一、 消极态度
士大夫在儒家经邦济世思想的指导下，产生了一种历史责任感，或者参与政治，或者攻读经史，成为出仕和在野两类人，也就是古人所区分的"或簪组，或布衣"。（《宋高僧传》卷29《唐湖州杼山皎然传》）他们这些活动的内容，从社会后果来检验，是有优劣正误之分的，但在表现形式上都属于积极入世。士大夫积极入世的态度遭到挫折、打击，或者自己厌倦、消沉，往往矫枉过正，走向极端，转变为对立的消极出世态度。老庄思想给他们提供了寄情于山水之间、放浪于形骸之外的避世方式，佛教又给他们提供了遁入空门、诵经念佛的出路。儒、道（道家、道教）、释三者并存，使得士大夫狡兔三窟，各得其所。唐代士大夫遵循着对立统一的原则，都或多或少地具有积极向消极转化的倾向。像杜甫那样的醇儒，是以"致君尧舜上，再使风俗淳"（《全唐诗》卷216，杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》）为己任的，但在年轻时，便有凭借佛、道二家出世的念头，说："往与惠询（清钱谦益《钱注杜诗》卷3注云：惠询旧注为惠昭、荀珏或惠（慧）远、许询，误，惠询可能是杜甫的朋友惠二）辈，中年沧洲期。"（《全唐诗》卷218，杜甫《幽人》）因此，他时而表示："懒心似江水，日夜向沧洲。……豪（一作荣）华看古往，服食寄冥搜"（《全唐诗》卷229，杜甫《西阁二首》之二）；"范蠡（春秋时期越国大夫，辅佐国君勾践灭掉吴国，功成身退，浪迹江湖）舟偏小，王乔（神话故事中的仙人王子乔，又叫王子晋，据说是周灵王的太子，成仙后驾鹤翱翔天空）鹤不群。此生随万物，何路出尘氛？"（《全唐诗》卷226，杜甫《观李固请司马弟山水图三首》之二）时而表示"方知象教（佛教）力，足可追冥搜"（《全唐诗》卷216，杜甫《同诸公登慈恩寺塔》）；"愿闻第一义（佛教称自己的真理是第一义谛），回向心地初"。（《全唐诗》卷220，杜甫《谒文公上方》）贺知章、李白、白居易、韦渠牟等人，则是表现最为典型的。贺知章、李白、白居易的具体情况，本书的一些章节有所介绍。至于韦渠牟，既当过道士、和尚，也当过官，具有什么身份，叫什么名字。时人权载之论及他的文章时说：韦渠牟与隐士陆鸿渐、僧人皎然"为方外之侣，沉冥博约，为日最久，而不名一行，不滞一方。故其曳羽衣（道士服装）也，则曰遗名；摄方袍（僧人服装）也，则曰尘外；披儒服也，则今之名字著焉。周流三教，出入无际，寄词诣理，必于斯文"。（南宋计有功《唐诗纪事》卷48《韦渠牟》）
本书的研究只限定在唐代士大夫与佛教的关系和影响这一范围内，所以这里只就佛教给予士大夫处世态度的消极影响进行论述，不再轶出范围，讨论道家思想和道教对于士大夫的消极影响。
柳宗元在《送文郁师序》中指出："吾思当世以文儒取名声，为显官，入朝受憎媢讪黜摧伏，不得守其土者，十恒八九。若师者，其可讪而黜耶？"于是"反退而自讥"。（《柳宗元集》卷25）就是由儒家的积极入世态度转向佛教影响下的消极出世态度这一思想过程的反映。白居易《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵，多叙贬官已来出处之意》一诗，叙述了自己贬官后的思想转化，说："不堪匡圣主，只合事空王。"（《全唐诗》卷441）他在《萧相公宅遇自远禅师有感而赠》一诗中，说得很坦白："宦途堪笑不胜（一作劳）悲，昨日荣华今日衰。转似秋蓬无定处，长于春梦几多时？半头白发惭萧相，满面红尘问远师。应是世间缘未尽，欲却去官尚迟疑。"（《全唐诗》卷422）迟疑之际，也就决定了不能最终皈依空门，而只是栖止于这一窟中，作为临时的休整，以便时来运转，东山再起。韦应物便是这样，穷则栖止于佛寺，书也懒得念，头也懒得梳，借酒浇愁，流连风光，消磨时日；达则辞别山林，兴奋异常，峨冠博带，前呼后拥，十分神气。他的《始除尚书郎别善福精舍（时建中二年四月十九日，自前栎阳令除尚书比部员外郎）》一诗，记录了这一过程。诗云："简略非世器，委身同草木。逍遥精舍居，饮酒自为足。累日曾一栉，对书常懒读。社腊会高年，山川恣远瞩。明世方选士，中朝悬美禄。除书忽到门，冠带便拘束。愧忝郎署迹，谬蒙君子录。俯仰垂华缨，飘摇翔轻毂。行将亲爱别，恋此西涧曲。远峰明夕川，夏雨生众绿。迅风飘野路（一作吹往路），回首不遑宿。明晨下烟阁，白云在幽谷。"（《全唐诗》卷189）罗珦《行县至浮查山寺》诗倒是不用什么"愧忝"、"谬蒙"之类的词语，而把得意忘形的样子赤裸裸地表示出来。诗云："三十年前此布衣，《鹿鸣》（州县举荐乡贡考生赴京考科举，举办乡饮酒礼欢送，歌《鹿鸣》诗）西上虎符归。行时宾从过前寺，到处松杉长旧围。野老竞遮官道拜，沙鸥遥避隼旟飞。春风一宿琉璃地，自有泉声惬素机。"（《全唐诗》卷313）可见，士大夫的消极有两种类型，一是目的地，二是中转站，前者由积极最终发展为消极，后者再由消极发展到积极。
佛教给士大夫带来的消极影响，不管属于哪种类型，我们今天都应该审慎地加以分析。多年来，学术界流行的做法是将佛教影响下的消极态度和儒家影响下的积极入世这两种成分，不区别具体的环境、时机，不分辨具体的内容、后果，而是简单地对立起来，对积极入世一律加以褒扬，对消极态度一律予以斥责。这种做法往往流于表面化、片面化，缺乏说服力。
在封建社会里，士大夫是作为劳动人民的统治者的身份而存在的，封建文人往往用"牧"和"羊"的关系来说明士大夫和老百姓的关系。隋朝建立后，河南道行台兵部尚书、银青光禄大夫杨尚希就上表批评当时"民少官多，十羊九牧"（《隋书》卷46《杨尚希传》）的状况。州县官往往被称为牧宰。士大夫的积极入世，不过是意味着积极参与社会活动。这些社会活动，有的对于社会的发展，起着顺应和促进的作用，有的则完全相反，而且都是建立在剥削和压迫劳动人民的基础之上的。就后者而言，他们助纣为虐、鱼肉人民时，越积极，危害性就越大；他们朋党倾轧、勾心斗角时，越积极，越会闹得不可开交，因而城门失火，殃及池鱼，不可能造福于社会和民众。韩愈《送李愿归盘古序》，借李愿的口描绘了积极入世的士大夫的形象，说："利泽施于人，名声昭于时，坐于庙朝，进退百官而佐天子出令。其在外，则树旗旄，罗弓矢，武夫前呵，从者塞途。供给之人，各执其物，夹道而疾驰。喜有赏，怒有刑。才畯（按：或作俊，是）满前，道古今而誉盛德，入耳而不烦。曲眉丰颊，消声而便体，秀外而惠中，飘轻裙，翳长袖，粉白黛绿者，列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜。大丈夫之知遇于天子、用力于当世者之所为也。"（《韩昌黎集》卷19）对于士大夫的这一类积极入世，恐怕不能一味地讴歌赞美吧！士大夫一旦由积极入世转为消极出世，他们就从群体集合力量转化为分散单一的个人，活动的范围就缩小了，朋党之争也退出了，一些无益的活动也洗手不干了，对社会和人民的危害当然也就相应地避免或者减少了；有的人还能在地方上为人民多少做些好事。那么，这种消极出世影响下的士大夫个人活动，难道比积极入世指导下的群体活动更应该首先受到人们的指责吗？
王维和白居易两人，受佛教的消极影响很深。对于这一点，现代的文史研究者几乎千口一腔地发表过批评意见。我们可以撷取两则典型的说法。
关于王维，典型的说法认为："王维……回到朝廷被擢为右拾遗。张九龄罢相，继任的李林甫是个奸佞人物，其时玄宗又逐渐追求享乐，唐代原先较开明的政治，从此走下坡路。王维当时虽心有不满，他不愿同流合污，但又不敢反对当权者，结果只好采取若即若离而实际是向恶势力妥协的态度。……人生观愈来愈消极，信仰佛教，经常在退朝以后，焚香独坐，以禅诵为事。"（《中国古典文学名著题解》第221页，北京：中国青年出版社，1980）这种说法存在着逻辑混乱。难道治乱盛衰没有深刻的社会根源，而仅仅由两个宰相的个人品质和人事更替造成？难道唐玄宗这时才"逐渐追求享乐"，在"开明的政治""走下坡路"之前，他和其他的皇帝都不追求享乐，甚至连"逐渐"这种量变的状况都不存在？王维"不愿同流合污"，难道他不属于封建官僚整体？他有什么宣言或行动表明自己是卓荦独立的反对派？既然不愿同流合污，理应不积极参与这些活动，那么应该说是好事，为什么又要批评他"愈来愈消极"？假若他积极，难道会同"恶势力"斗争？这种肤浅而混乱的说法，出现在近年刚刚编写的书里，不能不令人遗憾！
关于白居易，典型的说法认为：自贬江州开始，白居易"转向消极。随着政治环境的日益险恶，在前期还是偶一浮现的佛、道思想，这时也就逐渐滋长。他糅合儒家的'乐天安命'、道家的'知足不辱'和佛家的'四大皆空'来作为'明哲保身'的法宝。……他缄默了，不敢再过问政治了。……为了避免牛李党争之祸，他为自己安排下一条'中隐'的道路。……以地方官为隐。……在这种消极思想的支配下，白居易的诗歌也丧失了它的战斗性和光芒。……老百姓'饥冻'的根源，他再也不去追究、揭露了"。（今人游国恩、萧涤非等《中国文学史》第2册第118-119页，北京：人民文学出版社，1981）这样的论述告诉人们，白居易积极时，是怀着对人民的同情和负责精神，同执政者及老百姓饥冻的根源作坚决斗争的；他消极时，忘记了人民，忘记了战斗的职责，只图保住自己一己的利益，苟且偷安。这种看法显然是不够妥当的。
白居易是地主阶级的一员，是封建官僚，这是毋庸置疑的事实。他写了很多讽喻诗，积极地干预政治和社会生活，对劳苦大众的悲惨处境表示出一定程度的同情，这是难能可贵的。对于这笔珍贵的文化遗产，我同很多人一样，表示肯定和珍惜，同时还认为应该恰如其分地加以估价。《全唐诗》卷426-427收有他的50首《新乐府》。他说这些诗是"为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也"。他在每首诗的标题下，直接揭示出写作目的。比如：《新丰折臂翁》旨在"戒边功"，《太行路》旨在"借夫妇以讽君臣之不终"，《捕蝗》旨在"刺长史"，《昆明春》旨在"思王泽之广被"，《城盐州》旨在"美圣谟而诮边将"，《道州民》旨在"美臣遇明主"，《缚戎人》旨在"达穷民之情"，《骊宫高》旨在"美天子重惜人之财力"，《牡丹芳》旨在"美天子忧农"，《红线毯》旨在"忧蚕桑之费"，《杜陵叟》旨在"伤农夫之困"，《缭绫》旨在"念女工之劳"，《卖炭翁》旨在"苦宫市"，《隋堤柳》旨在"悯亡国"，《采诗官》旨在"监前王乱亡之由"……可见，他在思想感情上是倾向于朝廷和地主阶级的。他的诗歌的服务对象也是朝廷和地主阶级，其目的在于劝说统治者调整政策，节制剥削，缓和矛盾，从而收到长治久安的功效。他既然不是作为统治阶级的对立面而存在，从不反对现行政治制度，也不怀疑统治目的，人们把他的诗誉为"战斗性"，应该说是过头话。至于说他"追究、揭露""老百姓'饥冻'的根源"，俨然是位严峻的思想家和社会革命家的形象，是与事实不符的。他不具备先进的思想方法，又缺乏理论分析能力，没有对社会弊端做出本质的规律性的探讨，也没有提出系统而可行的改革方略。他仅仅是个文人。他读过很多佛教典籍，"常以忘怀处顺为事，都不以迁谪介意"。（《旧唐书》卷166《白居易传》）目睹到牛李党争和南衙北司之争，他不愿染指其间，用当时适合他身份的方式--中隐，躲过了麻烦。在他老病相乘时，他说："予早栖心释梵，浪迹老庄，因疾观身，果有所得。何则？外形骸而内忘忧恚，先禅观而后顺医治。旬月以还，厥疾少间，杜门高枕，澹然而闲。"（《全唐诗》卷458，白居易《病中诗十五首·序》）这样，他游离于统治阶级内部斗争之外，至少自己不作恶，不为动荡的政局推波助澜，还能在地方上为人民做一些修治河道之类的好事，有多少理由可以来指责他的消极呢？再说，人上了年岁，精力不足，想摆脱庶务，图个清闲安静，也是人之常情，何况他既老且病。他"外形骸而内忘忧恚，先禅观而后顺医治"的做法，实际上是把道家和佛教的一些路数，当作医治病患的辅助手段，来凝心静气，调整呼吸，安养身体，恢复健康，这属于个人的养生之道，更不必加以指责了。
士大夫的处世态度，无疑要受到社会因素和政治因素的制约。但在同样的社会背景和政治条件下，有的士大夫趋于消极，有的士大夫却踌躇满志，跃跃欲试，这便不能把士大夫消极的原因统统归诸社会因素和政治因素，而应多从士大夫个人的因素加以考虑。士大夫阶层的每一个人，情况不尽相同。他们或者由于年龄的增长，逐渐失去朝气和进取精神，变得暮气沉沉，消极保守，随遇而安，无可无不可；或者由于从事社会活动既久，感到单调和厌烦；或者由于家庭和亲朋中出现病亡变故，感到人世无常；或者仕途不顺心，遭到倾轧而失败，心灰意冷；或者自己的健康状况不佳，感到人命危浅，朝不虑夕；或者觉得上辈的丧事和下辈的婚事都已办妥，自己责任已经尽到，没有什么可操心，可以歇歇了，等等。我们可以看一看下面的一些例子。
王维《终南别业》诗说："中岁颇好道，晚家南山陲。"（《全唐诗》卷126）《饭覆釜山僧》诗说："晚知清净理，日与人群疏。"（《全唐诗》卷125）
元稹《悟禅三首寄胡果》诗之二说："晚岁倦为学，闲心易到禅。病宜多宴坐，贫似少攀缘。"之三说："莫惊头欲白，禅观老弥深。"（《全唐诗》卷409）
白居易《兰若寓居》诗说："名宦老慵求，退身安草野。家园病懒归，寄居在兰若。……人间千万事，无有关心者。"（《全唐诗》卷429）《在家出家》诗说："衣食支吾婚嫁毕，从今家事不相仍。夜眠身是投林鸟，朝饭心同乞食僧。……中宵入定跏趺坐，女唤妻呼多不应。"（《全唐诗》卷458）
岑参《出关经华严寺访华公》诗说："谪官忽东走，王程苦相仍。欲去恋双树，何由穷一乘？"（《全唐诗》卷198）
李端《病后游青龙寺》诗说："境静闻神远，身羸向道深。"（《全唐诗》卷284）
韩愈所写《吊武侍御所画佛文》说：侍御武氏壮年丧妻，十分悲伤，就将妻子生前用过的衣物收拾起来，到每月的初一和十五拿出来陈列，并抱着婴儿哭泣。信奉佛教的人劝他说："是岂有益邪？吾师云：人死则为鬼，鬼且复为人，随所积善恶受报，环复不穷也。极西之方有佛焉，其土大乐。亲戚姑能相为，图是佛而礼之，愿其往生，莫不如意。"武氏茫然自失，加以拒绝，说："吾儒者，其可以为是！"后来他思想有所反复，认为："吾不能了释氏之信不，又安知其不果然乎？"他于是将妻子遗物送给僧人，请僧人为自己画了一幅佛像，加以礼拜。（《韩昌黎集》卷23）
士大夫这些不同的个人因素，有的是生老病死之类的自然属性，有的是升沉荣辱、去就穷达之类的社会属性。即使是社会属性，也多是个人遭际，而不是整个士大夫阶层承受的社会问题和政治事件作用下的社会后果。因此，动辄将士大夫个人由积极转为消极归结为政治"走下坡路"、"政治环境的日益险恶"的结果，因而似乎士大夫的消极成了政治由好变坏的界标和晴雨计，也是不妥当的。依照这种逻辑，士大夫消极者代不乏人，界标比比皆是，那么，一部中国古代政治史不但混乱不堪，而且让人觉得没有像样的时候，于是今不如昔，人心不古，就成了历史发展的总趋势，社会岂不是越发展越退步吗？
正是基于上述事实，一些士大夫才能从佛教中找出清净光洁的东西。一位士大夫退朝之后，在一个朋友家见有僧人在座，立即不欢而去，后来批评朋友说："公好毳褐夫，何也？""适且觉其臭。"朋友立即反唇相讥："毳褐之外也，岂甚铜乳？铜乳之臭，并肩而立，接迹而趋，公处其间，曾不嫌耻，乃讥予与山野有道之士游乎！南朝高人以蛙鸣及蒿莱胜鼓吹，吾视毳褐夫愈于今之朱紫远矣！"（《太平广记》卷499，《衲衣道人》条引《国语》）柳宗元解释自己和僧人交游的原因说："凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？"（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）对于士大夫争先恐后地追逐一官半职，以及官场的种种龌龊行为，他们极度反感，转而以佛教的恬淡无争作为指导，采取避世遁世的态度，实际上是傲世，表面上看来十分消极，但傲世保持了自己卓荦昂藏和磊落不羁的人格，消极中蕴含着积极的成分。再说士大夫也需要佛教的消极思想作为一剂麻醉药，来安慰自己。柳宗元一生只有四十多年的光景，步入仕途后，十多年都处在贬窜南荒的凄苦境况中，假若没有佛教的消极思想作为慰藉，那日子不知道该怎么过才好。韩愈则相反。他曾三上宰相书，汲汲于干谒进取，偶遭贬官，便十分焦躁，惶惶不可终日，正由于缺少了这点精神安慰。
以上的论述，只是想说明佛教对士大夫处世态度的消极影响，应该区别情况，加以分析，不应该一概否定，当然，也不应该一概肯定。同样，对于儒家思想对士大夫处世态度的积极影响，也应该区别情况，加以分析，不应该一概肯定，也不应该一概否定。比如说，在外族寇边或入侵，国家安全和民族利益受到威胁时；在地方军阀叛乱或割据势力嚣张跋扈，国家统一和社会安定受到威胁时；在统治阶级骄奢淫逸、勾心斗角，酿成或潜在社会危机，需要揭露斗争时；在生民涂炭、流离失所，需要纾难安辑时；在弊端丛生，社会前进受到阻碍，需要在政治、经济、军事、文化等方面进行改革时；在巩固和发展国内外民族友好关系，加强经济、文化交流时；在文学、艺术、学术和科学技术等领域，不断地追求探索，贡献自己的聪明才智时；在改造自然，发展生产，为人民谋利益时；在传播文化，改变边远落后地区的愚昧状况时，等等，士大夫的积极进取，符合国家、民族、社会和人民的利益，符合时代的需要，不管其成败如何，都应该加以肯定。反之，士大夫的消极逃避尽管不曾加剧这些情况，但却无助于解决问题，因而都在否定之列。士大夫的上述努力，事例很多，为治学者所共知，这里不必罗列。即如韦应物，"身多疾病思田里，邑有流亡愧俸钱"（《全唐诗》卷188，韦应物《寄李儋元锡》），去就之间，想到的还是百姓流离失所，自己拿着俸禄，没有尽到责任，感到很惭愧。这种积极不正体现了韦应物是一位有良知的封建官员吗？
二、 积极态度
佛教对士大夫处世态度的消极影响，形成了习见的社会现象，以至于当我们转而讨论佛教对士大夫处世态度的积极影响时，可能读者都会嗔怪笔者怎么能提出这样一个问题。这个问题往往被人们忽视，因为它事例太少，太不显眼。然而按照事物发展的对立统一规律，有消极必然有积极，因而它属于佛教的正常影响。
佛教所追求的涅槃境界，是一种积极的状态。达到这一境界，就永远脱离三界六道的轮回之苦，绝对超脱，不生不死，湛然长存，圆满而寂静。达到涅槃境界的途径，八正道中有正精进，六度中有精进波罗蜜，都指积极的态度和手段。《无量寿经》卷上说："勇猛精进，志愿无惓。"唐代僧人窥基《弥勒上生经疏》卷下解释"精进"二字说："精谓精纯无恶杂也，进谓升进不懈怠故。"精进即是执著地追求佛教真理，按照佛教规定，毫不倦怠地修善断恶，去染转净。白居易《唐江州兴果寺律大德凑公塔碣铭（并序）》说：神凑律师"以精进心，脂不退轮；以勇健力，挝无畏鼓"。具体地说，神凑"心行禅，身持律，起居动息，皆有常节。虽冱寒隆暑，风雨黑夜，捧一炉，秉一烛，行道礼佛者，四十五年，凡十二时，未尝阙一。其精勤如是"。（《白居易集》卷41）在这种精进精神的指导下，很多僧人为了学习和宣扬佛教，不遗馀力，百折不挠，出了像玄奘、鉴真那样的著名高僧；为了捍卫佛教，以我不入地狱谁入地狱的态度，置生死于度外，勇敢坚定，出了像法琳那样的著名护法僧人。这种积极精神，无疑会影响到士大夫。
唐初三教斗争中，李师政撰写了《内德论》三篇。他在前言中披露了自己的写作动机，说："搢绅之士，祖述多途，各师所学，异论锋起。……愚窃抚心而太息，所以发愤而含毫者也。忝赖皇恩，预沾法雨，切磋所惑，积稔于兹。信随闻起，疑因解灭，昔尝苟訾而不信，今则笃信而无毁。近推诸己，广以量人，凡百轻毁而弗钦，皆为讨论之未究；若令探赜索引，功齐于[佛图]澄、[鸠摩罗]什，必皆深信笃敬，志均于名僧矣。"对于这一政治事件，他的态度十分积极，没有丝毫退避无争的意思。在还击傅奕对佛教的批判时，他不时地指控说："傅氏观不深于名僧，思未精于前哲，独师心而背法，轻绝福而兴咎，何其为国谋而不忠乎，为身虑而不远乎！""傅谓有之为损，无之为益，是何言欤，是何言欤！与佛何雠，而诬之至此，佛何所负，而疾之若雠乎！"傅奕"专构虚言，皆违实录"，"乃谓伤和而长乱，不亦诬谤之甚哉！亦何伤于佛日乎？但自沦于苦海矣"。（《广弘明集》卷14）李师政针锋相对，剑拔弩张，没有一点让步的馀地。
同样的情况，还出现在柳宗元的所作所为里。他在《送玄举归幽泉寺序》中说："佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。"（《柳宗元集》卷25）这无疑是他自己崇奉佛教的动机，说得很明白，受社会力量的约束，感到耻辱，只好以崇奉佛教来达到解脱。这当然是积极的奋斗抗争，而不是消极的处顺就范。因此，他对于一切不同意的事情，都没有消极地容忍，违心地赞同，而是积极地斗争。对于韩愈、刘禹锡这样的好友，不管哪方面有不同看法，他都积极地加以表白。《送僧浩初序》说："儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余。"接着，他对于韩愈的批评一一予以批驳，结尾特别声明："因北人寓退之，视何如也。"还要等待韩愈的下一步行动而决定自己的行动。其中关于僧人多数耽玩山水、不慕官职的说法，是针对着世人"逐逐然唯印组为务以相轧"（《柳宗元集》卷25）的丑恶现象而说的，语含讥刺，旁敲侧击，那用意免不了也捎带上了韩愈。他对于社会上一些他认为不符合佛教原理的理解，也一一撰文批驳。《岳州圣安寺无姓和尚碑》、《龙安海禅师碑》、《南岳大明寺律和尚碑》、《送巽上人赴中丞叔父召序》、《送元暠师序》、《送琛上人南游序》等文中，都有这样的内容（参看本书第五章第二节）。他在《与韩愈论史官书》中，对韩愈的一些说法表示"私心甚不喜"（《柳宗元集》卷31），并加以批评。韩愈认为天有意志，能赏功罚祸，他作《天说》予以批评。刘禹锡发挥他《天说》的思想，作《天论》三篇。他在《答刘禹锡〈天论〉书》中说："发书得《天论》三篇，以仆所为《天说》为未究，欲毕其言。始得之，大喜，谓有以开明吾志虑。及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰：'非天预乎人也。'凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以为异也！"（《柳宗元集》卷31）话说得不够客气，但还应该说是朋友间以文会友、周而不比的正常关系。他批判《国语》、《吕氏春秋》中的一些说法，针砭时政，反对苛政猛于虎和过分剥削，反对藩镇割据，锐意改革，无不表现出积极的品格。这完全体现了他奉佛的确出于"耻制于世"的动机，我们看不到他从佛教受到什么消极影响。
在一些政治事件中，我们依然可以看到奉佛士大夫的积极态度。武则天统治时期，唐中宗被迫逊位，处境非常危险。武则天病重之时，张柬之等人发动政变，诛杀张易之、张昌宗兄弟，逼迫武则天交权，拥戴唐中宗复辟。张说撰写的《唐陈州龙兴寺碑》一文说："唐祚中微，周德更盛，历载十六，奸臣擅命，伯明氏有盗国之心，一阐提有害圣之迹。皇上操北斗，起东朝，排阊阖，运扶摇。张目而斥之，殷乎若震雷发地，欻虩翕响，以克彼二凶；赫然若太阳升天，晞照仰像，以复我万邦。返元后传国之玺，受光武登坛之玉。尊祖继宗，郊天祀地之礼既洎；修旧布新，改物班瑞之典又备。乃考出世之法，鼓大雄（释迦牟尼）之事，入无功用之品，住不思议之方。一光所烛，庶兆为之清凉；一音所宣，大千为之震动。"（《张燕公集》卷14）这样的政治见解，虽说是在唐室再造、没有什么政治风险的情况下发表的，却明明白白地借佛教而表示了积极入世的态度。
唐玄宗末年，安禄山、史思明发动武装叛乱。叛军由范阳南下，河朔州县相继失守，只有常山颜杲卿和平原颜真卿堂兄弟二人奋起抵抗，挫伤了叛军的锐气，大长了正气。到唐德宗时，朱滔、王武俊、田悦、李纳连镇叛乱，僭称冀王、赵王、魏王、齐王；李希烈也趁机发动叛乱。李希烈攻下汝州，汝州别驾李元平被捆绑带到李希烈面前时，竟吓得尿了一裤子。这时，颜真卿已年近八十，受朝廷指派，到许州宣慰李希烈。一路上，郑叔则、李勉都劝他稍事逗留，向朝廷请求换人，但他大义凛然，视死如归，一往不顾。他到了李希烈处，李希烈的养子一千馀人，手持明晃晃的钢刀，争相逼近他，表示要吃他的肉，诸将围着他，不住地谩骂，举刀要杀他，但他毫不畏惧。他为了国家的统一和安定，向李希烈晓以大义，企图说服李希烈改恶从善，但没能奏效。李希烈将他拘留，令甲士十人严密监视，在院中挖坑，扬言要活埋他。他怡然自得，毫不在乎。李希烈后来又积薪沃油，加以威胁。他于是投身赴火，毫不变节。最后，他骂不绝口，被李希烈派人缢杀。
北宋欧阳修在《集古录》中，对颜真卿的气节和崇奉佛老，发了一通议论。北宋末年的赵明诚不同意欧阳修的说法，认为："《集古录》云：颜公忠义之节，皎如日月，而不免惑于神仙释老之说。予观鲁公（颜真卿）使李希烈时，见危授命，非深于二氏（佛、老）之说者不能。夫富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，二氏之教与吾儒同也。以鲁公而犹谓之惑乎？"（清陈鸿墀《全唐文纪事》卷24，《忠烈门》引《金石后录·麻姑仙坛记》）这里，我们无法断定颜真卿见危受命，临难不苟，视死如归，到底是出于儒家威武不能屈、杀身以成仁、舍生而取义的精神，还是出于对于佛教理想境界的追求，或对于神通广大、法力无边的佛教神秘力量的信赖。《颜鲁公集》卷5《泛爱寺重修记》说："予不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。人视之，若酷信佛法者，而实不然也。"《颜鲁公集》编订者黄本骥认为文中"既仕于昆"、"每至姑苏"等句，与颜真卿的生平履历不符，因而怀疑这篇文章不是他的作品，"《全唐文》不知据何本采入"。但刘轲《庐山东林寺故临坛大德塔铭并序》说："颜鲁公、姜相公并愿……待大师于虎丘、雁门之上。"（《全唐文》卷742）皮日休《追和虎丘寺清远道士诗》的序言说：苏州"虎丘山有清远道士诗一首，……以鬼神自谓，亦神怪之甚者。……颜太师鲁公爱之不暇，遂刻于岩际，并有继作。李太尉卫公（李德裕）钦清远之高致，慕鲁公之素尚，又次而和之"。（《全唐诗》卷609）可见颜真卿有"至姑苏"的经历和爱佛道的表现。即使根据《泛爱寺重修记》的说法，断定颜真卿只和佛教打交道而不信奉佛教，但只要打交道就会耳濡目染、潜移默化，不受佛教影响，为什么不远离佛教，反倒"好居佛寺，喜与学佛者语"？他一贯积极进取，临危不惧，在处世态度上受到的佛教影响，与消极毫不相干；那么，受到的影响当然是积极的一面。这种积极，是无可指责的。
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