北宋人苏轼说过："释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。"（北宋苏轼《苏东坡集》后集卷19，《书柳子厚大鉴禅师碑后》）这里指出了这样一个事实：佛教依靠其典籍的译出才能在中国传播，因而必须借助于中国文化。佛教为了扩大发展，必须顺应中国的国情；同时，为了对付儒家的批判，自身需要补苴罅漏，改弦更张，以消泯被攻击的目标。这样，佛教就不得不与中国的传统文化进行比较和吸收，在可能的范围内，对自己的理论加以补充、修正、解说，逐渐与传统文化合流，成为带着中国特点的宗教。
关于佛教受到和摆脱魏晋玄学的影响，佛教史和思想史的研究给予了充分的注意，取得了一些成果，此不学舌。佛教与墨家的比较，历来很少有人注意，南宋人李石认为墨翟尚同兼爱，佛教同样尚同兼爱。（南宋李石《方舟集》卷9，《释老论》）和他同时代的赵彦卫有过同样的议论：佛教似墨翟，"民俗实乐其俭素，及其徒东来，加以神怪，民情翕然畏爱之。……墨子兼爱，即释氏"。（南宋赵彦卫《云麓漫钞》卷3）这种说法是否成立，姑且不论，我们需要从中体会的是，古人在比较佛教与传统文化的同异而加以取弃。至于佛教与道教，二者的出世主张完全一致，因而有很多相似之处。别的不说，一首佛教内容的诗，保留浮云、流水、青松、寒草这样的字眼，把真如、因缘、莲花、贝叶之类，换成道箓、金丹、白鹤、野鹿，便俨然是一首道教诗了。
士大夫接受的教育，以儒家学说为主，因而这里着重讨论佛教文化中儒家学说的渗透问题。
儒家学说中有一整套伦理原则和道德规范，概括地说，就是孝悌忠信礼义廉耻这八个方面。违背了这些原则、规范的人，就被斥为忘（亡）八蛋。儒家的这些伦理原则和道德规范，是一个完整的体系，其目的在于协调宗法社会中家族和社会各方面的关系，使家族和社会融洽和谐。显然，这是具有入世和用世的积极精神的。这些原则和规范，对于以出家遁世为宗旨的佛教来说，无疑将了一军，使佛教界感到十分棘手。早在东晋时，重臣桓玄就曾要求僧人同俗人一样对国君行跪拜礼，以体现隶属关系。僧人慧远坚决反对，主张行合掌礼，以保持僧人的独立人格。他为此著《沙门不敬王者论》，说："凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则章服不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。"但他同时辩解道："是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。"（《弘明集》卷5）唐初玄奘所写上呈朝廷的奏表，坚持自称"沙门玄奘"，从不称臣。上节所引《唐语林》关于唐德宗生辰举办三教论衡的史料中，僧人鉴虚说："臣请讲御制赐新罗铭"，则直截了当地称臣，承认朝廷对于僧人的管辖关系。本书第五章第三节说过，唐初，法琳一方面模仿慧远的说法，诡辩道：僧人"虽行阙奉亲，而内怀其孝；礼乖事主，而心戢其恩"；一方面又将佛教故事加以比附，说："母氏降天，剖金棺而演句；父王即世，执宝床而送终。孝敬表仪，兹亦备矣。"（《广弘明集》卷13，法琳《辨正论》）此外，僧人不但把《佛说盂兰盆经》关于目连救母的故事加以解说，进行比附，还编纂《大方便报恩经》宣传孝道。这样，忠孝的内涵便在佛教中找到了。僧人也懂得在实际行为中遵守这些原则，以至于出现了张说、柳宗元所表彰的那些僧人（参看本书第五章第三节）。
儒家的礼义，佛教也在比附、吸收。南朝萧梁僧人慧皎指出："入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先。《礼记》云：'道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。'"（萧梁释慧皎《高僧传》卷11《明律·论曰》）也就是说，佛教的戒律相当于儒家的礼义。隋代僧人天台宗创始人智顗，用训诂的方法对佛教加以解释，说："体字训礼。礼，法也，各亲其亲，各子其子，君臣撙节，若无礼者，则非法也。出世法体，亦复如是。"（隋释智顗《妙法莲华经玄义》卷1上）对于这一点，士大夫也有同样的看法。柳宗元《南岳大明寺律和尚碑》说："儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。……儒以礼行，觉以律兴。"（《柳宗元集》卷7）许棠在《送省玄上人归江东》诗中写道："释律周儒礼，严持用戒身。"（《全唐诗》卷604）这样，礼义的内涵也在佛教中找到了。
儒家学说在佛教中的渗透，使佛教面貌为之大变。律宗高僧法慎，身居扬州，出入京师，交接朝廷和众多的士大夫。他"与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与人上言依于仁，与人下言依于礼。佛教儒行，合而为一"。（《宋高僧传》卷14《唐扬州龙兴寺法慎传》）禅宗也宣传"恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤"。（宗宝本《坛经·疑问品第三》）这涉及儒家伦理道德的各个方面，表明佛教和儒家已经相当接近了。这样，佛教虽然还羞羞答答地打着一块出世、方外的招牌，实际上也在入世、用世。
儒家学说在总原则和整体上对佛教有所渗透，在一些枝节问题上，也存在着共同的或两者合流的现象。
在内容方面，儒家把人分为上智下愚，佛教把众生分为多种层次。隋代僧人三论宗吉藏把具有佛性的人分作三根，说："利根闻初即悟正道，不须后二。中根闻初不悟，闻第二方得入道。下根转至第三始得领解也。"（隋释吉藏《中观论疏》卷2）法相宗分得更细，提出五种姓说，即菩萨乘、声闻乘、辟支佛（缘觉）乘、不定乘和一阐提迦。
孟子提出性善论，认为人皆可以成舜尧。禅宗认为众生具有同样的真如本性，只要去掉上面所覆盖的妄念浮云，皆可一悟成佛。慧能说："世人性净，犹如清天，惠如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。一切法自在性，名为清净法身。"他又说："人中有愚有智。愚为小人，智为大人。迷人问于智者，智人与愚人说法，令彼愚者悟解心解，迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。"（敦煌本《坛经》）
在表现形式方面，两家也有相似之处。唐代新罗籍旅华士大夫崔致远，在所作《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》中，评论华严宗创始人法藏的生平事迹。他指出儒家经典《左传》说人去世后，有好名声者体现在立德、立言、立功三个方面。那么，法藏的游学、削染（削发出家）、示灭（去世）三者，就是立德；讲演、传译、著述三者，就是立言；修身、济俗、垂训三者，就是立功。
白居易对证得更加广泛。他认为佛教的禅定、慈忍、报应、斋戒，在儒教中都有相当的内容。"若欲以禅定复人性，则先王有恭默无为之道在。若欲以慈忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以报应禁人僻，则先王有惩恶劝善之刑在。若欲以斋戒抑人欲，则先王有防欲闲邪之礼在。"（《白居易集》卷65，《议释教》）
唐文宗大和元年（827），朝廷组织三教辩论，白居易以儒方代表的资格，写了一篇《三教论衡》的文章。据近人陈寅恪先生研究，"其文乃预设问难对答之语，颇如戏词曲本之比"。"其所解释之语，大抵敷衍'格义'之陈说。"（陈寅恪《元白诗笺证稿》第311页，上海古籍出版社，1982）所谓格义，是指这样一种历史现象，佛经刚刚翻译传播，汉地僧人对于其中异族的思想、名词、概念感到陌生和费解，为了便于理解，就以本国文化中固有的名词、概念，去相应地比附、解释。从白居易这篇文章可以看出，儒方在辩论前，预先进行佛儒之间的比较，并主动地将儒家比附佛家。因此，所谓三教辩论，有时也不是真的唇枪舌剑，一决雌雄，不过是例行公事，敷演一篇官样文章而已，所以往往归于戏剧性的收场。白居易这篇文章写道：《毛诗》有风赋比兴雅颂六艺；佛教有十二部经（全部佛经按照体裁分为契经、重颂、讽颂、因缘、本事、本生、阿毗达摩、譬喻、论义、自说、方广、授记等十二类）。儒家有德行、言语、政事、文学四科；佛教有檀波罗蜜（布施）、尸波罗蜜（持戒）、羼提波罗蜜（忍辱）、毗梨耶波罗蜜（精进）、禅定波罗蜜、般若波罗蜜（智慧）六度。孔门有颜渊、闵子蹇、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏十哲；如来有迦葉、阿难、须菩提、舍利弗、迦旃延、目乾连、阿那佛、优波离、罗睺罗、富楼那十大弟子。白居易代表儒方得出这样的结论："儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归者也。"（《白居易集》卷68）
而佛教徒也尽量糅合佛、儒、道三家思想，泯灭其间差别，熔冶于一炉。宗密年青时是儒生，28岁出家，当了禅宗人，后来又成为华严宗人。他企图调和禅、教，把禅宗分为三类，相应地与教派中的三类会通。他说："禅之三宗，教之三种，如经斗称，足定浅深。禅三宗者，一，息妄修心宗，二，泯绝无寄宗，三，直显心性宗。教三种者，一，密意依性说相教，二，密意破相显性教，三，显示真心即性教。"（唐释宗密《禅源诸诠集都序》卷2）他认为禅宗中的息妄修心宗和教派中法相宗等密意依性说相教一致，禅宗中的泯绝无寄宗和教派中大乘空宗的密意破相显性教一致，禅宗中的直显心性宗和教派中属于一乘圆教的华严宗这样的显示真心即性教一致。他因而得出结论："三教三宗，是一味法。故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。如此，则自然闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。"（《禅源诸诠集都序》卷3）他还调和教派中的一些说法，企图把佛教改造成无不统摄而各有分工的统一体。
在佛教内部做了这些调和之后，宗密还进而调和佛、儒、道三家。他把佛教由浅到深分为五等，即：一，人天教，二，小乘教，三，大乘法相教，四，大乘破相教，五，一乘显性教。他指出：根机（佛教所说众生对成佛的领悟能力，众生根机，利钝不一）浅的人认识能力低，为了根据具体情况对症下药，使他们理解佛教道理，佛才变通处理，权且给他们讲一些因果报应之类的浅近道理，这样，就有了人天教。他认为儒教是五常之教，和佛教虽然仪式不同，但惩恶劝善，却没有什么差别。五常是仁义礼智信，而佛教的五戒与之相当，"不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒啖肉，神气清洁，益于智也。"他接着指出：道教和小乘教相当。小乘教比人天教略深一等，不仅就浅显的因果报应做出解释，还探索宇宙生灭的问题。小乘教认为世界成住坏空，空而复成，周而复始，无始无终。道教也探讨世界生成的问题，但"道教只知今此世界未成时一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始，不知空界已前，早经千千万万遍成住坏空，终而复始"。佛教称自己的学说为内学，自己的典籍为内典，佛教以外的学说和典籍为外学、外典。他认为道教在外典中算得上是最深的说法了，但仍不及"佛教法中小乘浅浅之教"。（唐释宗密《华严原人论·斥偏浅第二》自注）因此，道教和小乘教也只是约略相当而已。佛教中最深的一等是一乘显性教，这是华严宗和禅宗的合一。宗密在探讨这五等说法对人的研究后总结道："今将本末会通，乃至儒、道亦是。"（《华严原人论·会通本末第四》）这样，他便以佛教为中心，调和了佛、儒、道三家的思想。
宗密的这些做法，引起了人们的议论。北宋僧人赞寧为宗密作传，议论道："或曰：密师为禅耶，律耶，经论耶？则对曰：夫密者，四战之国也，人无得而名焉，都可谓大智圆明，自证利他大菩萨也。"赞寧接着引了裴休对宗密的评论，其中有这样的句子："三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）不兴，四分（此处指《四分律》，而不是法相宗的相分、见分、自证分、证自证分学说）不振，吾师耻之。忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耻之。""故亲师之法者，贫则施，暴则敛，刚则随，戾则顺，昏则开，堕则奋，自荣者慊，自坚者化，徇私者公，溺情者义。""凡士俗……有出而修政理以救疾苦为道者，有退而奉父母以丰供养为行者。"因此，他的"阐教度生"，是"助国家之化"的。（《宋高僧传》卷6《唐圭峰草堂寺宗密传》）
无独有偶。禅宗慧海在回答儒、释、道三教为同为异的问题时，也加以调和，说："大量者用之即同，小机（根机）者执之即异，总从一性上起用，机见差别成三，迷悟由人，不由教之异同。"（《大珠禅师语录》卷下）
士大夫同样在做这方面的工作。本书第四章第一节第四段落在研究李翱《复性书》时，已做过详细的论述，指出《复性书》三篇吸收了佛教的思想，用以阐明儒家的性情说；不管李翱吸收佛教思想自觉还是不自觉，自己承认还是不承认，作为一个历史人物，却体现了佛儒文化合流的历史趋势，成为宋代理学的先驱。
从佛教界和士大夫两方面都在努力使佛儒文化合流来看，两种文化的交融汇合是历史的必然趋势，不是个别人的孤立意愿和英雄行为。
这样，佛儒文化的合流就从思想上解除了士大夫严夷夏之防的警惕。由于不再是"道不同，不相为谋"（《论语·卫灵公篇》），他们对佛教不再持歧视和排斥态度。佛教不但不再是异端，反而是和儒家学说并行不悖的同类思想，是同一的经济基础在上层建筑领域中不同角度的反映。士大夫从自己所受儒家等传统文化的教育出发，也就容易理解和接受佛教了。柳宗元指出：佛教"往往与《易》、《论语》合"，"不与孔子异道"。（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）刘禹锡说："是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。"（《刘禹锡集》卷29，《赠别君素上人》诗序）姚合《赠卢沙弥小师》诗指出："我师文宣王（孔子），立教垂书诗。但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。"（《全唐诗》卷497）李丹说："释迦生中国，设教如周、孔。周、孔生西方，设教如释迦。天堂无则已，有则君子生。地狱无则已，有则小人入。"他这个话，当时人们评论起来，"以为知言"。（《唐国史补》卷上）
当然，佛、儒两家毕竟存在着许多不同点，甚至根本的分歧。士大夫从"同"的角度出发，容易兜进佛教圈子里；从"异"的角度出发，又会发出批评的声音。这便是士大夫普遍奉佛的同时，反佛者又代不乏人的基本原因；也是一部分士大夫时而奉佛，时而加以批评的基本原因；也是士大夫以儒学佛、以佛解儒的基本原因。
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