵都进行了系统的说明。不仅如此，严遵还采纳了自西汉中叶以来的关于宇宙生成的流行说法，在 道 、 德 、 神明 、 太和 、 天地 之外，又加上了 阴阳 、 四时 与 五行.《指归》卷八说： 道德之化，天地之数，一阴一阳，分为四时，离为五行。 卷十二也说： 夫天地之道，一阴一阳，分为四时，离为五行，流为万物。 但是，与《春秋繁露》、《易纬》、《太玄》等书有所不同的是，《指归》讲宇宙万物的化生并不是为了说明四时的盛衰、阴阳的消长与五行方位的转移，其中已经蕴含着探求天地间万事万物产生的原因、存在与变化的依据的意图。因此，在《指归》的宇宙化生论中已含有本体论的意思。严遵认为，天地间任何具体的事物皆有一定的局限性，都不能穷尽和包容天地万物，因此能够统一万有并能决定其存在的只能是非物非有—— 虚无. 虚无 没有形碍，没有局限，故能无所不包、无所不入、无所不制。《指归》说： 故使天为天者，非天也；使人为人者，非人也。何以明之？庄子（严遵自称）曰：夫人形腐，何以取之？聪明感应，何所得之？变化终始，孰者为之？由此观之，有生于无，实生于虚，亦以明矣。 又说： 夫天地有类而道德无形，有类之徒莫不有数，无形之物无有穷极。 还说： 道体虚无而万物有形，无有状貌而万物方圆，寂然无音而万物有声。由此观之，……然生于不然，存生于不存，亦明矣。 总之，在严遵看来，只有 虚无 才是无限的、根本的，是一切实有赖以存在的依据，是宇宙的本体。严遵的这种 以虚无为本 的思想，对魏晋玄学 贵无论 的产生有重大影响，宋晁说之甚至认为： 王弼的《老子道德经》二卷，真得老子之学欤？盖严君平《指归》之流也。 ①但是，与玄学相比较，《指归》只是从宇宙生成论到本体论的中介，还不是纯粹的本体论哲学。这是《指归》宇宙观的基本特征。
　　①　　 《老子指归》卷八。
　　①　　 以上引文皆出于《老子指归》卷八。
　　２。《老子指归》的养生论《老子指归》作为两汉之际隐士们的代表之作，以探求如何在乱世中 保终性命 为主要内容的养生论，是其重要内容。
　　严遵认为，天下的所有生物没有不要保全性命的，性命对于一切生物来说都是至为重要的。他说： 自古及今，飞鸟走兽、含气有类之属，未有不欲得而全其性命者也 ①，而人作为 道德神明陶冶变化 的结果，不仅有与其他生物不同的 大形 ，而且 动作便利，耳目聪明 ，人也就更应珍惜世界本源 道德 赋予自己的身性。因此，在严遵看来， 祸极于死，福极于生 ②，重身养生、保终性命是人生在世应做的最紧要的事。严遵的这些看法，是两汉之际隐士阶层苟全性命于乱世的心态的典型反映。
　　那么，如何才能保全自己的身性呢？严遵认为，最主要的办法就是 保精养神 ，因为 身之所以为身者，以我存也；而我之所以为我者，以有神也 ③。只要 虚心以静气，专精以积神 ④，只要 重神爱气 、 精神专固 ，就能 筋骨便利，耳目聪明，肌肤润泽，面理有光 ，就能 生生青青，身体轻劲，美好难终 ⑤。而要做到 保精养神 ，则必须 无欲 、 无取 、不为名利所动，因为 无欲则静，静则虚，虚则实，实则神 ⑥。反之，如果 重天下而轻其神，贵名势而贱其身 ， 陷于欲得，溺于求生 ，就必然会 离散精神 、 开于危殆 、 塞于万全 ⑦，不仅不能保全身性，而且还会使自己陷于死地。因此，在严遵看来，要长生久存，延年益寿，最好是 体道同德，绝名除利，立我于无身 ，这样便能 信顺之间，足以存神；室家之业，足以终年。常自然，故不可杀；处虚无，故不可中；细名轻物，故不可污；欲不欲，故能长荣。……动顺天地，故不可危；殊利异害，故能常然。是以精深而不拔，神固而不脱；魁如天地，照如日月；既精且神，以保其身；知足而止，故能长存 ①。在《指归》卷十中，严遵还进一步认为人应 比于婴儿 ， 以含德和神而体童蒙.要求人们象赤子那样 生不生之生，身不身之身，用无用之用，闻无闻之闻，无为无事，无意无心 ②，不仅无所作为、无所欲求，而且要没有意念，没有想望，过一种原始的纯朴生活。这样的人 鼓腹而乐，俯仰而娱，食草而美，饮水而甘。乔木之下，精神得全；岩穴之中，心意常欢 ③。为了断绝世俗生活对自己的影响，严遵进而主张遁隐，认为人应逃居山野、避俗而居，过与世隔绝的生活，这样就可以固守精神。不为物役，得享天年。《指归》说： 浮于贵贱之野，固守我之精神；遁隐无形之境，放佚荒荡之乡；贫贱不以为辱，富贵不以为荣，……
　　无取无与，无得无去，闭门杜户，绝端灭绪。神明为制，道为中主。……赏与不能加，赋税下能取，爵禄不能高，贫贱不能下。无奈万物何，故万物不能役；无以天下为，故天下不能有也。 ④总之，遁隐是两汉之际隐士们的人生归宿，是大批在乱世中求生存的中小地主与儒生们的基本的人生态度，是两汉之际的一种非常独特的人生哲学。
　　①　　 引自晁说之为王弼《老子注》所作的《记》。
　　①　　 《老子指归》卷十。
　　②　　 《老子指归》卷八。
　　③　　 《老子指归》卷九。
　　④　　 张思齐《道德真经玄德纂疏》引。
　　⑤　　 《老子指归》卷九。
　　⑥　　 《老子指归》卷十二。
　　⑦　　 《老子指归》卷十。
　　３。《老子指归》的政治观《老子指归》社会政治思想的核心在于阐述道家的 无为而治.《指归》认为 有为乱之首也，无为治之元也 ， 无为之为，成遂无穷 ①。但是，《指归》在本《老子》之旨阐述 无为 之道时，已经吸收了不少在汉初盛极一时的道家 黄老 的代表作之一——《黄帝四经》的思想。因此，《指归》的 无为 并不是绝对 无为 ，而是指 以有为为前提的无为 ，是 君无为而臣有为.《指归》卷九 出生入死章 云： 尊天敬地，不敢亡先；修身正法，去己任人；察实定名，顺物和神；参伍左右，前后相连；随时循理，曲因其当；万物并作，归之自然；此治国之无为也。 《指归》的这段话中所讲的 无为 ，概括起来有这样二层含义：①《指归》所说的 无为 是在法度已正、名实已定基础上的 无为 ，是《黄帝四经》的 以有为为前提的无为 ；②《指归》所说的 无为 是指君主在 修身正法 之后， 去己任人而使 参伍左右 奉法行事，也就是《黄帝四经》的 君无为而臣有为.对于这种 君无为而臣有为 的 无为之术 ，《指归》卷十二有更详细的论述。《指归》说： 帝王之道，……目无所视，耳无所听，心无所图，口无所言；前后左右各有所任，……百官趋职，主无与焉。 这样，事虽出于臣，但功却归于君，君主无为而天下已大治。反之，如果 释臣任主 ，则 君之威势灭而不扬，奸雄豪特令行禁止；百官冤结，万方失理。 因此，《指归》认为君臣异道，不可改变： 君道在阴，臣道在阳。……
　　人君有分，群臣有职；审分明职，不可相代；各守其圆，大道乃得。 除了 无为 外，《指归》将《黄帝四经》的 阴阳刑德 思想也吸收到了其政治思想中。《四经》以阴阳比刑德，主张刑德并用、先德后刑。《指归》也有这样的看法： 天地之道，一阴一阳；阳气主德，阴气主刑 ①， 有威无德，民不可治；有德无威，宗庙必倾.所以， 夫德之与兵，若天之与地，阴之与阳，威德文武，表里相当 ②。《指归》的这些话与《四经》一模一样。不仅如此，与《四经》认为 先德后刑 一样，《指归》也说： 德原泽深，无所不胜，小变为大，弱转为强，轻化为重，寡易为众。 ③认为在 刑 与 德 之中， 德是第一位的。
　　①　　 《老子指归》卷八。
　　②　　 《老子指归》卷十。
　　③　　 《老子指归》卷十。
　　④　　 《老子指归》卷十。
　　①　　 《老子指归》卷八。
　　①　　 《老子指归》卷十。
　　（四）《老子河上公章句》的道家思想
　　《章句》也是两汉之际的一部重要的道家 老学 著作。与《指归》一样，《章句》的作者在阐释《老子》之义的同时，也表达了一些自己对宇宙、人生、社会的看法。
　　在宇宙观方面，《章句》是通过发挥《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 来说明宇宙演化过程的。《章句》说： 道始所生者一，一生阴与阳也，阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地共生万物，天施地化，人长养之。 ④《章句》的这些说法与我们讲过的 黄老之学 的宇宙图式是一样的，没有什么新意。但是，值得我们注意的是，《章句》的作者已经开始用 气 来解释 道 ，而使《老子》的 道 带有了一定的唯物主义的色彩。在《体道第一》中，《章句》认为： 道无形.但 道 之 无形 并非指 道 是一无所有的 虚无 ，它只是 无形混沌 ①而已。
　　在《虚心第二十一》中，《章句》又进一步认为： 道唯窈冥无形，其中有精，实神明相薄，阴阳交会也。 《老子》所谓 其精甚真 是 言存精气，其妙甚真，非有饰也。 所以说： 道禀与万物，始生从道受气 ， 今万物皆得道精气而生 ； 道善禀贷人精气，且成就之也 ②。总之， 道阴行精气，万物自成也 ③。《章句》在两汉之际神学迷信泛滥成灾的情况下，能以气释道，而使道家学说朝着唯物主义的方向发展，实在是难能可贵。
　　但是，《章句》作为两汉之际隐士们的作品，其最具特色的思想却是其养生论。《章句》与《指归》一样，也认为求生避死是人生在世的头等大事。
　　《章句》说， 经术政教之道 虽然重要，但这并 非自然长生之道也.④ 长生久视之道 当以 修身 为要： 深藏其气，固守其精，使无漏泄 ⑤， 人能自节养不失其所受天之精气，则可以久 ⑥。那么， 人 怎样才能固精藏气呢？《章句》认为其具体办法是： 鼻口呼吸喘息当绵绵微妙，若可存复若无有，用气常宽舒不当急疾勤劳也。 只要呼吸得法，使精气不劳， 五神不苦，则可以长久。 ⑦《章句》的这些说法显然与《老子》本意不同，而与汉初的黄老治国之术 更是迥然相异，实际上这是两汉之际隐士们对《老子》的理解。
　　②　　 《老子指归》卷十二。
　　③　　 《老子指归》卷十。
　　④　　 《章句？道化第四十二》。
　　①　　 《象元第二十五》。
　　②　　 《同异第四十一》。
　　③　　 《象元第二十五》。
　　④　　 《守微第六十四》。
　　⑤　　 《守道第五十九》。
　　⑥　　 《辨德第三十三》。
　　⑦　　 《守道第五十九》。
　　在社会政治思想方面，《章句》认为应该象《老子》那样 法道无为.《章句》说： 吾见道无为而万物自化成，是以知无为之有益于人也。 因此， 法道无为治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也 ①。对于 刑 与 德 ，《章句》认为应该先教化然后才能用刑罚。 人君不宽刑罚教民去情欲，奈何设刑法以死惧之？ 并把《老子》的 若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之孰敢 解释为 老子伤时王不先道德化之，而先刑罚 ②。对于现存的封建制度，《章句》持肯定的态度，不赞成《老子》提出的回到原始社会的 小国寡民 的主张，把 小国寡民 解释为 治大国犹以为小，俭约不奢泰，民虽众犹若寡少，不敢劳之也 ③。但《章句》对当时的乱世局面还是深为不满，认为 太平之世 应当 人无贵贱，皆有仁心 ④，并期望有圣人出来拯救乱世中的 贫者 、 弱者 、 愚者.但这些想法不过是两汉间隐士们的美好想望罢了，在当时的历史条件下是不可能实现的。
　　①　　 《遍用第四十三》。
　　②　　 《制惑第七十四》。
　　③　　 《独立第八十》。
　　④　　 《独立第八十》。
　　七、东汉前期的经学、神学与《白虎通义》
　　《白虎通义》，又叫《白虎通》或《白虎通德论》，它是东汉章帝于建初四年（公元７９年）在白虎观召集的经学会议的总结，是由封建社会的最高统治者——皇帝亲自出面在协调今文经学、古文经学、谶纬神学各派关系基础上建立起来的统一经学。它的出现，标志着汉代建立官方的经学思想体系的终结。
　　（一）汉代建立统一的封建统治思想的历程与《白虎通义》一书的形成
　　为了适应巩固中央集权的封建专制制度的需要，汉代的统治者及其思想家们非常重视强化封建思想的统治。在西汉武帝到东汉章帝的二百年间，经过汉武帝的 罢黜百家、独尊儒术 ，经过汉宣帝 诏诸儒讲《五经》同异 的 石渠阁会议 ①和东汉章帝时的 使诸儒共正经义 的 白虎观会议 ②，封建统治思想在儒家经学的形式下逐步走向统一，并最后在皇帝亲自 称制临决 的基础上制定出了一部 汪汪乎丕天之大律 ①的经学理论法典——《白虎通义》。对于汉代的这个强化思想统治的过程，《后汉书？章帝纪》有这样一段记载： （章帝建初四年）十一月壬戌诏曰：盖三代导人，教学为本。
　　汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士，其后学者精进，虽曰承师亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大、小夏侯《尚书》，后又立京氏《易》。至光武建武中，复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学、尊广道艺也。（光武）中元元年诏书：五经章句烦多，议欲减省。至（明帝）永平元年，长水校尉（樊）倏奏言，先帝大业，当以时施行，欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。……（章帝建初四年）
　　于是下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生诸儒会白虎观讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠阁故事，作《白虎仪奏》。 《后汉书》的这段记载，告诉了我们这样一些历史事实：（１）汉代建立统一的封建统治思想是从汉武帝开始的。针对汉初以来师异道，人异论，百家殊方，指意不同 ②的局面，汉武帝采纳了董仲舒的建议， 罢黜百家 ， 褒显儒术，建立五经，为置博士 ，使儒家从此由子学上升为经学而成了封建思想的正统。由于汉武帝时的五经博士所用的 经 书皆用 今文 写成，故当时的经学被称为 今文经学. 罢黜百家，独尊儒术 是汉代建立统一的封建思想的第一步。（２）汉宣帝时有所谓的 石渠阁奏议.儒学由子学上升为经学后，在西汉中期形成了众多的今文经学派别，但是在当时真正受到汉武帝赏识的实际上主要是董仲舒在吸收道家、阴阳家思想资料基础上建立起来的 春秋公羊学 ，因此武帝时的官方哲学只是公羊学派的一家之言。这种情况引起了其他经学派别的不满，尤其是随着以发挥《春秋》 义理 为己任的另一派—— 春秋梁学 势力的不断壮大，今文经学内部的矛盾便日益激化起来了。为了缓和经学内部的分歧与冲突并使经学更好地为封建统治服务，汉宣帝在甘露元年（公元前５３年）召开了一次平《公羊》、《谷梁》同异的会议，结果在宣帝与五经名儒萧望之的扶植下，《谷梁》获得了与《公羊》相并列的地位。甘露三年（公元前５１年），又 诏诸儒讲五经同异，太子太傅萧望之等平奏共议，上亲称制临决焉 ①，由皇帝亲自出面来解决今文经学中存在的矛盾与分歧，形成了一些共同的结论，并在原有博士基础上，增立 大、小夏侯《尚书》，后又立京氏《易》.由于这次会议是在中央殿北藏秘书的石渠阁召开的，故称 石渠阁会议.这次会议留下来了不少文件，据《汉书？艺文志》记载，有《五经杂议》十八篇，《书议奏》四十二篇，《礼议奏》三十八篇，《春秋议奏》三十九篇，《论语议奏》十八篇。但这些文献皆已失传了。 石渠阁会议 是汉代经学发展史上的一次非常重要的会议，它缓和了今文经学各派的矛盾，使西汉今文经学由分歧走向统一，为建立统一的经学铺平了道路。这是汉代统治者为建立统一的封建思想所迈出的第二步。（３）光武时经学内部的矛盾又重新尖锐起来，而且到这时经学本身所固有的弊端也已暴露无遗。西汉后期，在经学内部除了今文经学外，又出现了谶纬神学与古文经学。王莽为了篡汉曾大力提倡谶纬，又曾利用古文经学为自己的复古改制提供理论依据，因此谶纬神学与古文经学在王莽时获得了很大发展。两汉之际， 天下散乱，礼乐分崩，典文残落 ， 四方学士多怀协图书，遁逃林薮. 及光武中兴，爱好经术，未及下车，而先访儒雅，探求阙文，补缀漏逸 ，经学各派才又重新兴盛起来①。为了维持经学各派的平衡，光武帝采取了兼收并蓄、普遍扶植、分别利用的政策。首先是 复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》 等今文经学博士；不久又决定增立古文《左传》为博士②；至于谶纬，这是光武帝的命根子，他在即位之后便已 宣布图谶于天下.这样一来，经学中的三个各自独立的派别在东汉前期都得到了进一步发展的机会。但是到这时，经学本身所固有的致命性的弊端也全部暴露了出来：一是经学各派各说各的，互相斗争，众说纷纭，莫衷一是，没有一个统一的规范性的说法，无法履行统治思想的功能；二是 五经章句烦多 ，圣人的 微言大义 已被淹没在烦琐支离的 碎语 之中，变得越来越模糊、越来越没有力量。对于这种情况，光武帝深为不满，因此在 中元元年诏书 中便 议欲减省.汉明帝时又欲 使诸儒共正经义.（４）汉章帝时有所谓 白虎观会议.为了克服经学本身所具有的弊端，汉章帝沿着光武、明帝的思想路线，采纳杨终的建议，于建初四年亲自主持召开了一个 讲议五经同异 、使经学走向统一的经学会议。这就是所谓的 白虎观会议.参加这次会议的有今文学派的人物，有古文学派的人物，还有不少政府官员。这次会议历时很久， 连月乃罢.通过几个月的努力，经学各派求同存异，互相协调，终于在 三纲五常 的基础上实现了经学与谶纬神学的结合，经学各派开始由纷争走向统一； 三纲五常 的道德教条也在神学的外衣下以法典的形式规定了下来。
　　①　　 《汉书？宣帝纪》。
　　②　　 《后汉书？章帝纪》。
　　①　　 《后汉书？班固传》。
　　②　　 《汉书？董仲舒传》。
　　①　　 《汉书？宣帝纪》。
　　①　　 《后汉书？儒林列传》。
　　②　　 因今文经学家反对，不久被废。
　　统治阶级以王权的力量结束了经学内部的矛盾与纷争，经学也就丧失了其进一步发展的动力。因此，统一经学的建立实际上也是经学由盛到衰的开始。
　　（二）《白虎通义》的神学世界观
　　依靠图谶而上台的东汉统治者们，对于谶纬神学深信不疑。《后汉书？方术列传》说： 王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。 《张衡传》也说： 初，光武善谶，及显宗、肃宗皆因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。 最高统治者对于谶纬的崇信，对当时的经学有很大影响。为了迎合君主而显贵扬名，东汉前期的经学家无论是今文学派的人物还是古文学派的人物皆大谈天人感应的神学。例如， 白虎观会议的倡议者杨终便曾大作赞颂汉代嘉瑞的诗篇①；在 白虎观会议 中起着重要作用的丁鸿，也认为 人道 与 天 相通， 人道悖于下，效验见于天 ， 《春秋》日蚀三十六，弑君三十二，变不空生，各以类应 ②。再如奉章帝之命撰写《白虎通义》的班固，也是笃信谶纬神学的，他认为 汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之运，得天统矣。 ③因此， 六艺并录，傅以谶记，援纬证经 ，是当时 风尚所趣然也.④《白虎通义》作为这个时代的一种精神产物，其世界观便只能是在继承董仲舒今文经学的神学目的论基础上又大量吸收谶纬神学思想而建立起来的神学世界观。如果说董仲舒的 天人感应 的 春秋公羊学 是汉代儒学神学化的开始的话，《白虎通义》则标志着儒学神学化的最后完成。
　　与董仲舒认为 天 是 百神之君 、是 万物之祖 相类似，《白虎通义》也认为宇宙间万事万物的最高主宰是有目的地创造了万物的 至尊 之神—— 天.这位 至尊 的神，爱好清静，喜欢听清雅的音乐，厌恶 铿锵 之 声 ①。它不仅有目的地创造了万物，而且有目的地创造了人（ 人皆天所生也 ），还特意派遣它的儿子—— 天子 （ 王者，父天母地，为天之子也 ）代表着它在地上统治人民（ 受命之君，天之所兴，四方莫敢违 ）。②但是，按照《白虎通义》的说法，这位 至尊 的 天神 是 听之无声、视之无形 ③的。因此，为了更加具体、形象地说明人类及其文明的产生，《白虎通义》又把《易纬？乾凿度》中的 太初者，气之始也；太始者，形兆之始也；太素者，质之始也 的说法，引入了其世界观中，认为 始起之天。始起先有太初，后有太始；形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生.这样，自然界便产生了。自然产生之后，天地之间 气之精者便为 三光 、为 五行. 五行生性情，性情生汁（斗）中，斗中生神明，神明生道德，道德生文章。 ④人类与人类文明也随之而产生了。《白虎通义》在 至尊 之 神　天 的招牌之下，又从《易纬》那里抄来 太初 、 太始 、 太素 等说法，从表面看来这好象是认为宇宙是由 气 分化而来，而实际上这是歪曲 气 的宇宙生成论而对 天 的形成及其创世造物所作的唯心主义的哲学说明。因为，在这里起决定作用的还是 天 ，而 天者何也？天之为言镇也。居高临下，为人镇也 ①，至于 气 、 五行 ，那只不过是天 用以生成自然界与人类文明的材料，整个宇宙的生成与变化也还都是由最高的 神 —— 天 安排的。
　　①　　 《后汉书？杨终传》。
　　②　　 《后汉书？丁鸿传》。
　　③　　 《汉书？高帝纪》 赞.④　　 庄述祖《白虎通义考序》。
　　①　　 《白虎通义？五行》。
　　②　　 《白虎通义？五行》。
　　③　　 《白虎通义？三正》。
　　④　　 《白虎通义？天地》。
　　既然 天 造就了 人 ， 人 就应事事顺应 天.尤其是 受命于天 、由 天之所立 的 天子 ，更是应该 父天母地 、 上法斗极 ②、按照天意 行事。《白虎通义》认为，如果 天子 实行德政，其治 顺乎天 ，天神 便会降下各种符瑞以示奖赏，即： 天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳；阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。 ③反之，如果 天子 在统治人民的过程中有什么 过失 ，出现了不合 天意 的地方， 天神 便会降下各种怪异的现象，以督促天子改过。即： 天之所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过，修德深思虑也。 ④《白虎通义》的这套符瑞灾异之说，实是对董仲舒以来 天人感应 、 人神合一的神学迷信的照搬，没有任何新意。
　　既然君主的 主权 来自 天神 的赐予，既然 天子 是 天神 的儿子，因此 天子 就应象 子事父 那样孝顺 天神.但是 天神 高高在上， 天子 却在地下， 天子 又怎样才能向 天神 表达自己的 孝 心呢？《白虎通义》认为，办法之一便是定期举行隆重的 郊祀.《白虎通义》说： 王者所以祭天何？缘事父以事天也。……祭天必在郊者何？天体至清，故祭必于郊，取其清洁也。……祭天，岁一何？言天至尊、至质，事之不敢亵渎，故因岁之阳气始达而祭之也。祭天作乐者何？为降神也。 ①除了祭祀之外，君主每当从事征伐、巡狩等重大政治活动时还必须向 天神 报告： （王者征伐），出所以告天何？示不敢自专也 ②， 巡狩必祭天何？
　　本巡狩为天，祭天，所以告至也 ③。为了及时地了解 天意 以便顺应天意 行事，《白虎通义》认为还必须建造一些感通神灵的场所，所谓 三雍特别是其中的 灵台 与 明堂 就是这样的场所。通过 灵台 与 明堂 ， 天子 便可与 天神 相通。《白虎通义》说： 天子所以有灵台者何？
　　所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验，为万物获福无方之元。 又说： 天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九室法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。 ④通过这样神秘的灵台与明堂 天子 便可与 天神 完全沟通了。
　　①　　 《白虎通义？天地》。
　　②　　 《白虎通义？爵》。
　　③　　 《白虎通义？封禅》。
　　④　　 《白虎通义？灾变》。
　　①　　 《白虎通义？郊祀》。
　　②　　 《白虎通义？三军》。
　　③　　 《白虎通义？巡狩》。
　　④　　 《白虎通义？辟雍》。
　　《白虎通义》认为， 天子 除了在灵台上、明堂里体察 天意 外，还必须对 天神 用以生成万物并直接管辖着一年四季的更迭和万事万物变化的 阴阳 、 五行 进行考察，因为 天神 的意志是通过它所指使的 阴阳 、五行 表现出来的。《白虎通义》说： 五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。 ⑤在 五行 之中， 木 是少阳，居于东方，主管春季；火是太阳，位居南方，主管夏季；金是少阴，位在西方，主管秋季；水是太阴，位在北方，主管冬季；土是阴，位在中央，总管四季。与此同时， 天神 还派出了五帝、五神、五精坐镇五方：以木德王的伏羲是春帝，和人面鸟身骑着二条大龙的木神句芒以及青龙精一同坐镇东方；以火德王的神农炎帝与辅佐他的人面兽身、也骑着二条青龙的祝融火神以及鸟身红尾的朱鸟精等一同坐镇南方；以金德王的黄帝之子——少皞帝与左耳缠蛇、骑着二条大龙的金神蓐收以及金兽白虎精一同坐镇西方；黄帝之孙——颛项帝与人面兽身、以二条青蛇环耳、脚踏二条青蛇的水神元冥以及龟蛇同体的元武精，一同坐镇北方；以土德王的黄帝与后土神坐镇中央。①这样一来，阴阳五行、春夏秋冬、东南西北中便都被置于 天神 和 天神 派出的五帝、五神、五精的直接控制之下。阴阳五行被彻底神学化了。因此，在《白虎通义》看来， 天子 要按照 天意行事，首先就应按照 天神 派出的 五帝 、 五神 、 五精 的意志行事。而 五帝 、 五神 与 五精 又是主管 阴阳 与 五行 的。所以按照五帝 、 五神 与 五精 的意志行事也就是要 顺阴阳 、 法五行.因为只有 阴阳和，万物序 ， 五帝 、 五神 、 五精 才会满意， 天神也才会高兴， 符瑞 才会 应德而至.为了使阴阳调和，《白虎通义》认为， 天子 在春天时应亲自参加 射礼.因为 春气微弱，恐物有窒塞，不能自达者，夫射自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。 ②而到了冬天，阳气微弱 ， 王者承天理物 便应 率天下静 ， 休兵，不举事 ， 闭关 使 商旅不行.③不仅如此，就连 天子 的日常生活也应 顺阴阳 ，例如 王者所以日四食者何？明有四方之物，食四时之功也。四方不平，四时不顺，有彻膳之法焉，所以明至尊，著法戒也。
　　王者平居中央，制御四方。平旦食，少阳之始也；昼食，太阳之始也；食，少阴之始也；暮食，太阴之始也。 ①总之，大到重要的政治活动，小到一日四餐，皆须 顺阴阳 而行。至于 五行 ，《白虎通义》说： 爵有五等，以法五行也 ②；政有 五刑 ， 法五行也。大辟法水之灭火，宫者法土之壅水，膑者法金之克木，劓者法木之穿土，墨者法火之胜金 ③；王者一娶九女，不娶同姓，是 法五行异类乃相生也 ④。
　　⑤　　 《白虎通义？五行》。
　　①　　 《白虎通义？五行》。
　　②　　 《白虎通义？乡射》。
　　③　　 《白虎通义？诛伐》。
　　①　　 《白虎通义？礼乐》。
　　②　　 《白虎通义？爵》。
　　③　　 《白虎通义？五刑》。
　　④　　 《白虎通义？五行》。
　　综上所述，《白虎通义》沿着董仲舒开辟的 天人感应 的神学思想路线，以至尊的 天神 和由 天神 派遣到地下的 五帝 、 五神 、 五精 为基础，并大量吸收《易纬》中的 太初 、 太始 、 太素 等思想资料，终于建构起了一个庞大、完备的以论证 君权神授 为目的的神学思想体系。
　　（三）《白虎通义》强化封建纲常的 三纲六纪 说
　　《白虎通义》把封建纲常明确规定为 三纲六纪.它说： 三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：' 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。' 又曰：' 敬诸父兄，六纪通行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。'①《白虎通义》还对 三纲 与 六纪 之间的关系作了说明，指出： 六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。 ②为了强调 三纲 的重要性，《白虎通义》还发挥董仲舒 君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴 ③的观点，用神学化了的阴阳五行来附会 三纲.它说： 君臣、父子、夫妇六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。④为了进一步对刚柔阴阳进行说明，《白虎通义》又用 五行 和 天 组成天土 、 火水 、 木金 三个阴阳对子，以此来配君臣、父子、夫妇。它说： 五行之性，或上或下何？
　　火者，阳也，尊，故上；水者，阴也，卑，故下。木者，少阳；金者，少阴。……
　　土者最大，苞万物，将生者出，将归者入，不嫌清浊，为万物。……五行所以二阳三阴者何？土尊，尊者配天，金木水火，阴阳自隅。 ⑤除此之外，《白虎通义》还从字义上对 三纲 进行论证。例如，它说： 君，群也，下之所归心。臣者，繵坚也，属志自坚固。父者，矩也，以法度教子。子者，孽孽无已也。夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服。 ⑥等等。于 三纲 之中，《白虎通义》最强调的是君权，认为君主有着至高无上的地位，《巡狩》篇说： 王者巡狩，必舍诸侯祖庙何？明尊无二上也。 其次又强调夫权，认为妇女应完全隶属于男性。《嫁娶篇》说： 女者，如也。从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也。夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。 另外，《白虎通义》对于师徒关系也非常重视，认为师徒如父子、如君臣。《辟雍》说： 师弟子之道有三，《论语》曰：' 朋友自远方来' ，朋友之道也。又曰：' 回也视予犹父也' ，父子之道。以君臣之义教之，君臣之道也。
　　①　　 《白虎通义？三纲六纪》。
　　②　　 《白虎通义？三纲六纪》。
　　③　　 《春秋繁露？基义》。
　　④　　 《白虎通义？三纲六纪》。
　　⑤　　 《白虎通义？五行》。
　　⑥　　 《白虎通义？三纲六纪》。
　　总之，《白虎通义》的 三纲六纪 说进一步强化了封建主义的君权、父权、夫权、族权，它与《白虎通义》的神学世界观一样，对后世发生了非常恶劣的影响。
　　八、王充对汉代神学迷信的批判①
　　王充生活在东汉前期，以董仲舒为代表的今文经学与谶纬迷信相结合，至此已达到登峰造极的地步，毒化了整个社会。在这种情况下，王充继承了我国历史上的唯物主义思想，发展了道家 自然无为 的理论，以 悟迷惑之心，使知虚实之分 ②为己任，利用当时自然科学的大量成果，对汉代的神学迷信展开了全面的批判。
　　（一）王充对汉代 天人感应 神学目的论的批判
　　汉代儒生极力鼓吹天是 百神之大君 ③，人是天有目的的创造物，万物也是天按照阴阳五行相生相克的神秘规则有意创造的。他们把阴阳五行与各种自然现象和社会现象随意比附，大肆宣扬君权神授的天人感应论。
　　王充对于天有意志的谬论给予针锋相对的驳斥。王充认为： 夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿着天之形。 ①天和地一样，都是有形体的东西，并没有什么神秘之处。王充指出，万物的春生、夏长、秋收、冬藏都是 自然之化 ；日月的运行，有其运行的客观规律，并不具有什么目的。 何以知天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？何以知天无口目也？
　　以地知之。地以土为体，土本无口目。天地夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也 ②。因此，天没有目的，也没有意识，人和万物都是自然产生的， 夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣 ③。
　　对于儒生所宣传的 天生五谷以食人，生丝麻以衣人 ④的神学目的论，王充以道家的天道无为思想为武器加以反驳，指出 万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之 ⑤，这完全是一种自然现象，而五谷丝麻是天 普施气万物之中 而自然产生的，并不是天有意创造出来供人们衣食的。
　　王充还以 人，物也，虽贵为王侯，性不异于物 ⑥这一论断驳斥了汉儒神化帝王、圣贤的种种奇谈怪论。汉儒鼓吹帝王、圣人都是由各种神奇怪异的东西与人交配或感于人而产生的，如禹母吞薏苡而生禹，　　 母吞燕卵而生，后稷母履大人迹而生后稷，刘媪与蛟龙交配而生汉高祖刘邦等等。对此，王充明确提出了 物生自类本种 的朴素唯物主义观点，指出 含血之类，相与为牝牡；牝牡之会，皆见同类之物 ， 牡马见雌牛，雄雀见牝鸡，不相与合者，异类故也。今龙与人异类，何能感于人而施气 ？①这样一来，帝王、圣人的神圣外衣便被戳穿了。
　　①　　 本文是笔者根据青年学者于振波博士提供的初稿修改而成的。在此谨向他表示衷心感谢。
　　②　　 见《论衡？对作》。
　　③　　 《春秋繁露？郊祀》。
　　①　　 《论衡？祀义》。
　　②　　 《论衡？自然》。
　　③　　 《论衡？物势》。
　　④　　 《论衡？自然》。
　　⑤　　 《论衡？自然》。
　　⑥　　 《论衡？道虚》。
　　王充以大量的笔墨，无情地批驳了汉儒所宣扬的天人感应论调。
　　王充认为，自然界的变化可以影响人和物，比如， 天且雨，蝼蚁徙，丘蚓出，琴弦缓，固疾发.但是 人不能动地，而亦不能动天 ，因为 天至高大，人至卑小 ，人不能动天，就如同一枚小竹枝敲不响一个大钟，一只萤火虫烧不热一个鼎一样。风雨有时，寒暑有节，不会随任何人的主观意志而改变。②当时流传着 行善者福至，为恶者祸来，祸福之应，皆天也 的说教，王充指出，这种说教是 贤圣欲劝人为善 而编造的，而一般人则把一些偶然巧合的事件当作必然的报应，因而盲目相信这种说教。汉儒声言楚惠王曾误食蚂蟥，由于他有仁德，得到了天的保佑，不但 病不为伤 ，反而把原来的 心腹之积 也治好了。王充认为楚惠王并无仁德，而是一个 不肖之主 ，如果天保佑他，是 天佑不肖人也.王充以大量事例否定了天能赏善罚恶的神话，并发出质问：为什么那些谋财害命、鱼肉乡里的坏人 皆得显达，富厚安乐 ？社会上何以 多横怒而不罹祸，顺道而违福 ？在驳斥天能赏善罚恶的虚伪说教的同时，王充也揭露了当时社会的不合理现实。①汉儒为了神化帝王，拚命鼓吹君主的意志就是天的意志，君主高兴，天气就温暖；君主发怒，天气就寒冷。王充对此据理反驳，指出 春温夏暑，秋凉冬寒 是自然现象， 水旱之至，自有期节 ，君主喜怒时，连自己体内和室内的温度都影响不了，怎能影响整个 天下 呢？②关于汉儒的灾异谴告，王充指出： 夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也 ，夫变异自有占候，阴阳物气自有始终 ，国有灾异，与人染疾病是同一道理，血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异 ，与 谴告 并没有什么关系。③如果说虫吃谷物是地方官吏侵夺百姓所致，身黑头赤的虫子象征武官，身赤头黑的虫子象征文官，那么，虫子 或时希出而暂为害，或常有而为灾，等类众多，应何官吏 ？那些 威胜于官，取多于吏 ，武断乡曲而不当官的豪强，又用什么样的虫子代表呢？事实上，各种虫子 生出有日，死极有月 ， 使人君不罪其吏，虫犹自亡 ，这纯属自然现象，与政事无关。④同样，老虎吃人也与官吏为奸毫无关系，儒生只不过利用了 虎适食人，长吏遭恶 这一巧合事件胡乱比附而已。⑤如果说灾异是天对人君失政的谴告，那么， 尧遭洪水，汤遭大旱就证明尧、汤也是恶君了。⑥如果说天真能谴告失政的君主，它也就能有意识地任命象尧、舜那样有才德的圣君，可事实上， 今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也 ？①如果天能以雷责怒于人，也就能以雷诛杀无道，然而自古以来，那些最为无道的人，并非死于雷诛，而是 圣人 兴师动众，将其伐灭的。②王充引用老子之语 礼者，忠信之薄，乱之首也 ③，指出，谴告是统治腐败的产物，是儒生主观臆造的， 上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口.④这样，王充就从根本上否定了神的存在，打碎了帝王头上的神圣光环，给汉代妖妄荒诞的官方神学以沉重的一击。
　　①　　 《论衡？奇怪》。
　　②　　 《论衡？变动》。
　　①　　 《论衡？祸虚》。
　　②　　 《论衡？寒温》。
　　③　　 《论衡？谴告》。
　　④　　 《论衡？商虫》。
　　⑤　　 《论衡？遭虎》。
　　⑥　　 《论衡？明雩》。
　　（二）王充对汉代经学迷信的批判
　　汉武帝听从董仲舒的建议， 罢黜百家，独尊儒术 ，立五经博士，大力提倡儒家学说，推崇儒家学书。汉代儒生为了挤入仕途，飞黄腾达，便迎合统治者的需要，对经书穿凿附会， 空生虚说 ，使 平常之事，有怪异之说；径直之文，有曲折之义 ，结果 虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实 ⑤。在这种思想专制、万马齐喑的沉闷气氛下，王充挺身而出，揭穿了儒家传记的谎言，打破了对儒经的迷信，也把孔子、孟子从天国拉回人间。
　　首先，王充批判了儒家传记中歪曲历史、夸大事实的恶劣作风。儒书鼓吹尧舜时期和周初 天下太平 ， 刑错不用 ，王充指出，这是儒生为了宣传尧、舜和周公的仁德而编造的，不符合史实。 尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用；成王之时，四国篡畔，淮夷、徐戎，并为患害 ，可见 儒书言过其实.①儒生宣扬周武王仁德深厚，讨伐殷纣 兵不血刃 ，王充反驳说，纣王强悍，又有蜚廉、恶来之徒为辅佐，武王虽然品德高尚，纣王也不会束手就擒的，而且《尚书？武成》明明记载 牧野之战，血流浮杵，赤地千里 ，怎么能说 兵不血刃 呢？②汉儒胡说《尚书》二十九篇是效法天上的北斗星与二十八宿，王充指出，秦朝焚书，《尚书》大部分丧失，现存二十九篇是残本，并不是孔子删订后的篇数，儒生 因不足之数，立取法之说，失圣人之意，违古今之实 ，连最起码的常识都不懂。③《春秋》记事，有时漏载了日子，这本来是正常现象，没有什么特别的意义，公羊学家却认为这是圣人有意笔削，于是拚命发挥其中的微言大意.王充指出， 夫公羊、穀梁之传，日月不具，辄为意使，……非孔子之心.④总之， 儒者说五经，多失其实 ，造成这一状况的原因在于 前儒不见本末，妄生虚说；后儒信前师之言，随旧述故 ，人人汲汲于功名利禄，根本无心钻研经书。⑤
　　①　　 《论衡？自然》。
　　②　　 《论衡？感类》。
　　③　　 《老子》第三十八章。
　　④　　 《论衡？谴告》。
　　⑤　　 《论衡？正说》。
　　①　　 《论衡？儒增》。
　　②　　 《论衡？语增》。
　　③　　 《论衡？正说》。
　　④　　 《论衡？正说》。
　　其次，王充打破了人们对经书的迷信。儒经在汉代已被奉为万世不易之典，对其顶礼膜拜，王充仍以 疾虚妄 的战斗精神，指出其失实增益之处。
　　他说： 言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实……经增非一，略举较著，令恍惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。 ⑥例如， 维周黎民，靡有孑遗 是《诗经》中描述周宣王时一次旱灾的情况，王充指出：夫周之民，犹今之民也。使今之民也，遭大旱之灾，贫羸无蓄积，扣心思雨。若其富人谷食饶足者，廪囷不空，口腹不饥，何愁之有？天之旱也，山林之间不枯，犹地之水，丘陵之上不湛也。山林之间，富贵之人，必有遗脱者矣，而言靡有孑遗，增益其文，欲言旱甚也。 ①又如《尚书》记载祖伊劝谏纣王说： 今我民罔不欲丧。 王充指出： 纣虽恶，民臣蒙恩者非一，而祖伊增语，欲以惧纣也。 ②凡此种种，不一而足。由于 经有褒增之文，世有空加之言 ③，因此对儒经不加思索地一律相信，就会出错。而且由于秦朝焚书， 经缺而不完 ④，因此那种一味抱残守缺，不敢越雷池一步的作法，就如同 闭户幽坐，向冥冥之内；穿圹穴卧，造黄泉之际 一样，是 死人之徒 ⑤。王充认为， 秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说，可采掇以示后人 ，因此，知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子 ，儒经与诸子 俱鸿而知 ，都是圣贤所作，绝不能只以经书的是非为是非。⑥他认为孔子作《春秋》与陆贾作《新语》、桓谭作《新论》是一类事情，都是为解决当时的实际问题而有的放矢， 故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作；作有益于化，化有补于正 ⑦。这样，王充就动摇了汉代官方神学的理论基础。
　　不仅如此，王充还对孔孟等被奉为神明的人物孔子、孟子公开诘难，把他们从天上拉下来，恢复了他们凡人的面目。针对 世儒学者好信师而是古，以为贤圣所言皆无非 的盲从心态，王充以《论语》为靶子，对孔子言论中自相矛盾之处逐条提出质问，以此证明 贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐 ①。例如孔子主张 死生有命，富贵在天 ，可是当孔子去见卫灵公的妻子、有淫乱名声的南子之后，子路表示不满，孔子为了表明自己清白，就发誓说： 予所鄙者，天厌之！天厌之！ 既然人的生死夭寿都已命中注定，并不取决于操行善恶，孔子发誓又有什么用呢？又如，孔子曾说过： 亲于其身为不善者，君子不入也 ，而佛肸在中牟、公山弗扰在费先后叛乱，都来聘请孔子前去相助，孔子却两次 欲往 ，因受子路的诘难而止。可见孔子 行无常物 、 言无定趣 ②。在《论衡？刺孟》中，王充对《孟子》一书中前后矛盾的情况予以揭露，批判了孟子的诡辩手法和两面派行为，并驳斥了孟子鼓吹的 五百年必有王者兴 的天命论。王充在《问孔》、《刺孟》等篇中对儒家圣贤的批判，对于破除迷信、解放思想，都起到一定的推动作用。这种离经叛道的大胆举动，在历史上实属少见。
　　⑤　　 《论衡？正说》。
　　⑥　　 《论衡？艺增》。
　　①　　 《论衡？艺增》。
　　②　　 《论衡？艺增》。
　　③　　 《论衡？齐世》。
　　④　　 《论衡？书解》。
　　⑤　　 《论衡？别通》。
　　⑥　　 《论衡？书解》。
　　⑦　　 《论衡？对作》。
　　①　　 《论衡？问孔》。
　　（三）王充对汉代世俗迷信的批判
　　鬼神崇拜在汉代已泛滥成灾，上自皇帝，下至百姓，几乎无不淫祀鬼神，以求福佑。对于这一普遍存在的社会现象，王充以大量篇幅，系统而深刻地进行了批判。
　　王充针对当时流行的 人死为鬼，有知，能害人 的说法，提出了 人死不为鬼，无知，不能害人 的无神论主张③，并作了详细论证。王充继承和发展了稷下黄老之学的唯物主义思想，指出： 人之所以生者，阴阳气也。
　　阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气俱，故骨肉坚，精气盛。
　　精气为知，骨肉为强 ，肉体和精神互相保持而不分离，人就会生存，否则就会死亡①。精神与形体是有机地联系在一起的， 人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼 ②？王充摒弃了稷下黄老学派认为精气有独立意识的思想，指出 形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精③？
　　由此，王充进一步论证了人死不为鬼的理论。他说： 人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何独为鬼？ 人死不能为鬼，也不会有什么知觉，因为人未生，在元气之中，既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中，人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎 ？如果说人死能为鬼，那么 天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数，计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也.一个人如果被人打伤，他会到官府告状，并向别人讲这件事，他之所以这样做，是因为他有知觉，有意识。如果这个人被杀死，而人们又不知凶手是谁，也不知他的尸体在哪里， 使死人有知，必恚人之杀己也，当能言于吏旁，告以贼主名；若能归语其家，告以尸之所在 ，但事实上死者并不能这样做，可见人死不为鬼，没有知觉。由此而论，人死也不能害人， 凡人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死，手臂朽败，不能复持刃，瓜牙隳落，不能复啮噬，安能害人？儿之始生也，手足具成，手不能搏，足不能蹶者，气适凝成，未能坚强也。由此言之，精气不能坚强，审矣。气为形体，形体微弱，犹未能害人，况死，气去精神绝 ①？
　　②　　 《论衡？问孔》。
　　③　　 《论衡？论死》。
　　①　　 《论衡？订鬼》。
　　②　　 《论衡？论死》。
　　③　　 《论衡？论死》。
　　①　　 本段引文均出自《论衡？论死》。
　　既然如此，那么，社会上为什么会产生种种鬼神观念呢？王充认为，人们所谓见鬼，其实是一种心理作用造成的，所见的鬼，不过是一种幻象而已。
　　他说： 凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也，致之何由？由于疾病。 人害病就 畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见.例如，伯乐学相马，所看到的东西都是马，庖丁学解牛，所看到的都是死牛，这都是过分专注于某一事物的结果。病人见鬼，也类似这种情况， 初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击，皆存思虚致，未必有其实也.王充还有另一种解释说： 人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽，夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣。人病亦气倦精尽，目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物象。 也就是说，人在精神疲倦时，目光反观，看见自己内部的精神，以为是外界的人物之象，人在做梦时或在病中，由于精神衰倦，所见到的虚妄的人物之象，其实都是他身体内部的精神，由于目光反照，就错误地认为是外界的人物，总之，自以为见到鬼的人，其实都是因精神错乱而引起的幻觉所致②。
　　王充以无鬼论批判了儒家的厚葬和墨家的右鬼。儒家倡导厚葬，鼓励人们破家尽业，以充死棺；杀人殉葬，以快生意 ， 竭财以事神，空家以送终 ，以此维护封建礼义，给社会造成极大浪费。王充认为，这种厚葬恶习来源于墨家的有鬼论。墨家虽主张薄葬，但又宣扬 人死辄为鬼神而有知，能形而害人 ，以致于世俗鄙陋之人 畏死不惧义，重死不顾生 ，徒耗生人之财，供奉无知之死人。因此，要从根本上铲除厚葬恶习，就必须坚持无鬼论，让人们明白 死人无知，厚葬无益 的道理①。同时针对社会上对鬼神的淫祀，王充明确指出 百祀无鬼，死人无知 ， 祭之无福，不祭无祸 ②。
　　人世间所有的祭祀 皆为思其德，不忘其功也 ，祭祀的目的是为了勉励活人尽力，提倡尊崇恩德，是圣人实现 功立化通 的一种手段③。
　　针对秦汉方士与儒生所宣扬的人可以 得道仙去 、 度世不死 的荒诞之论，王充从事实上和理论上一一加以驳斥。黄帝铸鼎骑龙升天，淮南王得道鸡犬成仙，老子恬淡无欲成为真人，王子乔辟谷不食成为仙人等等神话，以及飞升、尸解、寡欲、辟谷、食气、服药等所谓方术，都被王充揭露得体无完肤，顿失神秘的灵光。王充指出： 夫人，物也。虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙？ 淮南王安因谋反而被诛， 天下并闻，当时并见 ，李少君 死于人中 ，人所共知，这些成仙得道的虚妄之言之所以流传至今，是由于 世好虚传 ，而编造的人又不顾最起码的事实的结果。
　　天之与地，皆体也。地无下，则天无上矣 ，天无上，亦无上天之路，怎能 飞升 ？所谓 尸解 ， 诸学道死者骨肉具在，与恒死之尸无以异也 ；如果恬淡无欲就能成为 真人 ，何以 草木无欲，寿不逾岁；人多情欲，寿至于百 ？如果说辟谷能够长生，那么， 冻饥之人，安能久寿 ？阴阳之气，百药之气，都不能饱人，食气不能久寿； 服食药物，轻身益气，颇有其验；若夫延年度世，世无其效.总之， 有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃长生不死.在这里，王充以雄辩的事实，朴素的辩证法思想，否定了人能长生不死，成仙得道的神话，为王充的无神论奠定了坚实的基础①。
　　②　　 本段引文见《论衡？订鬼》。
　　①　　 以上引文见《论衡？薄葬》。
　　②　　 《论衡？讥日》。
　　③　　 《论衡？祭意》。
　　在王充生活的时代，天人感应与谶纬思想到处蔓延，各种禁忌迷信多如牛毛，建房、搬家、祭祀、丧葬、远行、嫁娶，甚至裁衣、沐浴等，都要择吉日，避忌讳。王充指出，如此众多的忌讳，都假托鬼神，借用死人的亡灵，其目的只不过 劝人为善，使人重慎 ，并没有什么 鬼神之害，凶丑之祸 ②。并辛辣地讽刺说： 物食人者，虎与狼也，岁月之神，岂虎狼之精哉？ ③王充认为，迷信禁忌的流行是多方面原因促成的。由于人们对一些偶然事件的错误理解和求福避祸的普遍心理，以及传统习惯的影响，为各种迷信禁忌的产生提供了肥沃的土壤，方术之士借此大肆宣传，牟取暴利，各种禁忌于是迅速蔓延。虽然有些禁忌是出于劝人为善，使人重慎的意图而设立的 礼义之禁 ，如 毋承屋檐而坐，恐瓦堕击人首也 ④，而大部分禁忌则有害无益，使人做事 不考于心，而合于日；不参于义，而致于时。 ⑤因此，王充强调求福之法， 在人不在鬼，在德不在祀 ， 行尧舜之德，天下太平，百灾消灭 ⑥。
　　王充根据天道自然无为的思想，揭露了卜筮的虚伪性，指出卜筮用的东西不过是一些 枯龟之骨，死蓍之茎 ，用这些死的东西去问天地，就如同让死人去问活人，是得不到什么答案的。而且 天道称自然无为 ，不可能回答人提出的问题。如果让一个人毫无目的地去占卜，或者 骂天而卜，殴地而筮 ，结果都能得到兆数，可见 卜筮不问天地，兆数非天地之报，明矣 ①。
　　（四）王充对 生而知之 先验论的批判
　　汉儒不仅把天神化为造物主，宣扬君权神授，而且把儒家思想宗教化，把孔子奉为教主，说他能 前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓 ②。
　　王充虽然不反对把孔子视为圣人，也不反对儒家所宣扬的伦理道德，但是作为一个以 疾虚妄 为己任的唯物主义思想家，他反对把圣人神化，反对那些荒诞不经的谶纬。当时儒生宣扬孔子预知秦始皇将 焚书坑儒 ，故临死留下一个谶书说： 不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。 孔子还预知董仲舒将整理他的经典，说： 董仲舒乱我书。 王充指出，这些都是后人的增溢之辞，无稽之谈，孔子生下来连他先世是 殷后子氏 都不知道，根本不是 生而知之.秦始皇并未到鲁国，怎么会有 上孔子之堂 的举动呢？如果让一个人隔墙说话，圣人能知道他的肤色、高矮、籍贯、姓名吗？水沟中的死尸、沼泽中的枯骨，圣人 能知其农商、老少、若所犯而坐死乎 ①？王充在《论衡？知实》中一连举了十六个事例，反复诘难，他以孔子为例， 颜渊炊饭，尘落甑中，欲置之则不清，投地则弃饭，掇而食之。孔子望见，以为窃食 ，可见圣人不能先知。陈贾与孟子的对话更嘲讽了圣人能先知的谬论： 陈贾问孟子曰：' 周公何人也？' 曰：' 圣人。''使管叔监殷，管叔畔也，二者有诸？' 曰：' 然。''周公知其畔而使？不知而使之与？' 曰：' 不知也。''然则圣人且有过与？' 曰：' 周公，弟也；管叔，兄也。周公之过也，不亦宜乎？' 孟子，实事之人也，言周公之圣，处其下，不能知管书之畔。 可见，圣人不用耳目观察或向别人了解情况，就不可能有所知， 神而先知 的圣人是没有的。
　　①　　 本段引文见《论衡？道虚》。
　　②　　 《论衡？四讳》。
　　③　　 《论衡？　　 时》。
　　④　　 《论衡？四讳》。
　　⑤　　 《论衡？讥日》。
　　⑥　　 《论衡？解除》。
　　①　　 《论衡？卜筮》。
　　②　　 《论衡？实知》。
　　王充认为，圣人与贤人都是人，所知道的事情也都是同类的，他们之间的区别在于对道的理解， 圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人智多；所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过.不论是圣贤还是一般人，要想获得知识，都必须通过学习。 人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。
　　子贡曰：' 夫子焉不学，而亦何常师之有？' 孔子曰：' 吾十有五而志于学。' 五帝、三王，皆有所师.至于传说中的黄帝、帝喾生而能言，项詑七岁为孔子师，等等，这些传说都是 世俗褒称过实，毁败逾恶 所致，纯属虚夸。
　　所谓圣贤先知，其实都离不开 按兆察迹，推原事类 ，都必须有现实根据，然后进行逻辑推理，这样才会对未来有所预见②。
　　王充强调实际经验对认识的作用，认为不论圣贤还是普通人，都必须通过实际经验才能获得知识。他举例说： 齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹愤愤焉。 ①在这里，王充已经在一定程度上看到了知识的获得是与实践有着密切关系的，尽管这种认识还是直观的。另一方面，王充还主张博览古今，通过学习间接经验来获得知识，指出： 人不博览者，不闻古今，不见事类，不知然否，犹目盲、耳聋、鼻痈者。 ②圣人之所以能认识一般人所不能认识的事物，并不因为他是什么神灵，而在于他熟悉前人或别人的直接经验，在于他勤学好问，因此每个人只要勤奋学习，持之以恒，就都可以成为圣人贤者， 贤圣可学，为劳佚殊，故贤圣之号，仁智共之.③这样，王充就把圣人从神的宝座上拉下来，放在具有仁、智品德的人的地位上。
　　①　　 《论衡？实知》。
　　②　　 本段引文见《论衡？实知》。
　　①　　 《论衡？程材》。
　　②　　 《论衡？别通》。
　　③　　 《论衡？知实》。
　　④　　 《论衡？实知》。
　　对于感性认识与理性认识的关系问题，王充有比较全面、系统的论述。
　　首先，王充承认感觉是认识的来源，他说： 实者，圣人不能性知，须任耳目以定情实。 ④即是说，必须通过耳目等感觉器官才能对客观存在的实际情况有初步认识。同时，王充又进一步指出，人们要想获得正确的认识，只通过耳目所获得的感性知识是不够的，还必须开动脑筋，通过比较和鉴别，才能去伪存真。他说： 夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不铨订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以事实为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。 ⑤也就是说，在一般情况下，感觉基本上是反映客观事实的，但在有些情况下，耳目所得到的感性认识可能杂有虚假的东西，如果不重视思维的作用，就会 以虚象为言 ，从而上当受骗。因此，对于感性认识，必须经过理性思维的检验， 以心原物 ，这样才能获得对客观事物的正确认识，而不至于被虚象所迷惑。所谓圣人不过是善于利用理性思维的人物，而他们的理性思维也是由感性认识发展而来的。
　　王充很重视 引效验 ，以合乎客观事实与否作为检验认识正确与否的标准。他说： 凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。 ① 事莫明于有效，论莫定于有证 ②。墨子也曾提出 原察百姓耳目之实 的认识方法，也很重视 效验 ，他引证了许多有关鬼的传说以证明他的有鬼论，但是由于墨子的 效验 不合乎客观实在，因而他的结论是不成立的。
　　在此，王充不仅批判了墨家的有鬼论，而且也发展了墨家 原察百姓耳目之实 的认识方法。
　　（五）王充思想的局限性
　　王充是中国古代杰出的唯物主义思想家，战斗的无神论者，但是由于时代的局限，王充的哲学思想不可避免地带有局限性。
　　王充虽然反对神学目的论，但他不了解造成吉凶祸福和贫富贵贱的社会原因，因而主张命定论，强调 命 的绝对权威，认为 命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣 ③。而决定生死夭寿和贫富贵贱的命运，是由天和各种星象施气造成的， 天施气于地以生物，人转相生，精微为圣，皆因父气，不更禀取 ①。甚至造成社会治乱的原因也取决于 时数 ，而否认人的作用， 年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也 ， 昌衰兴废，皆天时也 ， 贤不贤之君，明不明之政，无能损益 ②。人在命运面前无能为力，只有听凭命运的摆布。在这里，王充不仅远远落后于荀子，也不及墨子，甚至不如孔子。
　　王充虽然反对 天人感应 ，却又宣扬 瑞应.他说： 凡人禀贵命于天，必有吉验见于地 ③， 善祥出，国必兴；恶祥见，朝必亡 ④。例如，宣帝、光武、明帝、章帝等 仁君 出世，就有凤凰、麒麟、芝草、甘露等吉祥之物出现。
　　⑤　　 《论衡？薄葬》。
　　①　　 《论衡？知实》。
　　②　　 《论衡？薄葬》。
　　③　　 《论衡？命禄》。
　　①　　 《论衡？奇怪》。
　　②　　 《论衡？治期》。
　　③　　 《论衡？吉验》。
　　④　　 《论衡？异虚》。
　　王充也主张妖祥说，他认为尽管人死不为鬼，但鬼仍然存在。妖是一种气化现象， 天地之气为妖者，太阳之气也 ， 阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱 ⑤。妖祥同瑞应一样，是一种自然现象，也是社会兴衰的征兆， 天地之道，人将亡，凶亦出；国将亡，妖亦见 ⑥。
　　尽管王充是用天道自然无为和 气 的理论解释 命 、瑞应和妖祥，似乎坚持了唯物论，但由于他的唯物论是朴素的，他的认识论是经验主义的，因而在解释社会现象时，陷入了唯心论。
　　虽然王充的思想中存在着诸多的局限性，但仍然达到了他的时代的最高水平，并对后世产生了深远的影响，以致于后来的许多儒生对王充心有余悸。
　　宋代黄震说王充 谓天地生育之恩，而譬之人身之生虮虱，欲以尽废天地百神之祀①。清朝赵坦也说： 自古圣贤莫不畏天 ， 使充之说行，则生人之理灭 ②。
　　⑤　　 《论衡？订鬼》。
　　⑥　　 《论衡？订鬼》。
　　①　　 《黄氏日抄》五七。
　　②　　 《宝甓斋文录》卷上。
　　九、结语
　　诚如侯外庐先生所说：西汉以来的儒学' 正宗' 地位，遭受了王充的批判以后，虽然在形式上尚能维持其统治地位，而实质上已经起了根本的动摇。
　　①其表现之一便是，许多儒者（包括一些名儒）虽为了利禄而不得不研读儒典，但他们已经越来越背离了儒家的教义，而走上了儒道双修、融合儒道的道路。
　　汉末的这种打破儒家经学的 家法 而兼融诸家的思想风气为后来魏晋时的 援道入儒 、 以道代儒 的玄学思潮开启了先河。
　　张衡是汉代有名的科学家，也是出身于 著姓之家 的名儒，但他却 常从容淡静 、 不慕当世.他的探 吉凶倚伏 之 幽微 、 以宣寄情志 的《思玄赋》已有显明的道家老学色彩，而他的《归田赋》则更清楚地表达了其回归自然、弃儒入道的愿望。②至于在东汉享有极高声誉的大儒马融，更是 善鼓瑟，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。居宁器服，多有侈饰。常坐高堂，施绎纱帐，前授生徒，后陈女乐 ，他不仅注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列女传》，也注《老子》、《淮南子》、《离骚》③，他是东汉后期融合儒道的杰出代表。另外，象安帝时被拜为尚书的翟酺，不仅习四世所传家《诗》，更 好《老子》 ①；顺帝时受到朝廷尊崇的杨厚，也 修黄老，教授门生，上名禄者三千余人 ②；郎顗在上疏中也常引《老子》③；而侍御史朱穆则以 清静不仕 的隐士赵康叔为师，并在《崇厚论》中大赞道家之 淳朴 ，力薄儒家之 礼法 ④；桓灵时的蔡邕，虽通经学，然亦慕尚老学⑤；注《易》名家虞翻也有《老子注》⑥。
　　总之，融合儒道、弃儒入道已成为一种社会风尚， 所以到了魏晋时代，老庄思想便压倒了儒家学说 ⑦。
　　但是，我们应该看到，象马融等人之融合儒道与王充利用道家学说批判儒家神学是根本不同的。前者是汉代的豪族地主在凭借儒学而成为政治、经济的支配力量之后，面对儒学的衰落，而为本阶级寻找一种新的人生观、世界观所做的努力，他们从道家那里袭用的主要是消极的 达生任性 、 纵情享乐 等思想，东汉的庄园经济是其物质基础；而道家思想在后者手中则是社会下层人民对皇族、豪族进行 战斗 的武器。也正是由于后者利用道家学说对正统儒学的批判，才使马融等人有可能而且有必要走上儒道双修的道路以为统治阶级探索一种新的意识形态——这便是 玄学.
　　①　　 参见《中国思想通史》第二卷。
　　②　　 《后汉书？张衡传》。
　　③　　 《后汉书？马融传》。
　　①　　 《后汉书？翟酺传》。
　　②　　 《后汉书？杨厚传》。
　　③　　 《后汉书？郎顗传》。
　　④　　 《后汉书？朱穆传》。
　　⑤　　 《后汉书？蔡邕传》。
　　⑥　　 《后汉书？虞翻传》。
　　⑦　　 侯外庐等《中国思想通史》第二卷。

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