一、 思想开发
佛教和世界上其它宗教一样，是一种宗教。同时，它又和其它宗教有很大的差别。它是理论的宗教、哲学的宗教、艺术的宗教，而不仅仅是故事的宗教、教条的宗教。佛教也需要建立自己的宗教权威、宗教秩序、宗教心理、宗教憧憬，但它不是依据蒙昧主义、神秘主义来让人们盲目地服从而达到这一点；相反，它是通过理论研讨来解释宇宙、人生、社会，来教育群众的。因此，佛教是一种思想体系，拥有汗牛充栋的文献，拥有专家学者，拥有教育手段和文学艺术。佛教作为一种异国宗教，传入中国后，给中国的思想领域带来了新成分。它以自己彻底的唯心主义，大而无当的谎言，色彩斑驳的故事，离奇古怪的术语，丰富的辩证法因素，严谨的逻辑，缜密的分析，以及圆滑的因果报应、轮回、涅槃等等内涵，对中国的传统文化进行了一次巨大的冲击。各种学说和它比起来，都是小巫见大巫了。它以震慑一切的力量，赢得了中国人的大多数，因而也赢得了士大夫的大多数。
随着佛教的传入和发展，佛教典籍的汉文译本逐渐增多。汉译本对原本的理解和表达，因人、地、时的不同而呈现纷繁杂沓的状态。汉地佛教和印度佛教、西域佛教，林林总总，派别众多，其主张在总原则一致的情况下，又各有歧异。士大夫与唐代佛教各宗都有联系，从多条渠道程度不同地接受佛教思想。佛教理论与中国传统文化有同有异，士大夫在比较的过程中，难免要考镜源流，辨章学术。基于这些原因，士大夫接受的佛学思想相当杂芜。由于缺乏理论兴趣，多数人浅尝辄止，只会生吞活剥地搬弄术语，涉猎典故；只有少数人能从自己所受的传统文化的教育出发而学习佛理，达到知其旨趣、融会贯通的地步。但从总的方面来看，他们对佛教宣传的唯心主义、色空说、因果报应说、出世主张等等，则是程度不同地加以接受的。
陈子昂对佛教和儒墨老庄进行了比较，在《夏日晖上人房别李参军崇嗣》一诗的序言中，他写道："讨论儒墨，探览真玄，觉周孔之犹迷（一作述），知老庄之未悟（一作晤），遂欲高攀宝座，伏奏金仙，开不二之法门，观大千之世界。"（《全唐诗》卷83）白居易对佛教和老庄进行了比较，在《读老子》诗中，他指出老子认为"知者默"，可是老子是智者，却不保持沉默，"缘何自著五千文"？在《读庄子》诗中，他说：庄子提出"齐物而归一"，泯灭事物的差别，然而"遂性逍遥虽一致，鸾凤终较胜蛇虫"。至于佛教如何，他在《读禅经》诗中写道："须知诸相皆非相，若住无馀却有馀。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳（一作物）焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不动不禅即如如。"（《全唐诗》卷455）通过比较思索，由于佛教理论比儒墨老庄深刻严密得多，他们在思想上接受了佛教的一些成分。
戴上了这样的佛教眼镜，白居易看到的一切，都以佛教的世界观、方法论加以认识。《感芍药花寄正一上人》诗说："今日阶前红芍药，几花欲老几花新。开时不解比色相，落后始知如幻身。空门此去几多地，欲把残花问上人。"（《全唐诗》卷436）这是佛教的缘起学说对士大夫的智力开发，启发士大夫对于一些熟视无睹的现象重新加以认识。《僧院花》一诗便径直得出结论，诗云："欲悟色空为佛事，故栽芳树在僧家。细看便是《华严偈》，方便树开智慧花。"（《全唐诗》卷449）《华严偈》即《华严经》，梵文全经共由十万偈构成，几个汉文译本都不是足本。由于诗中的平仄要求，白居易说"偈"而不说"经"。《华严经》是华严宗的经典。华严宗的理论基础是法界缘起说，认为世间的一切叫"事法界"（又叫"色"），都是由佛性即"理法界"（又叫"空"）变现出来的。理法界与事法界，圆融无碍，理遍于事，事遍于理，一即一切，一切即一。因此，佛性遍存于一切事物之中，每一样事物都体现着佛性。三论宗的创始人、隋代僧人吉藏说过："一切草木，并是佛性也。"（隋释吉藏《大乘玄论》卷3）唐代天台宗僧人湛然也说过："无情（无情识的东西，即六道众生以外的东西，如草木沙石等等）有性（佛性）。"（唐释湛然《金刚錍》）禅宗人也不断讨论"青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若"。（《大珠禅师语录》卷下，《云门语录》卷中）白居易的这首诗，不正是这一佛学理论的韵文化吗？
韦应物在《听嘉陵江水声寄深上人》诗中，就水声如何产生一事，请教于僧深。诗云："凿崖泄奔湍，称古神禹迹。夜喧山门店，独宿不安席。水性自云（一作为）静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？贻之道门友（一作旧），了此物我情。"（《全唐诗》卷187）鲍溶在《赠僧戒休》诗中写道："风行露宿不知贫，明月为心又是身。欲问月中无我法，无人无我问何人？"（《全唐诗》卷486）这两首诗都表现出士大夫受到佛教说法的启发，产生思辨兴趣，思考一些问题。
儒家思想培养起来的士大夫，听到佛教一些出乎意表的说法，往往大吃一惊。严维《宿天竺寺》诗说："方外主人名道林，怕将水月净身心。居然对我说无我，寂历山深将夜深。"（《全唐诗》卷263）儒家认为身体受之于父母，而佛教认为人体是由五蕴和合而成的，没有自性，是一种虚幻的存在，一种假有，于无我中而取我相，我即非我，我即无我。这种唯心主义的说法非常奇特，难免使士大夫感到吃惊，说"居然对我说无我"了。李渤是个学识渊博的人，百家之书，无不该综，人们把他叫做"李万卷"。但他对于佛教关于须弥山和芥子互相容纳的说法百思不得其解，就向禅僧智常请教。须弥山，又叫妙高山，是佛教虚构的世界的中心。须弥山非常高，日月星辰只绕着它的半山腰运转。而芥子，却是微乎其微的东西。关于须弥山能容得下一粒芥子，一粒芥子也容得下须弥山，天台宗和华严宗都有论述。天台宗人隋僧慧思指出：想象大有多大时，心没有随大而扩大；想象小有多小时，心没有随小而缩小。大和小都是一心所作，因而大和小在同一心中没有差别。"举小收大，无大而非小；举大摄小，无小而非大。无小而非大，故大入小而大不减；无大而非小，故小容大而小不增。是以小无异增故，芥子旧质不改；大无异减故，须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼，即大小之相本来非有，不生不灭，唯一真心也。"（隋释慧思《大乘止观法门》卷2）华严宗人唐僧法藏指出：世界上的一切（尘），都是心派生的。"尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻相方生。"由心派生的外界一切，在心的领域中，泯灭了各自大小多少的差异。"通大小者，如尘圆相，是小；须弥高广，为大。然此尘与彼山，大小相容，随心回转，而不生灭。且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。"（唐释法藏《华严经义海百门》）而且，"大必收小，方得名大；小必容大，乃得小称"。"是知大是小大，小是大小。小无定性，终自遍于十方；大非定形，历劫皎于一世。则知小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔。"（唐释法藏《华严策林》）法藏还同智俨一样，将这一说法从理论上概括为因陀罗网境界门，认为理法界变现出了事法界的一切，事法界的每一种事物，不管大的小的多的少的，既然都是理法界的体现，因而都含有理法界，所以大的小的多的少的，本身也都含有所有其它的事物，彼此互相渗透、交融，无穷无尽，如同帝释天宫殿中缀以宝珠的网一样，珠光互相辉映，层层叠叠，融成一个境界。这些说法，对于仅仅读过诸子百家著作的李渤来说，显得太玄妙深奥了一些。智常是禅宗人，禅宗是教外别传，不读经，不立文字，对这些理论不可能多么熟悉，或者考虑到要阐释这个道理，不是几句话可以说清的，也不一定能使李渤弄懂，因而他没有正面做解释，只反问了一句："人言博士学览万卷书籍"，"摩踵至顶，只若干尺身，万卷书向何处著？"李渤被这一问弄得"俯首无言，再思称叹"。（《宋高僧传》卷17《唐庐山归宗寺智常传》）无疑，这种说法比形而上学地看待问题略高一筹，对于士大夫的思想开发，能起到启迪作用。
在探索的过程中，总会出现不同意见。韩愈和柳宗元之间，就曾进行过激烈的争论和批评，本书第三章第二节第二段落、第四章第二节第二段落和第五章第二节有具体的论述，此处从略。
这种思想的活跃，是一件好事。佛学中的一些有益的成分，对于士大夫开阔眼界、启发思索，起了良好的作用。士大夫对于佛学中错误成分的思考和批判，也会导致积极的后果。总之，能使思想界别开生面，增添财富。但是，大规模地开展对于佛教理论的吸收和批判，由于历史的原因，唐代士大夫是不能胜任的（仅仅由李翱等少数人开始做了点工作），只好留待宋代理学家们去做了。
二、 柳宗元、刘禹锡的唯物主义自然观
宋代士大夫吸收佛、道学说，对儒学进行改造，形成为理学。理学形成以前，儒学经历了漫长而单调的发展时期。早在春秋时期，儒学的开山祖孔子就不谈论怪力乱神，对于不清楚的事情，采取多闻阙疑的态度，不进行积极的探讨，宇宙本原这类大问题，距离人事太遥远了，因而得不到应有的重视。儒学仅仅成为治理国家的学说和为人处世的规定。这一学说和规定，往往是缘事而发，以历史和现实作为考察对象，而且往往缺乏论证过程，只揭出结论。到了战国时期，孟子发挥和发展了孔子的学说；荀子虽有《天论》一文涉及自然观，但著作中绝大多数内容依然是关于社会的学说。西汉时，董仲舒建议罢黜百家、独尊儒术，但经他改造后的儒术，吸收了阴阳家、法家的成分，成为非常荒诞的学说。韩愈不承认董仲舒在儒学发展史上的地位，认为孟子以下是一段空白，儒学不得其传。可见，儒学一直是沿着一条注重现实和人事的道路发展的，不过问宇宙本原和思辨原理。这种现实主义的风格，无疑限制了人们的眼界，禁锢了人们的思想，培养出一代又一代没有理论能力的文人。
佛教则不然。佛教的理论包罗万象，有对社会人生的研究，有对宇宙本体的研究，有对物质现象和精神现象的研究，有对人体和心理活动的研究，有对宏观和微观的研究，有对时间和空间的研究，有对正方和反方的研究，有对认识能力、思维方式和逻辑方式的研究，等等。佛教理论的博大精深，在世界古代史上是空前的和仅见的。这种浪漫主义的风格，无疑会开拓人们的眼界，启发人们的思维。诚然，佛教的很多说法都是错误的和荒谬的。但是，我们如果想一下当时的生产力发展水平，当时各个学科的幼稚程度和空白状态，在没有天文望远镜、宇宙飞船、显微镜、激光、放射线等等的条件下，佛教能提出系统而深刻的理论，实在难能可贵。而且，从人类的认识史来看，最先提出的错误说法，只要深刻，就能促进认识向纵深发展，错误往往成为正确的先导，科学发展的过程，就是谬误不断被纠正的过程，真理的精确度不断提高的过程。因此，佛教理论与它的宣传目的恰恰相反，会收到意外的后果。
唐代哲学界没有出现惊人的划时代的成果，在唯心主义和唯物主义的分野上，却出现了一个有趣的现象，即唯心主义思想家，是崇儒反佛最坚决的韩愈，而唯物主义思想家，却是崇佛最佞的柳宗元、刘禹锡。在同样的历史条件下，会出现唯心主义和唯物主义的分野，这恐怕应该从他们所奉学说的风格上找原因。韩愈在儒学现实主义作风的影响下，囿于见闻，胶柱鼓瑟，只能重复前人的老调。他认为天有意志，"有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣"。（《柳宗元集》卷16，《天说》引韩愈语）他还认为神鬼是确确实实存在的，"无声与形者，物有之矣，鬼神是也"。"漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天，有违于民（南宋朱熹《韩文考异》说：'上民字一作人，下民字或作时'），有爽于物，逆于伦，而感于气，于是乎鬼有形于形、有凭于声以应之，而下殃祸焉，皆民之为之也。其既也，又反乎其常。"（《韩昌黎集》卷11，《原鬼》）这些说法，都不是什么新货色，或出于他素不尊崇的西汉人董仲舒，或出于战国时期的墨子。
柳宗元、刘禹锡在自然观方面，坚持了唯物主义的路线。柳宗元认为天地是物质，没有意志，与人类没有感应的关系，不可能赏功罚祸。他在《天说》一文中批判了韩愈的唯心主义天人感应说。他指出："彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？繁而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀其仁者，愈大谬矣。"（《柳宗元集》卷16）他在《天对》、《非〈国语〉三川震》、《非〈国语〉神降于莘》、《非〈国语〉卜》、《时令论》等文中，一再阐述自己的唯物主义见解，认为天地、元气是物质，时间和空间是无限的客观存在，自然灾害是自然界的现象，和社会政治没有感应的关系，不应听之于鬼神，等等。刘禹锡著有《天论》上中下三篇，认为："天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔。""天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔。人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。"（《刘禹锡集》卷5，《天论》上篇）
这些观点，战国时期的荀子，东汉时期的王充，都已大致提到了。荀子说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。""明于天人之分，则可谓至人矣。""大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。"（《荀子·天论》）这是说，天是独立于人们意志之外的自然界，在按照自己的常规运动变化，和有意志有感情的人完全不同，应该加以区别；因而，对天不必推崇颂扬，而应该当作物来畜养、控制和利用。王充说："夫天者，体也，与地同。"（东汉王充《论衡》卷25，《祀义篇》） "天地，含气之自然也。"（《论衡》卷11，《谈天篇》） "天地不生故不死。"（《论衡》卷7，《道虚篇》）他还批判说："儒者论曰：天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。"（《论衡》卷3，《物势篇》）这是说，天地是永恒的物质实体，是由元气构成的；天地没有情感意志，独立于人类之外，不能有目的地生出万物。他进而批判天人感应论，说："天能谴告人君，则亦能故命圣君，择才若尧舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也！"（《论衡》卷18，《自然篇》）但荀子反对人们对天进行探讨研究，说自然界的一切事物是"不为而成，不求而得"的，这叫做"天职"。天职"虽深，其人不加虑焉"，"虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职"。"唯圣人为不求知天。"（《荀子·天论》）他还说：君子对于天地万物，"不务说其所以然"。（《荀子·君道》）这种主张无疑限制了人们的研究，不能使认识深化。王充说："天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆众星尊卑小大之所授也。"（《论衡》卷2，《命义篇》）今人任继愈先生指出："这里为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来，这实际上等于背离了天道自然的主张，把天神秘化了。"（任继愈主编《中国哲学史》第二册第135页，北京：人民出版社，1979）
柳宗元、刘禹锡继承了荀子、王充的唯物主义主张，又有一定程度的发展。我们如果考虑一下柳宗元、刘禹锡奉佛的程度，就可以知道他们的知识结构是完全不同于荀子和王充的。
柳宗元和刘禹锡都以儒学佛，以佛解儒。柳宗元认为：佛教的精神是和《周易》、《论语》一致的，"诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异"。他这样学习佛教，自以为"虽圣人复生，不可得而斥也"。（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）刘禹锡是在学习儒学感到困惑时，才转而学习佛教，并由此豁然领悟、融会贯通的。他说：孔子立"中枢之教，懋建大中"，释迦牟尼起"西方之教，习等正觉"。"然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。"佛教内容极为广博，不同层次和不同目的的人，都可以领略到佛教的一部分内容而得到好处。"味真实者，即清净以观空；存相好者，怖威神而迁善；厚于求者，植因以觊福；罹于苦者，证业以销冤。"（《刘禹锡集》卷4，《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》）他过去学习《礼记》中的《中庸》，到"不勉而中，不思而得"一句时，"悚然知圣人之德，学以至于无学"。但是对于这句话，仍然觉得能见到室庐而找不到入门途径。后来读了佛书，"见大雄（佛）念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门（佛教所说的方便是灵活的意思，便门指可供灵活采用的各种法门），旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？"这才感到"知穾奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也"。（《刘禹锡集》卷29，《赠别君素上人》诗序）因此，他便广读佛书，交接僧人，"深入智地，静通道源，客尘观尽，妙气来宅（心），犹煎炼然"。（《刘禹锡集》卷29，《送僧元暠南游》诗序）可见，他们都是以中学为体，佛学为用，把佛学当作理论、哲学来学习，以补充儒学中欠缺的部分。这样，便培养起了他们开拓性的品格。
佛教用缘起说来解释宇宙的生成。华严宗五祖宗密写有《华严原人论》一文，探讨了世界和人类的起源。他说：佛教的小乘教已指出，世界在"成住坏空，空而复成"的过程中，不断地生成、毁灭，再生成再毁灭，周而复始，循环不已。关于从空劫到成劫这一个周期中，世界是如何生成的，人类是如何生成的，他解释道："颂曰：空界大风起，傍广数无量，厚十六洛叉，金刚不能坏，此名持风界。光音金藏云，布及三千界，雨如车轴下，风遏不听流，深十一洛叉，始作金刚界。次第金藏云，注雨满其内，先成梵王界，乃至夜摩天。风鼓清水成，须弥七金等，滓浊为山地，四洲及泥犁，咸海外轮围，方名器界立。时经一增减，乃至二禅福尽，下生人间，初食地饼林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别，分田立主，求臣佐，种种差别。经十九增减，兼前总二十增减，名为成劫。"这段文字很晦涩，是说成、住、坏、空合起来为一个大劫，各自为一个中劫，每个中劫经二十次一增一减，即由二十个小劫构成。在成劫这个中劫阶段，世界毁坏后再次生成。最初一小劫生成器世间。器世间又叫国土世间，指山河大地、草木庄稼等等无情识的东西，是有情识的众生所依止的外部环境。在这一小劫，最下层的空轮（空界）刮起一股风，叫妙风轮（风界）。妙风轮厚十六个洛叉（一洛叉为十万个由旬，一由旬是帝王一天行程的长度，约四十里），坚实无比，即使坚利的金刚也不能穿透风轮。这时，遍满三千界的金藏云开始降下如同车轴似的大雨。大雨落在风轮上，不能流动，形成深十一个洛叉的水轮。风轮冲击水轮，水轮上凝聚成一层金膜，叫做金轮。雨不断地下，大风也不断地向上刮。清水被风刮得最高，逐渐形成色界梵王诸天和欲界夜摩天。介于清浊之间的水被风刮起，但没有清水高，形成须弥山和周围的七座金山（七轮围山）。浊水沉淀下来，形成须弥山四方咸海之中的四大部洲（东方胜身洲、南方赡部洲、西方牛货洲、北方俱卢洲）以及地狱（泥犁）。器世间生成，经历一增一减的小劫，居住在二禅天享尽了清福的天人，就下到四大洲大地上，吃掉地饼（地皮）、林藤、粳米，便形成不同的性别躯体，于是各种不同的人就出现了。并且，根据众生前世形成的业力，遵循因果报应的规律，六道众生相继出现，生成有情世间。
宗密在这篇论文中建立了自己的判教说法。他把佛教各派别，由浅入深，分为五等，解释为这是佛教为了对不同根机的人宣传道理，才出现这种情况的。他把第一等人天教比附为儒教。他认为人天教只用善恶因果学说为初心人宣讲道理，和世俗的儒教相当，惩恶劝善是一样的，不离仁义礼智信五常。具体地说，佛教的五戒和儒家五常的对应关系是："不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒啖肉，神气清洁，益于智也。"当然，人天教还很粗浅，不可能导致人们去关心宇宙本原这类大问题。宗密把第二等小乘教比附为道教。在阐述了上面关于宇宙、生命的生成问题之后，他认为，道教在自然观方面比儒教高明，在外典中理论最深奥。但"道教只知今此世界未成时一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始；不知空界已前，早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教，已超外典深深之说"。（唐释宗密《华严原人论·斥偏浅第二》自注）可见，只有佛教关于宇宙起源的理论能启发士大夫探索宇宙的奥秘。
如前所述，刘禹锡向人们具体地披露了自己以佛典解《中庸》这一思想发展过程；柳宗元在给僧人浩初的序中，也原则性地讲到佛教与儒家经典《周易》、《论语》精神相合。柳宗元在南方同浩初一起游玩，写下《与浩初上人同看山寄京华亲故》一诗，云："海畔尖山似剑铓，秋来处处割愁肠。若为化得身千亿，散上（一作作）峰头望故乡。"（《全唐诗》卷351）这个说法并不新鲜。武则天时的宰相房融崇奉佛教，曾于岭南笔受《楞严经》。他所写《谪南海过始兴广胜寺果上人房》一诗云："零落嗟残命，萧条托胜因。方烧三界火，遽洗六情尘。隔岭天花发，凌空月殿新。谁怜乡国梦（一作故乡思），终（一作从）此学分身。"（《全唐诗》卷100）禅宗创始人慧能曾教导世人，修习佛教不必外求，"于自色身归依千百亿化身佛"。他解释说："何名千百亿化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法，化为地狱，思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠（智慧）化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知见。一念善知惠即生，此名自性化身。"（敦煌本《坛经》）上引宗密一文，在解释了世界生成的理论之后，接着又叙述关于人的说法，说："此身本不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴，若皆是我，即成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾，各不相是。诸心数等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千。"（《华严原人论·斥偏浅第二》）柳宗元晚于慧能，比宗密早出生七年，"若为化得身千亿"和"自性化身"、"我即百千"的思想，如出一辙。可见，柳宗元和刘禹锡，在思想认识上受佛教影响甚深，知识结构和荀子、王充完全不一样。
世俗观念认为君主是人世间的主宰，而天是宇宙间的主宰，因而天比君主高一等，君主只是天之子，要受天命，替天行道，并接受天的监临，君主所作所为可以无法，但绝不可以无天。这种观念将天神秘化、权威化，人们对天只能敬畏，不能藐视，更不能亵渎，也就谈不上把天同大自然中的其它现象一样，加以考察研究了。而佛教则认为天和人同属于六凡，都处在迁流不息的轮回之中，只有修持佛教，超凡入圣，达到涅槃境地，才能摆脱轮回之苦。天的地位远在佛、菩萨之下。人可以成佛，天若不成佛的话，地位也就在成佛的人之下。这一说法解除了天的权威和神秘感，也才有可能把天置于被考察、被研究的地位。柳宗元、刘禹锡对天的唯物主义研究，应该说是在佛教的这些说法的前提下进行的。
我们可以从柳宗元、刘禹锡唯物主义自然观的文字中找到例子，来说明他们受佛教的影响。战国后期，楚国浪漫主义诗人屈原著《天问》一诗，对神话传说和宇宙、历史诸问题，提出怀疑。柳宗元著《天对》，加以解答。《天问》问道："斡维焉系？天极焉加？"屈原在问：天在不停地运转，是否有绳子系住它？绳子系在何处？天的边际放在何处？《天对》回答说："乌傒系维，乃縻身位。无极之极，漭弥非垠。或形之加，孰取大焉。"（《柳宗元集》卷14）柳宗元在答：天不需要用绳子来拴住，天无限广大，没有边际，怎么能找到一个比天更大的东西来放置天的边际呢？在《非〈国语〉上·三川震》一文中，柳宗元又指出：天地无倪，阴阳无穷。（《柳宗元集》卷44）佛教认为空间多维，无边无际，时间一维，无始无终。柳宗元的这一说法和佛教完全一致。刘禹锡说：无形的天并非真空，而是"形之希微者"，由肉眼看不见的细微的物质组成。"为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾，非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因乎日月之火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛尔。彼狸狌犬鼠之目，庸谓晦而幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见尔，乌能逃乎数邪？"（《刘禹锡集》卷5，《天论》中篇）刘禹锡所用的"体"和"用"这一对概念，本是魏晋玄学的范畴，佛教也作为自己的范畴。佛教所说的体，指宇宙本体，即真如、佛性、心、空、如来藏、理法界等等不同的称谓所指的实体；佛教所说的用，指本体通过因缘条件变现出来的物质现象和精神现象，即色、尘、有为法、事法界等等不同的称谓所指的东西。刘禹锡在这里运用体用这一对概念，虽和佛教原意有所不同，但反映出在思想方法上受到佛教影响。这有具体的反映。佛教认为眼、耳、鼻、舌、身、意六根是六种感觉和认识器官，分别为它们所感觉和认识的六类客观外界现象，即色、声、香、味、触、法，被称为六尘。孟子说："耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。"（《孟子·告子上》）刘禹锡所说"以目而视，得形之粗者"，这是佛教传入之前就有的常识，还不好断定和佛教的认识论是否有关联。但他没有像孟子一样认为心是天给予的，而是反其道而行之，以心去思考天。然而他不说以"心"而"思"，而说以"智"而"视"，即用意识进行观察思考，透过现象看本质。智而能视，这是佛教的认识论。佛教关于由迷界此岸度到解脱彼岸的正确方法，先提出三学，后扩充为六度，无论三学还是六度，都有"智慧"，又音译为"般若"，提倡以般若智慧观悟宇宙人生，廓清与之对立被称为"痴"或"无明"的错误见解。刘禹锡透过现象看本质的做法，也和佛教关于假有以及假有与本体的关系的说法有关联。
以上的分析，不是说唯心主义的佛教可以引出唯物主义的结论，只是说，由于佛教的理论包罗万象，也提出了宇宙本原的问题，这可以启发人们去继续探索，至于得出什么样的结论，那就由人们自己去负责了。这是由佛教的浪漫主义作风使其然的。
三、 说理散文
说理散文的写作，体现出作者的逻辑思维水平和辩论能力。佛教对于事物的繁琐细密的分析，和佛教逻辑学--因明，对士大夫说理散文的写作，产生了一定的影响。近人钱基博先生比较了韩愈和柳宗元的文章，认为他们崇奉的学说不同，因而所写的文章在技巧上也有高下之别。他说："韩愈服膺儒者，而宗元兼通佛学，所为《龙安海禅师碑》、《南岳云峰寺和尚碑》、《大明和尚碑》，谈空显有，深入理奥，难在虚无寂灭之教，写以宏深肃括之文，其气安重以徐，其笔辨析而肆；钩赜索引，得未曾有；此固韩愈之所不屑为，而亦韩愈之所不能为者也。"（近人钱基博《韩愈志》第71页）韩愈和柳宗元，在散文的成就方面，堪称唐代的双璧。一般地说，韩愈的散文以表现手法见长，读者从中能较多地体会到美感，得到艺术享受；而柳宗元的散文以分析说理称美，读者从中能较多地体会到气势，见到它的深刻。这是由于他们各自所受教育的不同和气质的不同所造成的。韩愈是一位文学家，而柳宗元除了是一位文学家外，还是一位理论家，因为他除了具备韩愈的条件以外，还比韩愈多懂一门佛学理论。
唐代士大夫中，受到佛教影响，写出宏篇巨制的说理散文的，当推李师政。李师政在唐高祖时期当过东宫学士，后来归依佛教，拜著名僧人法琳为师，成为在家居士。他站在法琳一边，积极参加还击傅奕反佛的斗争。他所写的《内德论》，就是这一斗争的产物。《内德论》约一万二千字，在说理散文中，篇幅最为可观。全文由三部分组成，第二部分《通命》和第三部分《空有》，都是阐述、发挥佛理的文字。第一部分《辨惑》，是批判傅奕反佛言论的文字。
《辨惑》共有十条，针对傅奕的佛出西胡、周孔不言、毁佛誉道、比佛妖魅、昔有反僧、比僧土枭、讥毁须发、泥种事泥、有佛政虐、无佛民和等十种说法，逐一加以辩驳。我们不妨摘引一段，来看看它的逻辑性和辨析力量。
李师政先摆出傅奕"昔有反僧"的说法："赵时梁时，皆有僧反，况今天下僧尼二十万众。"紧接着反驳道："若以昔有反僧，而废今之法众，岂得以古有叛臣，而弃今之多士，邻有逆儿，而逐己之顺子，昔有乱民，而不养今之黎庶乎？夫普天之下，出家之众，非云集于一邑，实星分于九土，摄之以州县，限之以关河，无征发之威权，有宪章之禁约。纵令五三凶险，一二阐提，既无缘以乌合，亦何忧于蚁聚？且又沙门入道，岂怀亡命之谋，女子出家，宁求带钾之用。何乃混计僧尼之数，雷同枭獍之党，构虚以乱真，蔽善而称恶？君子有三畏，岂当如是乎？夫青衿有罪，非关尼父之失；皂服为非，岂是释尊之咎？僧干朝宪，尼犯俗刑，譬诵律而穿窬，如读礼而骄倨，但以人禀玩嚚之性，而不迁于善，非是经开逆乱之源，而令染于恶。人不皆贤，法实尽善，何得因怒恶而及善，以咎人而弃法？夫口谈[伯]夷、[柳下]惠，而身行[夏]桀、[盗]跖，耳听《诗》《礼》，而心存邪僻，夏殷已降，何代无之？岂得怒跖而尤夷、惠，疾邪而废《诗》《礼》？然则人有可诛之罪，法无可废之过，但应禁非以弘法，不可以人而贱道。窃笃信于妙法，不苟党于沙门，至于耘稊稗以殖嘉苗，肃奸回以清大教，所愿深矣。"（《广弘明集》卷14）
李师政的这段话讲了五层意思：
第一，傅奕以历史上曾有僧人造反，就主张将唐初的二十万僧人全部取缔，这个说法缺乏分析，站不住脚。古代有叛臣、叛民，不必因此而一概废弃当今的顺臣、顺民；同样，不能因为过去曾有过反僧，就因噎废食，取缔当今的所有僧人。
第二，僧尼出家，目的在于修持佛教，而绝不是为了造反。不能因为其中有个别恶劣分子，就把所有僧尼都看作是恶劣分子，或把佛教看作是产生劣迹的渊薮。
第三，僧人散处在全国各地，有山川形势的阻隔，有国家政权的管束，即使有个别僧人谋反，也不会聚集成伙，造成威胁。
第四，佛教持戒、劝善，连微小的身心过失都提倡防范，个别僧人犯法，是与这一主张背道而驰的，原因在于自己冥顽不化，没有接受佛教禁戒，当然责任应由自己负担，与佛教本身毫不相干，正如儒生有罪，不能归咎于孔子和儒教一样。
第五，对人应作分析，人是分等次的。世俗中有乱臣贼子，佛教中也有恶劣僧徒，这不必讳言。自己虽深信佛教，但绝不会与僧人无原则无是非地加以勾结，并且一直怀着愿望，清除不法僧人，使佛教纯洁、精粹，发扬光大。
可以看出，李师政这段话，思路清楚，逻辑严密，无懈可击。这当然得力于佛教的思想方法。
针对着傅奕"未有佛法之前，人皆淳和，世无篡逆"的说法，李师政援引史实，指出傅奕"专构虚言，皆违实录"以外，还进而指出："一缕之盗，佛犹戒之，岂长篡逆之乱乎！一言之竞，佛亦防之，何败淳和之道乎！"他因而得出结论："惟佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和；弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦。"（《广弘明集》卷14，《内德论·辨惑一》）这个说法，高屋建瓴，显示出李师政比傅奕站得高看得远。
傅奕反佛，用了很多谩骂的字眼。李师政引用过的有"道人土枭，驴骡四色，皆是贪逆之恶种"。（《广弘明集》卷14，《内德论·辨惑一》）法琳所引更详细，有"西域胡者，恶泥而生，便事泥瓦，今犹毛臊，人面而兽心；土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。佛生西方，非中国之正俗，盖妖魅之邪气"。此外，还有说佛是"胡鬼"，僧是"秃丁"，佛经是"妖胡浪语"，戒律是"邪戒"等等。（《广弘明集》卷11，傅奕《上废省佛僧表》，法琳《对傅奕废佛僧事》引傅奕语）谩骂是不理智不文明的行为，往往是辩论一方理论力量不足，才感情用事，乞救于污秽的语言，企图以声势震慑对方，压倒对方，才出现的现象。李师政并没有以眼还眼，以牙还牙，而是显得心平气和，颇有风度，柔中有刚，绝不让步。他先说自己皈依佛教之前，"笃志于儒林"，"措心于文苑"，不了解佛理，有很多糊涂认识，接着说："太史令傅君，又甚余曩日之惑焉。"他摆出傅奕的论点后，往往说："余昔同此惑焉，今又悟其不然矣"；或"此其未思之言也"，"此又不思之言也"。在逐条批驳中，他针对傅奕关于佛教"有之为损，无之为益"的说法，连连感叹："是何言欤！是何言欤！与佛何雠，而诬之至此。佛何所负，而疾之若雠乎！"傅奕要废弃于国有益的佛教，"何其为国谋而不忠乎！为身虑而不远乎！"傅奕这样做，"亦何伤于佛日乎？但自沦于苦海矣。轻而不避，良可悲夫！"（《广弘明集》卷14，《内德论·辨惑一》）佛教认为贪、瞋、痴三毒是阻碍众生成佛的主要因素，应该用戒、定、慧三学加以破除。李师政正是以定破瞋，故能不像傅奕那样跳梁怒骂，而能境地平和，安重以徐；正是以慧破痴，故能不像傅奕那样片面和不作分析，而能思路敏捷，辩才无碍。大乘佛教将三学发展成为六度，即加上了布施、忍辱、精进。李师政正是在精进精神的指导下，奋起护法，以诤而止于无诤的。
从以上这些事例可以看出，佛教缜密细致的思想方法，给予士大夫以深刻的影响，使他们的头脑变得周密复杂起来，他们比起不受佛教影响的士大夫，所写说理散文显得细密深刻，奔放浩荡，具有强烈的理论力量和逻辑力量。
四、 李翱的《复性书》
李翱是韩愈弟子中最重要的一员。他除了写有《去佛斋》一文进行反佛外，还在29岁时写成《复性书》上中下三篇（《李文公集》卷3），系统地阐述了性与情的关系，以及如何复归到性的本来状态。韩愈认为《复性书》表面上反佛老，实际上受佛老影响甚深，是杂佛老而言性，因而作《原性》一文，从正面加以分析。南宋葉梦得认为："李翱《复性书》，即佛氏所常言，而一以吾儒之说文之。……此道岂有二，以儒言之则为儒，以佛言之则为佛。……吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者，无如翱。"他介绍说："《复性书》上篇，儒与佛者之常言也。其中篇以斋戒其心为未离乎静，知本无有思，则动静皆离。视听昭昭不起于闻见，而其心寂然，光照天地。此吾儒所未尝言，非自佛发之乎？末篇论鸟兽虫鱼之类，谓受形一气，一为物，一为人，得之甚难；生乎世，又非深长之年，使人知年非深长而身为难得，则今释氏所谓人身难得、无常迅速之二言也。"（南宋葉梦得《避暑录话》卷下）南宋朱熹也认为李翱的道理"也只是从佛中来"，《去佛斋》一文的辟佛"只是粗迹"。（南宋朱熹《朱子语类》卷137）这都是说《复性书》受佛教影响，用儒家语言来表达佛教思想，因而是儒其外而佛其中。今人吕澂先生指出：李翱"结合禅家的无念法门和天台家的中道观，写成《复性书》，即隐隐含着沟通儒佛两家思想之意"。（《中国佛教》第一辑第71页，北京：知识出版社，1980）在古人和前辈学者这些说法的指示和启发下，我这里对《复性书》受佛教的影响，做一些具体的分析。
《复性书》上篇说："人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。"这里提出了性与情的对立关系，以为性是人所固有的，纯真圣洁，情与性对立，情表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，以至于掩盖了性，这不是性本身的问题。这和佛教关于人自身所具有的佛性与妄念处于对立关系的说法完全一样。禅宗创始人慧能认为："迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。""自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。"（敦煌本《坛经》）
《复性书》上篇解释情昏性匿、非性之过的时候，运用了水火来做比喻，说："水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。"《复性书》中篇说："水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。"这也是佛教常用的比喻。佛教认为佛和众生同一心体，心体有染净二性。天台宗中兴大师唐代僧人湛然为了说明"染体即净"，曾用水作比喻，说："浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘，而浊成本有。浊虽本有，而全体是清。以二波理通，举体是用。"（唐释湛然《十不二门》）他还用水来分析佛性的普遍存在，得出无情有性的结论，说："万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。……情性合譬，思之可知，无情有无，例之可见。"（唐释湛然《金刚錍》）李翱所说性情和湛然所说性情，含义虽然不尽相同，所用比喻和思维方法，却有共同之处。
天台宗根据印度僧人龙树《中论》中《观四谛品偈》所说："因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义"，建立起自己的一心三观、圆融三谛学说。隋代僧人智顗说："一空一切空，无假、中而不空，总空观也。一假一切假，无空、中而不假，总假观也。一中一切中，无空、假而不中，总中观也。"（隋释智顗《摩诃止观》卷5）他们认为：宇宙万有都是真如佛性变现出来的，因而空无自性，虚幻不实，这种看法叫做空观。但是，对于宇宙万有，又不妨看作是由因缘条件和合而成的假有，这种看法叫做假观。从空入假观偏于空，因为只看到宇宙本原，未顾及宇宙现象，从假入空观偏于假，因为只看到宇宙现象，未顾及宇宙本原，这都是片面的。要克服这两种片面性，既不偏于空，也不偏于假，要看到空即假，假即空，非空非假，亦空亦假。也就是说，佛性和宇宙万有处于对立统一状态，佛性不能孤立地存在，只能以宇宙万有来体现自己的存在，宇宙万有不能自己生成，由佛性作为本体才能生成，因而体现了佛性。此不是彼，彼不是此，但彼此不能分离，看任何一方都要兼顾另一方，这种看法叫做中道观。《复性书》上篇说："性与情不相无也。虽然，无性，则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情，性不自性，因情以明。" 这和佛教的中道观思想是一个路子。
《复性书》上篇谈到圣人时，说："圣人者，岂其无情耶？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。……故圣人者，人之先觉者也。"《复性书》中篇说："圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？"这和佛教对于佛的描绘大致相似。法琳说："佛为圣主。""智无不周者，称之为佛陀。……夫佛陀者，汉言大觉也。"法琳还说：释迦牟尼也可译作能儒，但译作能儒，不够庄重，也不能充分表达原意，故译作释迦牟尼。为着同样的理由，将无上正真之道译作阿耨多罗三藐三菩提。（《广弘明集》卷13，法琳《辨正论》）佛教认为佛是大智大觉、利己利他的圣人，处于涅槃境界，永离六道轮回之苦，常乐我净，湛然寂静，绝对超脱，还能以先觉觉后觉，普渡众生。李翱心目中的圣人，和佛的形象没什么区别。
《复性书》上篇说："百姓之性与圣人之性弗差也。"《复性书》中篇又说："桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。"因此，《复性书》上篇得出结论："人皆可以及乎此。"佛教宣传众生同一真如本性；有的派别还认为，一阐提迦，即众生中断绝一切善根者，也有同佛一样的佛性，也能通过累劫的苦修而成佛。李翱的这一说法和佛教的主张完全一致。
关于复性的途径，《复性书》上篇说："复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣"；"非自外得者也，能尽其性而已矣"。这和禅宗明心见性、不假外求的修持方法一样。慧能说："自性心地，以智惠（智慧）观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧，即是无念。……悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。"（敦煌本《坛经》）《复性书》上篇又具体地说："圣人知人性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。"制礼作乐，"所以教人忘嗜欲而归性命之道也"。佛教关于修持方法，规定了戒定慧三学；又以三学为主干，发展为布施、持戒（戒）、忍辱、精进、禅定（定）、智慧（慧）六度。三学和六度，作用相当于儒家的礼乐。柳宗元阐述它们的关系，具体指出："儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。"（《柳宗元集》卷7，《南岳大明寺律和尚碑》）可见，儒家的礼乐仁义，佛教的三学六度，都是达到理想境界的手段。《复性书》中篇又说："弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑之思也。""正思"的说法，来自佛教。原始佛教提出正思，也作正思惟、正志，指对佛教教义的正确思惟。正思连同正见（对佛教的正确见解）、正语（符合佛教道理的言论）、正业（符合佛教要求的活动）、正命（符合佛教要求的职业、生活方式）、正精进（正当的努力）、正念（正确记诵佛教道理）、正定（正确的禅定），一同构成八正道，是所谓求得解脱的正确途径。后来出现的三学，是对八正道的分类归纳。三学、六度中的禅定，又译作禅那、静虑、思惟修。禅那是音译，静虑的含义是安静地沉思，思惟修的含义是将思惟收敛，凝注于一境。这种修持方法是以禅定调整思虑，生起佛教智慧（般若），来观悟宇宙人生，这样把禅定和智慧结合在一起，因而也叫禅观。禅观悟出的正道是阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉。李翱所说的"正思"，和无上正等正觉相似；"弗虑弗思，情则不生"，和禅观手段相同。《复性书》中篇说："情者性之邪也。知其为邪，邪本无有。心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？"又说："妄情灭息，本性清明，周流六虚。"这正是禅宗的无念法门。除了刚才引过的慧能那段关于无念法门的话以外，还可以引他的另一段话加以证明："世人性净，犹如清天，惠（慧）如日，智如月，知惠（智慧）常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。"懂得了这一道理，就能保持心的湛然寂静状态，当然就不会起什么妄念浮云了。因此，"此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者无离相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在"。（敦煌本《坛经》）
《复性书》中篇提到，有人认为李翱的这些说法和过去注解《中庸》的说法不同，李翱回答道："彼以事解者也，我以心通者也。"李翱承认自己的说法和传统的说法不是一个路子，而是以心相通，一语泄露了自己的见解和禅宗明心见性主张的渊源关系。
通过以上的比较和分析，可以看出，李翱是唐代士大夫中系统地吸收佛教思想来改造儒家思想并建立新儒学的人。一个时代有一个时代的认识水平。儒学和佛教长期并存，各自从不同的角度认识社会，既有对立的地方，又有同一的地方，既互相斗争，又互为吸收。以章句训诂之学为主要内涵的儒学，在唐代已经走进了死胡同，它本身必须更新成分，改弦更张，才会有生命。佛教给儒学注入了新鲜血液。儒学吸收佛教后，变章句训诂之学为性命义理之学，转变为理学。时代提供了这样的契机。不管李翱出于自觉还是不自觉，自己承认还是不承认，作为一个历史人物，他完成了从儒佛对抗到儒佛合流这一根本性的转化。他是一个承前启后的人物，是宋代理学的先驱者。
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