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《丁登寺》与《饮酒·其五》比较解读
作者：郭 伟
一、神性自然
华兹华斯自述说：“一朵极平凡的随风荡漾的花，对于我可以引起不能用泪表现得出来的那么深的思想”。因此，在《丁登寺》里，“峻峭巍峨的山崖”、“荒野的风景”开篇即把诗人的“思想”带到了“宁静”的另一世界：“看到这些峻峭巍峨的山崖/这一幕荒野的风景深深地留给/思想一个幽僻的印象：山水呀/联结着天空的那一片宁静。”在诗人指向“天空那一片宁静”的叙述中，不仅表现了他是一个沉思者，更表现了他是一个富于宗教情感者。许思园指出：“华兹华斯受自然神论、柏拉图宇宙学说、泛神论等影响，而与基督教精神亦未绝缘”。[3]在《自然景物的影响》一诗中，诗人将大自然的神性与整个宇宙大灵魂合为一体，将它称为“宇宙精神”：“无所不在的宇宙精神和智慧你是博大的灵魂、永生的思想！是你让千形万象有了生命，是你让他们生生不息地运转！”也正应和了宗白华所言“这宇宙是有限而宁静”。[4]
在华兹华斯的诗歌中作为主体的人观照到了来自自然光与影的神性。这神性走上了神化的和谐即人化自然的和谐，于是，我与自然共在神光之中，处处有我之观照。即“浪漫主义自然诗人的共同技巧是读出风景中的意义”。[5]于是，他发现自然界最平凡最卑微之物都有灵魂，而且它们是同整个宇宙的大灵魂合为一体的。强调诗人在“选择普通生活里的事件和情境”时，要“给它们以想象力的色泽，使得平常的东西能以不平常的方式出现于心灵之前”。他对自然有着“虔诚的爱”，将自然看成是自己的精神家园，并从自然界读到了神性。这神性来源于自然景物间的和谐而非宗教崇拜，因此具有“和谐的力量，欣悦而深沉的力量”，它“让我们的眼睛逐渐变得安宁/我们能够看清事物内在的生命”。如此的神性自然首先使诗人从人世的创作中恢复过来，“轰鸣着瀑布”“幽晦茂密的森林”等所象征的“我”的世俗的连结着快感、痛感的情欲被自然之神宁静的力量所涤荡：“轰鸣着的瀑布/像一种激情萦绕我心；巨石/高山，幽晦茂密的森林/它们的颜色和形体，都曾经是/我的欲望，一种情愫，一份爱恋/不需要用思想来赋予它们/深邃的魅力，也不需要/视觉以外的情趣。——那样的时光消逝/一切掺合着苦痛的欢乐不复再现/那今人晕眩的狂喜也已消失。我不再/为此沮丧，哀痛和怨诉。”进一步地，自然景物的神性为诗人打通了“天与人”、“人与自然”的隔阂，在神光的普照与自然之神的启示下，主体的人与客体的自然构筑了浑然一体的和谐：“当我独居一室，置身于/城镇的喧嚣声。深感疲惫之时/它们却带来了甜蜜的感觉/渗入血液，渗入心脏/甚至进入我最纯净的思想/使我恢复恬静。”
承载神性的山水景物更将诗人引向另一宁静而深广的世界：“我们的身体进入安眠状态/并且变成一个鲜活的灵魂。”华兹华斯神性自然的价值取向将超出经验世界之外的绝对价值引入到世俗世界中来，使世俗世界充满神性的辉映，获得神性的终极依靠与终极关怀，因而改变了生存的有限性与世界的无目的性。整个人类都拥有了精神的依靠，亲密地维系在圣爱和神性的关照之下，自然成为整个人类可以安栖的宁静而永恒的所在：“我感觉到/有什么在以崇高的思想之喜悦/让我心动；一种升华的意念/深深地融入某种东西/仿佛正栖居于落日的余晖/浩瀚的海洋和清新的空气/蔚蓝色的天空和人类的心灵/一种动力，一种精神，推动着/思想的主体和思想的客体穿过宇宙万物，不停地运行/我欣喜地发现/在大自然和感觉的语言里/隐藏着最纯洁的思想之铁锚/心灵的护士、向导和警卫，以及/我整个精神生活的灵魂。”
在《丁登寺》里，自然不是抒情的陪衬，也不简单作为审美的对应物，自然景物不是仅依赖于诗人的想象、联想而得以存在的意符，而是神性的使者。自然或卑微之物在神光的普照中拥有神性，自然的神性是每个生命的永恒光源，并成为“我”与另一世界的沟通桥梁。诗意的温馨的神性，散布于自然景物间而成为诗人“安顿”的彼岸。
《丁登寺》是华兹华斯“人与自然同化”的心路历程，“我”在对自然的解读中籍自然的神性净化自我的情感、思想，以“我”为代表的全人类最终在自然中获得神性的宁静与安顿。其诗境因此呈现通向另一世界的“深一层的彻悟”。[6]在这里，自然是我的观照对象，在观照自然的同时，努力地寻求神性的宁静与安顿，并以我为主体投向自然以心灵情趣。从而自觉地由“有”的追问与解析而向“无”作无尽的努力和探寻，在人类的精神困境中找到归依和主宰即神。正如宗白华所言：“古希腊人心灵所反映的世界是一个Cosmos(宇宙)。这是一个圆满的、完成的、和谐的、秩序井然的宇宙——他的和谐、他的秩序，是这宇宙精神的反映。文艺复兴以来，近代人生则视宇宙为无限的空间与无限的活动。人生是向着这无尽的世界作无尽的努力。”[7]在由有对无的发问之中，西方世界找到了上帝或曰泛神。
二、哲性自然
同为自然诗人，陶渊明与华兹华斯就有所不同。
自然在陶渊明的视野里是非神性的，因其是哲性的。即自然由无向有再向无的和谐融融，我化自然，自然化我，终至无我而万物一体。也若宗白华所言：“它所表现的精神是一种‘深沉静默地与这无限地自然，无限的太空浑然化一，体合为一’。”[8]
在陶渊明的《归园田居》中，“自然”是中国哲学层面的自然，是本体大全，是“地法天，天法道，道法自然”的自然，它与具体自然界的万物是一般和个别、共相和殊相而又和谐一体的关系，而一般和共相的和谐是不可明说的，所谓“道可道，非常道”。这“可以说是根基于中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆禀天地之气以生，一切物体可以说是一种‘气积’（庄子：天。积气也。这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命）”。[9]二元论哲学结构的和谐是中国天人合一思想的主体。因此，自然“生生不息”而又和谐的诗意情态只能通过由自然而生万物（包括“我”）以暗示的方法表现，这同时也是个别存在作为意象的审美目的：即个别总是以有特色的鲜活形式共同彰显一般而至无穷，即所谓“象外之象”。故而，在诗中，自然景物只是作为意象恬淡闲适地在诗人的哲性心理间展开，而非如华兹华斯将“自我”的心灵层层投射于自然景物及其蕴涵，这就使得陶渊明不能如华兹华斯那样对自然体现自我情感的认同，不用在对具体自然景物的叙写中展开自我的情感历程。“天地万物在中国诗人心目中往往只是一片化机。大化流行，生生不已，充实之极而又空灵之极。此纯出诗人妙悟，不落玄学臼窠（近代西方自然诗大都有玄学或科学背景）。”[10]于是，在中国诗中，象即物，即我，即自然，即由有至无的宇宙本体，即《易经·下》所言“天地相遇，品物咸章也”。
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