一、在家出家是士大夫变通折衷的修持方法
几乎终生过着隐居生活的士大夫孟浩然，在《题终南翠微上人房（一作宿终南翠微寺）》诗中总结道："儒、道虽异门，云林颇同调。"（《全唐诗》卷159）然而绝大多数士大夫尽管崇奉佛教，却不愿脱掉逢掖之衣而换上袈裟，也不愿抛弃地位，归隐林泉。岑参在《登嘉州凌云寺》一诗中说："一官讵足道，欲去令人愁。"（《全唐诗》卷198）杜甫《谒真谛寺禅师》诗表示："未能割妻子，卜宅近前峰。"（《全唐诗》卷231）严维在《奉和皇甫大夫夏日游花严寺》诗中写道："禅庭未可恋，圣主寄苍生。"（《全唐诗》卷263）司空曙在《闲园即事寄暕公》诗中讲得很具体："欲就东林寄一身，尚怜儿女未成人。深山兰若何时到？羡与闲云作四邻。"（《全唐诗》卷292）武元衡这种政治上很活跃的人物，更是割不断世情了。他在《玉泉寺与润上人望秋山怀张少尹》诗中写道："禅心殊众乐，人情满秋光。莫怪频回首，孤云思帝乡。"（《全唐诗》卷316）孟郊则带着惆怅的心情，在《夏日谒智远禅师》诗中发出感叹："不得为弟子，名姓挂儒宫。"（《全唐诗》卷380）许浑也在《和浙西从事刘三复送僧南归》诗中发出同样的感叹："怜师不得随师去，已戴儒冠事素王（孔子）。"（《全唐诗》卷535）不管理由是如何的五花八门，其根本点都在于世俗利益压倒了佛教崇奉。士大夫们只好顺从世俗利益，怀着深深的眷恋和苦涩的不安，望着彼岸，兴叹不已。
僧人对于士大夫的这种犹豫态度，有时是很不满的。御史大夫韦丹在江南西道做观察使时，和灵澈为忘形之契，诗歌酬唱，每月四五次。韦丹读到灵澈寄给他的诗《匡庐七咏》后，虽然不想出家为僧，却一度浮现归隐的念头，作《思归》绝句奉寄灵澈。诗云："王事纷纷无暇日，浮生冉冉只如云。已为平子归休计，五老岩前必共君。"灵澈和诗毫不客气地挖苦道："相逢尽道休官去，林下何曾见一人。"（唐范摅《云溪友议》卷中）传为千秋笑柄。士大夫归隐江湖尚且下不了决心，出家当僧人就更难下决心了。
在这种情况下，士大夫只能采取一种变通折衷的办法来调和自己佛教崇奉和世俗利益之间的矛盾，这种办法就是在家出家法。所谓在家出家法，是指在家男女佛教信徒修持佛教的方式。他们须请一位法师向自己讲明归依佛、法、僧三宝的意义，自己发誓以全部身心终生归依三宝，就成为居士，男性叫做优婆塞，女性叫做优婆夷。他们还可以进而从法师受五戒、菩萨戒，成为层次更高一些的五戒优婆塞优婆夷和菩萨戒优婆塞优婆夷。有了这种居士身份，他们便在家带发修行，由于过着世俗生活，加上杂事缠身，不可能像出家佛教徒那样天天坚持戒律，所以一个月内要有六个斋日遵守八关斋戒，体验近似出家佛教徒那种宗教生活。本书所说士大夫的在家出家法，含义稍微宽泛，把不曾取得居士身份的人在家研读佛典，悟入佛智，达到思想解脱，也包含在在家出家的范畴内。据日本奈良时代的文学家淡海三船（真人元开）所著《唐大和上东征传》记载：扬州大明寺律僧鉴真出国途中，在南方多次为士大夫授菩萨戒，仅始安郡都督冯古璞这一次，就有"其所都督七十四州官人、选举试学人并集此州，随都督受菩萨戒人，其数无量"。
在家出家的典型例子，可以白居易为代表。他一生信仰佛教，晚年居住洛阳履道里，临近香山，和香山寺禅僧如满等人过从甚密，自号香山居士。他曾多次表示自己的佛教信仰。在《因沐感发寄朗上人二首》中，他说："只有解脱门，能度衰苦厄。"（《全唐诗》卷433）在《不二门》诗中，他说："唯有不二门，其间无夭寿。"（《全唐诗》卷434）在《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵，多叙贬官以来出处之意》诗中，他又说："不堪匡圣主，只合事空王。"（《全唐诗》卷441）在《画弥勒上生帧记》中，他说自己"归三宝、持十斋、受八戒者，有年岁矣。常日日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世与一切众生同弥勒上生，随慈氏（弥勒的异译）下降，生生劫劫，与慈氏俱，永离生死流，终成无上道"。（《白居易集》卷71）于是他便经常出入佛寺，体验生活。他在《兰若寓居》诗中写道："名宦老慵求，退身安草野。家园病懒归，寄居在兰若。薜衣换簪组，藜杖代车马。行止辄自由，甚觉身潇洒。晨游南坞上，夜息东庵下。人间千万事，无有关心者。"（《全唐诗》卷429）在《山居》诗中，他说："朝餐唯药菜，夜伴只纱灯，除却青衫在，其馀便是僧。"（《全唐诗》卷439）这种半僧身份，可以说已经跨入佛教圈子，处在见习阶段，部分地兑现了自己的信仰。在《早服云母散》诗中，他便进而指出："每夜坐禅观水月，……身不出家心出家。"（《全唐诗》卷454）即组织上未完全加入佛教，但思想上已加入。他还特地写了首《在家出家》的诗，说："衣食支吾婚嫁毕，从今家事不相仍。夜眠身是投林鸟，朝饭心同乞食僧。清唳数声松下鹤，寒光一点竹间灯。中宵入定跏趺坐，女唤妻呼多不应。"（《全唐诗》卷458）士大夫的在家出家，于此可见一斑。
二、在家出家法赖以提出的社会根源
士大夫为什么只能采取在家出家法呢？难道一旦真正出家，任何实际利益都要失去吗？那些佛教领袖不是比衮衮诸公还要炙手可热，那些著名僧人不是赢得了几乎全社会的普遍尊敬吗？
明人胡应麟写道："唐羽流（道士）还俗，率显荣；而缁流（和尚）还俗，多偃蹇，如贾岛、周贺之类，穷厄终身，较为僧但多发耳。"（明胡应麟《诗薮》外编卷4）他能指出这种现象，是很可贵的，但他没有探讨问题的实质，为此，我试做分析以作为狗尾续貂。
有唐一代，儒释道三家并存。这三家既是官方认可的意识形态，又是三而一、一而三的社会势力。就它们为封建统治服务来说，三家鼎立，缺一不可。但它们之间，存在着矛盾和斗争。尤其是佛教，同时还和李氏朝廷、封建国家存在着矛盾和斗争。三家的社会地位，在朝廷看来，是有区别的。李唐统治者为了神化自己的统治，认道教祖老聃李耳为自己的祖先，规定道先佛后，道教便幸运地占据了名义上的优势，列于佛教之上。道教是中国的国产宗教，有一定的民族基础，但在服药长生方面，往往露出破绽，理论也相当差，一直为佛教界所蔑视。唐初佛道辩论，道教徒往往被佛教徒问得张口结舌。
唐高祖武德八年（625），僧人慧乘问道士李仲卿说："先生广位道宗，高迈宇宙，向释《道德》，云上卷明道，下卷明德。未知此道，更有大此道者，为更无大于道者？"李仲卿回答道："天上天下，唯道至极最大，更无大于道者。"慧乘又问："道是至极最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？"李仲卿认为是这样。慧乘接着说："《老经》自云：'人法地，地法天，天法道，道法自然。'何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？"李仲卿回答："道只是自然，自然即是道，所以更无别法能法于道者。"慧乘说："道法自然，自然即是道，亦得自然还法道不？"李仲卿答道："道法自然，自然不法道。"慧乘问道："道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道？"李仲卿答："道法自然，自然即是道，所以不相法。"慧乘说："道法自然，自然即是道，亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。"这里，僧人仅仅以逻辑和概念的关系为出发点，徐徐深入，步步为营，就弄得道士难以招架，狼狈败阵。李仲卿当场"周慞神府，抽解无地，忸赧无答"。（唐释道宣《集古今佛道论衡》卷丙）唐高宗时，僧灵辩又挫败道士方惠长，还嘲笑说："黄冠（道士）暂逢缁服（和尚），不觉心迷。"（《集古今佛道论衡》卷丁）到了唐后期，佛教界还是看不起道教的理论，僧宗密说："道教只知今此世界未成时一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始，不知空界已前，早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛法教中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。"（唐释宗密《华严原人论·斥偏浅第二》自注）
唐太宗时，僧人法琳为了改变佛教受压抑的地位，甚至冒着大不敬的风险，指出皇室李氏出自鲜卑族，是阴山贵种，本姓达闍达，译为汉语即为李，而不是出自陇西老聃之李。他还编了一则具体的情节，说老聃的父亲姓名为韩虔字为元卑（利用谐音攻击其人寒蹇，是天字第一号的卑贱货），是个独眼瘸子，终生穷困，娶不起妻，72岁时和邻居家的老婢女私通，怀上老聃竟连分娩用的床都没有，只好在李子树下生出来，故冒姓为李。这种污秽的谣言使唐太宗很难堪，法琳也差一点丧命，然而道先佛后的地位却没有动摇。
唐玄宗崇道抑佛，使士大夫在处理同佛道二教的关系方面出现了一些波动。贺知章原来崇奉佛教，他和其他士大夫同僧道亮交游，"同心慕仰，请问禅心"（《宋高僧传》卷8《唐越州云门寺道亮传》），同僧玄俨"具法朋之契"（《宋高僧传》卷14《唐越州法华山寺玄俨传》），同僧昙一"并为师友"。（《宋高僧传》卷14《唐会稽开元寺昙一传》）但他晚年在唐玄宗崇道抑佛精神的感召下，信仰和举止都发生了变化。他转而崇奉道教，号四明狂客，用道教的眼光看待周围的人。李白回忆说："太子宾客贺公，于长安紫极殿一见余，呼余为谪仙人。"（《全唐诗》卷182，李白《对酒忆贺监二首》序）唐玄宗天宝三年（744），贺知章86岁，"上表乞为道士还乡"。唐玄宗批准后，他即于正月初五启程回会稽。唐玄宗亲自赋诗送行，并诏令公卿大臣在京师长安东门为他饯行，"岂惟崇德尚齿，抑亦励俗劝人"。（《唐诗纪事》卷17《贺知章》）
唐代统治者对道教的功利主义政策，既保证了道教的社会地位，又保证了道教徒还俗后的政治待遇。"韦渠牟本道士还俗，至唐宰相"（《诗薮》外编卷2），确实很显荣。
然而道教的发展，依然远远比不上佛教。道教徒也有转而加入佛教的。武则天依靠佛教制造舆论而完成改朝换代的大业，就抬高佛教的地位，规定佛先道后。道士杜乂顺应这一形势，请求弃道入佛。武则天亲自批准，把他安排在神都洛阳的佛授记寺中，法名叫做玄嶷。这位新手由于没有僧龄，在佛教界地位甚低，武则天甚至破天荒赐他夏腊（僧龄）三十年，使他"顿为老成"。（《南部新书》戊部）
与道教占据了名义上的优势同时，佛教占据了实际上的优势。佛教是舶来品，经过几个世纪的发展，虽然已变成了中国的文化，但仍被视为夷狄，往往在严夷夏之防中不那么理直气壮。傅奕认为佛教是"妖胡浪语"，应该"退还天竺"。（《广弘明集》卷11，傅奕《上废省佛僧表》）李翱认为佛教是"夷狄之术"，"以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也"。（唐李翱《李文公集》卷4，《去佛斋》）佛教对于统治者来说，利害三半。佛教以劝善的说教来教育臣民服服帖帖地接受朝廷的统治，逆来顺受，不要造反，收到所谓阴助教化、调御人天的效果。佛教发展了大批教徒，占有大量田产，在分割利益时，同统治者争夺剥削对象。佛教的基本主张，有很多和儒家冲突，特别在出世入世方面是这样。当统治者需要佛教"利"的一面时，佛教就有了发展的方便条件，其宗派领袖和贵族僧侣就有了显赫的机缘。佛教的经济实力雄厚，上层僧侣的社会地位和实际利益当然是很可观的。佛教发展越快，僧众越多，就越不稀罕，越不值钱。佛教发展超过了一定的限度，就会危害国家的利益，影响到财政收入；再加上僧侣和官吏的勾结以及左道害政，统治者就越来越警惕地看到它的"害"的一面，不得不采取措施加以限制或打击。儒家和道教对佛教的斗争，使佛教发展的波浪式过程愈益加剧。处于发展低潮时，佛教徒会受到异己力量的嘲笑否定；处于发展高潮时，也不能摆脱这种遭遇，只是程度稍微缓和些而已。
儒家学说是中国占主导地位的传统文化，经过各个时期的充实和发展，成为统治集团经邦济世的理论和民众为人处世的准则。儒家学说为全社会所必需，它的存在是不成问题的。士大夫既奉儒家学说为圭臬，又作为安身立命的社会支柱。崇佛的士大夫中，即使是陷得很深的，绝大多数仍是以儒家学说为思想主导的。儒家学说中修身齐家治国平天下的古训，赋予士大夫一种社会使命感。崇佛的士大夫没有忘记自己的社会责任，不赞成佛教和其它宗教的士大夫，更有一种舍我其谁的积极用世精神。崇佛而保持住士大夫的身份，可以被视为高逸、旷达、潇洒；真正削发为僧，彻底失去士大夫的身份，那便意味着逃避社会责任，颠倒了公私进退显隐的关系。如果安分守己地当僧人，也未尝不可；如果还俗，要想显荣，只能加入士大夫的行列中，走科举经济的道路。且不说在成功者寥寥的这个庞大队伍中，又加入了这么一些竞争者，即以还俗僧在为人处世方面的反复无常来说，也为士大夫所非议、所不齿。因此，对于僧人还俗，士大夫是另眼相看的。僧人还俗，多数只能落个穷厄终身的下场。
五代人孙光宪所著《北梦琐言》卷3记载：唐末，张策由僧人还俗，参加科举考试。主考官赵崇非常鄙视他，说："张策，衣冠子弟，无故出家，不能参禅访道，抗迹尘外，乃于御帘前进诗，希望恩泽。如此行止，岂掩人口。"他坚决表示："某十度知举，十度斥之。"同书卷10记载：僧鸾原是个有才华而不检点的士大夫，不堪作为举子。薛能劝他放弃科举，出家为僧。出家后，他曾入京师当文章供奉，结识了一批士大夫，特别为赐紫柳玭大夫和租庸使张濬所器重。柳张二人极力夸奖他，说他可大用。二人说他可大用，是指作为僧人可大用。他却乘机还俗。还俗后，柳张二人对他的态度与以前迥乎不同，对于他的来访，一个"鄙之而不接"，一个"亦拒之"。这两个还俗僧的遭遇很能说明问题。
有的人不是僧徒还俗，而是地地道道的士大夫，因为和僧人交往过多，或走僧人门径而获利，也会受到士大夫的冷遇。陈岵为《维摩经》作注，通过供奉僧进奉朝廷而当上刺史，受到左补阙刘宽夫的抨击。（《旧唐书》卷153《刘宽夫传》）韦昭度通过承恩僧人潜结宦官而当上宰相，被人们指责为"顷因和尚，方始登庸"。（《北梦琐言》卷6）甚至有位士大夫，退朝后去一位朋友家，见有僧人在座，立即愤愤而去，后来批评这位朋友说："公好毳褐夫，何也？吾不知其言，适且觉其臭。"（《太平广记》卷499，《衲衣道人》条引《国语》）如果僧人的号与儒家沾点边，也会受到奚落。《因话录》卷4说：僧人有取号为文章大德的，"夫文章之称，岂为缁徒设耶？"
"儒有经传在乎致远，力学在乎请益"（《杨炯集》卷1，《卧读书架赋》），一生孜孜以求的，无非名利二字。薛能就坦白地表示："还应笑我功名客，未解嫌官学大乘。"（《全唐诗》卷561，薛能《题平等院》）因此，士大夫对于世俗利益，是不忍割弃的。当他们目睹到只有少数上层僧人，由于政治的需要，礼仪式地享有高位，而绝大多数僧人并不能如此走运，还俗后困厄屯蹇，世俗利益就要完全失去，还会受到冷遇，遭到白眼，他们当然不愿自觉地置身于这种社会压力之下，于是在家出家就成了最恰当的方式。
这一点，萧瑀表现得很典型。他曾请求出家，唐太宗允许后，他却立即反悔，说："臣顷思量，不能出家。"唐太宗十分生气，下诏予以严厉的指责和处分。诏文说："太子太保、宋国公瑀，践覆车之馀轨，袭亡国之遗风（他是佞佛皇帝梁武帝的后裔）。弃公就私，未明隐显之际；身俗口道，莫辩邪正之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本。上以违忤君主，下则扇习浮华。往前朕谓张亮云：'卿既事佛，何不出家？'瑀乃端然自应，请先入道，朕即许之，寻复不用。一回一惑，在于瞬息之间；自可自否，变于帷扆之所。乖栋梁之大体，岂俱瞻之量乎？朕犹隐忍至今，瑀尚全无悛改。宜即去兹朝阙，出牧小藩，可商州刺史，仍除其封。"（《旧唐书》卷63《萧瑀传》）这实际上是逼着萧瑀出家，来洗刷自己"全无悛改"之过。尽管这样，他还是不出家。
三、在家出家法何以能够成立
士大夫的在家出家法为什么能够成立，需要从士大夫崇佛的主要倾向、思想的主导成分和士大夫身份的保持几个方面加以说明。
（一） 士大夫崇佛的主要倾向是求得思想的解脱
为了搞清楚士大夫崇佛的主要倾向是什么，有必要先了解一下佛教的基本主张，以及佛教是什么样的宗教。
佛教的创始人乔达摩·悉达多，是尼泊尔一个城邦主净饭王的儿子，属于尼泊尔和印度边境的释迦族，成道后被尊称为释迦牟尼，即释迦族的圣人。他约略和我国春秋时期的孔子同时。他受过良好的教育，过着世俗生活，在有生以来的29年中，观察和感受到人生的种种痛苦，为了寻求解脱，就出家修行。在六年的外出游历过程中，他以苦行的方式折磨自己，以为这样会补偿过失，得到解脱。然而这样做并没有使他达到目的，他于是断然放弃了这种方式。他坐在毕钵罗树下，把观察思考所积累起来的心得体会做出系统周密的总结，从此思想得以升华，他便成等正觉，被称为佛陀，所创立的学说便称为佛教。毕钵罗树因而称为菩提树，菩提是觉悟、智慧的意思。佛陀游方传教，教诲弟子，八十岁时灭度。在他灭度之后，佛教继续发展，亡羊歧路，支派分化，逐渐出现很多理论分歧。尽管如此，佛教最初的出发点和各派都加以宣传的基本理论，却是如何解脱人生痛苦和追求理想境界。佛教把宇宙间的东西分作两类：一类叫无情，是没有情识的东西，如沙砾尘土，水火草木；一类叫有情，又叫众生，梵语音译为萨埵，是有情识的人类、动物和神鬼。有情又分作十等，其中佛、菩萨、缘觉、声闻统称四圣，是修持佛教获得不同程度觉悟者。佛是佛陀的简称，是达到最高境界、大彻大悟、自觉觉他的圣者。菩萨是菩提萨埵的简称，意译为觉众生、觉有情或发大心者，其觉悟程度仅次于佛，相当于贤者，既能利己又能利他。缘觉又译为独觉或辟支佛，是指独自凭借学习十二因缘即佛教的缘起因果学说而觉悟者，程度又次于菩萨。声闻是靠聆听佛的亲自教诲而悟得真理者，程度又次于缘觉。缘觉和声闻，根机低于佛、菩萨，只能自我解脱不能利他。有情的另外六等是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道众生，统称六凡。前三道处境较好，叫做三善道，后三道痛苦极多，叫做三恶道。六道众生处在迁流不息的轮回之中，根据本身行为产生的因，决定以后的果，即地位的变化。众生居住的六道分为三界，由下至上依次是欲界、色界和无色界。欲界居住着具有食欲、情欲等诸种粗鄙欲望的众生。色界的居住者是仍有形体的众生，他们已经没有粗鄙的欲望，但还有一些细微的欲望。无色界是没有形体的精神世界。人是处在三界六道轮回中的众生，受着种种痛苦的煎熬，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴八苦，这个道理叫做苦谛。造成种种苦相的原因，在于自身所有烦恼和业力的聚集，这个道理叫做集谛。种种苦恼的因果能被灭掉而达到解脱，这个道理叫做灭谛。解脱的唯一办法就是按照佛教的正道来修行，达到涅槃境界，这个道理叫做道谛。这四个道理总称苦集灭道四圣谛。涅槃又译作圆寂、灭度、寂灭等等，是佛教修行的终极境界，是一种积极的状态。达到这个境界，就不生不死，常乐我净，超越时空，摆脱轮回，永离苦海，圆满而寂静，也就是说，从人世间的此岸世界到达佛教的彼岸，超凡入圣，居于净土之中。涅槃有程度差别。有馀涅槃尚不彻底，只断除了贪欲和烦恼，灭除了生死之因，但前世惑业造成的果报肉身依然存在，继续进行思虑活动。无馀涅槃不仅灭除了生死之因，也灭除了生死之果，肉体和精神都已解脱。要想达到涅槃境界，就要改变自己的无明状态，掌握佛教真理第一义谛，破二执，断二障，去三毒，立三学。人们对于自身和主观认识作用的执著（着）叫做我执，对于外界事物和道理的执著叫做法执，都是不符合佛教认识的偏见，应该破除。这就需要知道事物的起源和本质。宇宙的本体是真如（佛性、心、如来藏）。真如是不生不灭、湛然常寂、永恒存在的实体，叫做妙有、实有。世间各种物质的和精神的东西，统称为有为法或名色，都是真如本体变现出来的。真如本体通过作为主要条件的因和辅助条件的缘，和合而成了宇宙万物。因而宇宙万物没有自性，不能拘泥地看作是真实存在；但又不妨看作如幻如化的存在，是假有、似有。万事万物的合成，依据的因缘条件是地水火风四大。人是依据五蕴和合而成的。五蕴又叫五阴，指色、受、想、行、识。色相当于物质，是有体质而彼此相碍、相对独立的东西，即四大。人所依据的是内四大，地指骨肉，水指津液，火指气息，风指筋脉。受、想、行、识相当于精神，依次指感性活动、理性活动、心理活动和意识等功能组织构成因素。因此，人同样是假有，于无我中著（着）我相，我即非我，我即无我，不必执著。破除了我执法执，才能证得我空法空。但空并不是真空、断空，而是通过假有体现的实有，因而对于体和用的关系，也就是空和色的关系，真如本体和宇宙万象的关系，实有和假有的关系，不能偏执，二者虽分作主次，但互相依赖，不能分离。烦恼的原因很多，称为三毒的贪、瞋、痴是毒害最大的因素。要想破除三毒，断除烦恼障和所知障，就需要相应的手段，这就是戒、定、慧三学。要以戒破贪，以定破瞋，以慧破痴，就能断除烦恼障。三学作为主干成分，发展成为六波罗蜜，波罗蜜是人生此岸度到涅槃彼岸的意思，故六波罗蜜又称为六度。在六度中，三学的名称确定为：尸罗波罗蜜，即持戒；禅定波罗蜜，即禅定；般若波罗蜜，即智慧。增加的三项内容是：檀那波罗蜜，即布施；羼提波罗蜜，即忍辱；毗梨波罗蜜，即精进。六道众生同一真如本性，人也好，其他有情（甚至无情识的东西）也好，都有成佛的希望，关键在于是否按照佛教的规定修行。成佛与否的标志在于觉悟，悟即为佛，不悟则为众生。成佛没有数量限制，可以像恒河的沙粒一样多。成佛后，即居住在十方净土中，永远脱离轮回和生死之苦。
既然佛、菩萨都是觉悟者，佛教的理论是开导世人觉悟的学说，那么，我认为佛教实际上也就是觉悟主义。佛教和其它宗教一样，都是颠倒的世界观。佛教硬是要指实为虚，指有为无，这种颠倒黑白的做法，决定了它的根本荒谬性。但是，它在很多方面和其它宗教不同。它不是企图依据蒙昧主义、神秘主义来建立宗教权威、宗教秩序、宗教心理和宗教憧憬，要人们盲目地服从；相反，它是通过理论探讨来解释世界和说服群众的。因此，佛教是理论的宗教、哲学的宗教和艺术的宗教。它不但拥有卷帙浩繁的经律论三藏和佛教史著作，也还拥有自己的专家学者、教育手段和文学艺术。这是任何以故事和箴言而成立的宗教根本不可企及其万一的。排除了佛教的荒谬外壳，我们依然可以在它的内核里发现有价值的理论，至少从人类思想发展史的角度来考察，是值得珍视的。那么，佛教为唐代广大的士大夫所崇奉，也就可以理解了。
在了解了佛教最基本的主张和佛教是什么样的宗教以后，让我们来看一看士大夫的自述。
王绩《薛记室收过庄见寻，率题古意以赠》诗说："人生讵能几，岁岁（一作蹙迫）常不舒。赖有北山僧，教我以真如。使我视听遣，自觉尘累祛。"（《全唐诗》卷37）
苏颋《慈恩寺二月半寓言》诗说："问津窥彼岸（一作住镜），迷路得真车。行密幽关静，谈精俗态祛。"（《全唐诗》卷74）
沈佺期《九真山净居寺谒无碍上人》诗说："欲究因缘理，聊宽放弃惭。"（《全唐诗》卷97）
王维《胡居士卧病遗米因赠》诗说："了观四大因，根性何所有？妄计（法相宗有三性说，其一是遍计所执性，又叫妄有性，指把本属假有的名言概念所表示的宇宙现象执著为实有）苟不生，是身孰休咎？"《谒璿上人》诗说："少年不足言，识道年已长。事往安可悔，馀生幸能养。誓从断臂（一作荤）血，不复婴世网。"（《全唐诗》卷125）
裴迪《游天竺寺》诗说："洗意归清净，澄心悟空了。始知世上人，万物一何扰。"（《全唐诗》卷130）
李颀《宿莹公禅房闻梵》诗说："始觉浮生无住著，顿令心地欲皈依。"（《全唐诗》卷134）
孟浩然《陪姚使君题惠上人房》诗说："会理知无我，观空厌有形。迷心应觉悟，客思未遑宁。"（《全唐诗》卷160）
韦应物《答崔主簿问，兼简温上人》诗说："缘情生众累，晚悟依道流。诸境一已寂，了将身世浮。"（《全唐诗》卷190）
岑参《与高適、薛据登慈恩寺浮图》诗说："净理了可悟，胜因夙所宗。誓将挂冠去，觉道资无穷。"（《全唐诗》卷198）
杜荀鹤《赠临上人》诗说："不计禅兼律，终须入悟门。……眼豁浮生梦，心澄大道源。"（《全唐诗》卷691）
张说《般若心经赞》说："入此门者为明门，行此路者为超路。"（《张燕公集》卷8）
柳宗元《送僧浩初序》说："浮图……往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。"（《柳宗元集》卷25）
这样的说法俯拾皆是，引用以上这一些，已足以显示其普遍性。可以看出，士大夫是把佛教当作《解脱学原理》和《人生观概论》来加以学习的。士大夫通过学习佛教，取得佛教的世界观、人生观、方法论和认识论，用这个修养功夫，另眼看待和估价自身及周围的一切，摆脱现世的烦恼，获得恬适和满足，达到思想的解脱。这个解脱，是士大夫企图摆脱各种社会力量的束缚，追求个人解放的幼稚单薄的行动。柳宗元《送玄举归幽泉寺序》说得直截了当："佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。"（《柳宗元集》卷25）这便是士大夫崇佛的主要倾向。这和愚夫愚妇信神弄鬼、祈求保佑、贪图来世好报的倾向，是有根本区别的。
（二） 崇佛士大夫思想主导成分仍是儒家
士大夫崇佛，在思想上是佛儒二元化，还是以佛、儒中的某一种占主导地位？这需要从主要方面加以分析。诚然，佞佛极深的人是有的，但那仅是个别现象。例如襄州居士庞蕴，"世本儒业，少悟尘劳，志求真谛"。他在唐德宗时期谒见禅宗石头，豁然省悟，终身不仕。石头问他："子以缁邪、素邪（当和尚还是世俗弟子）？"他回答道："愿从所慕。"遂不剃染。他在所到之处，老宿往往向他询问佛理，他都随机应答。他死后，僧俗伤悼，认为"禅门庞居士，即毗耶净名（维摩诘居士）矣"。（《五灯会元》卷3《庞蕴居士》）唐初由儒入佛的李师政，也是这种纯粹的居士。而绝大多数士大夫，和他们有着很大的差别。
柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中总结了包括自己在内的士大夫以儒学佛风气，说："其由儒而通者，郑中书洎孟常州。中书见[巽]上人，执经而师受，且曰：'于中道吾得以益达。'常州之言曰：'从佛法生，得佛法分。'皆以师友命之。今连帅中丞公（宋人孙甫注云：'柳公绰拜御史中丞，李吉甫当国，出为湖南观察使。'），具舟来迎，饰馆而俟，欲其道之行于远也，夫岂徒然哉！以中丞公之直清严重，中书之辩博，常州之敏达，且犹宗重其道，况若吾之昧昧者乎！"（《柳宗元集》卷25）
刘禹锡在《赠别君素上人》诗序中，披露了自己以佛解儒、合二而一的消息，并且矢口否认自己的思想是佛儒二元化。他说："曩予习《礼》之《中庸》，至'不勉而中，不思而得'，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其径术而步武，未易得也。晚读佛书，见大雄（佛）念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。"（《刘梦得集》卷7。《刘禹锡集》卷29同文作"经术"，未若"径术"[道路]胜。）
元稹《大云寺二十韵》诗说："多生沉五蕴，宿习乐三坟。喻鹿车虽设，如蚕绪正棼。且将平等义，还奉圣明君。"（《全唐诗》卷408）
裴休佞佛至极，但他仍保持了士大夫的基本特征。当他在唐宣宗朝当宰相时，由于"能文章，为人酝藉，进止雍闲"，被唐宣宗称赞为"真儒者"。（《唐诗纪事》卷48《裴休》）
即如受佛教影响极深的白居易，我们依然可以根据他一生穷达隐显的经历，来说明他的思想以儒家为主导；即使是奉佛，也带着儒家"穷则独善其身"（《孟子·尽心上》）的思想烙印。因而他积极仕进，干预政治和社会生活，甚至批评佛教的过度发展（参看本书第三章第一节）。他在《议释教》一文中清醒地指出：儒释道三教鼎立，但治理天下要一元化，不能都加以利用。佛教的禅定、慈忍、报应、斋戒，虽然可以"诱掖人心，辅助王化"，然而这些内容，"王道备焉，何必使人去此取彼？若欲以禅定复人性，则先王有恭默无为之道在。若欲以慈忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以报应禁人僻，则先王有惩恶劝善之刑在。若欲以斋戒抑人淫，则先王有防欲闲邪之礼在。虽臻其极则同归，或能助于王化，然于异名则殊俗，足以贰乎人心，故臣以为不可者以此也。况僧徒日益，佛寺日崇，劳人力于土木之功，耗人利于金宝之饰，移君亲于师资之际，旷夫妇于戒律之间。古人云：一夫不田，有受其馁者，一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。臣窃思之，晋、宋、齐、梁以来，天下凋弊，未必不由此矣"。（《白居易集》卷65）
杜甫也有崇佛倾向，《同诸公登慈恩寺塔》诗说："方知象教力，足（一作立）可追冥搜。"（《全唐诗》卷216）《谒文公上方》诗说："久遭诗酒污，何事忝簪裾？王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。愿闻第一义，回向心地初。"（《全唐诗》卷220）然而他却是地地道道的儒者，每每自比稷契，致君尧舜，即使发过"儒冠多误身"（《全唐诗》卷216，杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》）的牢骚，迂阔的抱负却始终不渝。
罗隐崇佛的思想也偶有流露。他下第后，百感交集，僧贯休（禅月）寄诗安慰。他写《和禅月大师见赠》作答，说："高僧惠我七言诗，顿豁尘心展白眉。……应观法界莲千朵，肯折人间桂一枝！"（《全唐诗》卷657）但他的另外两首诗却颇有意思。《谒文宣王庙》说："晚来乘兴谒先师，松柏凄凄人不知。九仞萧墙堆瓦砾，三间茅殿走狐狸。雨淋状似悲麟泣，露滴还同叹凤悲。倘使小儒名稍（一作粗）立，岂教吾道受栖迟！"（《全唐诗》卷657）《代文宣王答》说："三教之中儒最尊，止戈为武武尊文。吾今尚自披蓑笠，你等何须读典坟！释氏宝楼侵碧汉，道家宫殿拂青云。若教颜（颜回）、闵（闵损）英灵在，终不羞他李老君！"（《全唐诗》卷657）
通过以上的分析，可见士大夫尽管崇佛，其思想的主导成分仍是儒家。这说明唐代的士大夫具有时代的特征，知识结构不同于前代的士大夫，因而全然不是前代醇儒的面貌和风格。
（三） 士大夫身份的保持
士大夫既然是把佛教当作理论和哲学来学习的，那么，只消在思想上皈依佛教，就能够达到精神解脱的目的。高適《同群公宿开善寺赠陈十六所居》诗，说陈章甫"谈空忌外物，持戒破诸邪"，"知君悟此道，所未披袈裟"。（《全唐诗》卷212）这样，士大夫便保持了自己的原有身份。假如完全在组织上遁入空门，他们便是僧而不是士大夫了。杜荀鹤《赠僧》诗说："利门名路两何凭，百岁风前短焰灯。只恐为僧心（一作僧）不了，为僧心（一作得）了总（一作尽）输僧。"（《全唐诗》卷693）这种思想和身份的中介线的划定，取决于士大夫的修持方法，于是，在家出家法得以成立。
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