美国哲学家理查德·泰勒在《形而上学》一书中曾讲到,关于人,关于人类历史,关于远古文化,我们的知识已写成卷帙浩繁的著作;然而,如果有人提出一个最基本的问题,那末每个人就会被那个与他最密切相关的存在物即他自身的问题弄得茫然失措。而且奇怪的是,一个人所能提出的关于自己的最简单的问题,即我是什么?似乎是最难回答的问题,而又的确是最重要的问题。其实,事情往往就是这样:人类从对太空探索而掌握的天文学知识恐怕是无可比拟的;而近在我们脚边的青草,却具有一些难以探寻的奥妙。当人们对他密切关注的、而且在他看来正是宇宙中心的那个“我”是什么这一问题迷惑无解时,必定会去求助于一些更难理解的哲学理论。
不过,我们可以有一个小小的假定:如果人本无一个能思维的心灵,也许这些问题就不会存在。如果没有精神生活,人就差不多是与动物和植物同质的存在。由于思维,由于自觉活动,人成为对象性存在物,而与其他存在物区别开来,这也最终使人成为一种有特殊规定的存在物。由于人的精神和人的身体的存在是不可分割的,所以,任何一种把二者当作两个不同的东西区分的努力,其结果只会造成一种新的理论。
泰勒把因此引起的“过多的理论”概括为八种形式:唯物论:身体的存在是唯一的;唯心论:心灵的存在是唯一的;相互作用论:身体和心灵由于其间的相互作用所形成的因果关系而联系为一个人的整体;副现象论:非物质的心灵不可能产生物质的作用,因此是不必要的;双重形态论:心灵和身体只是一种实体的两种形态;心身平行论:心灵和身体是从不相互作用的不同的实体,但从各自的历史看确有平行的因果关系;预定和谐论:上帝要求心灵和身体两种实体的历史应永远密切保持一致,而不相互作用;偶因论:人的心灵生活是由上帝随时给他带来的,上帝使这种心灵生活跟身体内发生的一切情况严密地保持一致。
《形而上学》的作者已经看到了产生这些理论困难的认识根源:“很清楚,如果一个人把他的身体和心灵当作两种不同的东西区分开来,就会产生如此巨大的难题,以至任何荒诞不经的理论,只要提供某些关于消除这类难题的希望,就会显得似乎有理。一旦把身体和心灵割裂开,就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题。实际上,无论多么怪诞的理论,有时也能从最有才智的思想家中找到坚定的捍卫者。”(第17页)泰勒还指出:“一种看来令人憎厌的理论,只要它答应解决的困难是巨大的,值得人们不惜一切代价去克服,那末这种理论就会不再显得令人憎厌。”(第18页)
现在看来,这些理论大多数并不值得认真注意。对如许“过多的理论”的提及意在表明问题的难度。对于唯物论和唯心论的典型静态分析是无意义的。马克思认为,“……主观主义和客观主义,唯灵主义和唯物主义,活动和受动,只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立,并从而失去它们作为这样的对立面的存在。”(《一八四四年经济学哲学手稿》,第83页)人类精神自身矛盾的解决只有在人类现实活动的辩证过程中才能得到解决。同时,以为“相互作用论和副现象论,在所有理论中,除了唯物论以外,只有它们至今还有广泛影响”,(《形而上学》,第18页)这是一个中肯的看法。
关于人的一个十分古老而普通的观念是:人是一彼此相互作用的身体和心灵的某种结合。这正是相互作用论的要点。但是,只就心灵作用于身体一方面而言,作用的结果造成的任何变化,完全超出了自然规律的范围,这意味着人的行为完全是超自然的;而且过程也有一系列的中介,最终还得继续寻求对一连串生理过程之链的进一步说明。面对相互作用论的理论困难,副现象论认为,心灵和身体并不相互作用,人只是生理的实体,他当然具有一些有别于其他各种生理实体的心灵机能和特征,但这些心理机能和特征可以从某些生理机能的角度引申出来。说生理过程具有非生理效应,并不比说心理过程具有非心理效应更容易理解。副现象论同时陷入了另外一种同样艰难的困境。
副现象论认为:人类的现实活动纯粹由生理过程引起,至于人类精神及其活动,只是这些生理过程偶然的副产品;因此精神或思想对于理解和解释人类行为和活动完全是多余的。
显然这是素朴唯物论的一种变形。同素朴唯物论一样,副现象论至今其影响仍流布广远、深刻而具有某种普遍的意义。尤其是在目光短视、行为短期化,没有远大的理想的国家、民族或政府中间,副现象论成为其功利价值取向在实质意义上的理论基础。为着一个浅近的目标,在功利价值和理想价值不可兼得而必须在其间进行非此即彼的抉择的时候,往往是以直接地牺牲后者而以前者为首务的。
不过,我们几乎不可能设想,如果一个人的精神生活完全改变了形式,甚至根本丧失了,而他的行为和活动竟会不随之发生任何变化。无疑,我们可以假定动植物这类纯粹自然存在物的某些生物行为仅仅是其体内物理或化学过程的结果,而无丝毫自觉的方面,但是不能相信人的思想和观念对他的活动没有影响。我们倒是可以想象:如果人没有他所禀的那种“多余的”意识和思想,那末他就是和虫子花草一样的“纯存在”了。——从黑格尔的逻辑学里,我们可以读到他对这种以无规定为自身规定的抽象存在所做的透辟分析。
马克思辩证唯物论认为,人作为一种存在,是能动的自然存在物,是禀有意识的自然存在物,即对象性存在物;人的存在只在于他的活动,他的活动构成了他的存在,人的存在就是人的现实活动过程本身。人的活动在某种意义上是同其自身的生命活动相分离的,生命活动并不是人的活动的全部内容和全部目标,而只是人的活动的一个方面,而且人只有在他超越这种生命活动时,才能进行创造性的“真正的生产”。(《一八四四年经济学哲学手稿》,第53页)人的现实的创造活动和其自觉的精神创造活动是相以为用的,只有在活动过程中各种物质的或精神的创造才能展开和表现出来。静止孤立地看人,他只是一种存在,其意义不比动物的存在的意义更大也不会更小,但在他生动活泼的活动过程中却体现了生产性的创造特质;对此一特质的寻求固然可以追究到人的体质结构上去,但更重要的是离不开人的劳动活动的砥砺。他的活动体现了自觉性,而且他的确还有一个无微不至的精神活动或心理过程。但是有一点可以确认:物质不会自觉。物质纵有由刺激而反应的特性,但是它不会有目的性或意向性,否则,自然界就是有目的的了。无人的自在自然中绝对不止有上帝出现,纯粹的生命活动也只是自然与自然的接触或相遇。在纯粹自然的意义上,人和动物并不能区别开来。但是,人的“生命活动是有意识的”(《马克思恩格斯全集》,第四十二卷,第96页),有意识的生命活动是人类区别于动物界的无意识的生命活动的本质规定。意识或精神从来都是自然的异己力量。人类精神和自觉的劳动实践使人的活动从单纯的动物生命活动中提升出来。因此,人,不在于他是肉体还是灵魂;他只是一个活动,他的存在是通过活动体现出来的。人的活动是有目的的自觉活动。
副现象论认为人的全部精神生活只是生理过程的伴随现象而具有附加的意义,那末,精神是多余的,理论是多余的,思想是多余的。从“多余的思想”此一结论可以推绎出以下几点:
——人只有生命活动。人的活动没有别的内容,除了求生存,意识活动也是多余的。他仅有的生命活动无目的而合目的地指向生存,只有一种盲目懵懂的生命冲动,只是为了在自然界谦虚地求得自己那一份不算奢侈的生存权利。在这一点上他和动物没有什么两样。而且,他还无所谓其自身与生命活动的分离,他因此便不是一个对象性的存在物(也没有对象性意识),因而他只是一种物质,一个自在的存在,一个与动物同样的血肉之躯。
——人的活动是自发的自动过程。由于精神在人的全部活动中只有附加的意义甚或还是不必要的,那末这个精神也只是活动的自动进行过程中的一个其必要性不比不必要性更大的工具,一件不大中用的手段。人的活动或许更不需要这个工具,因而活动只是无知无觉的自发运行。
——精神没有自己的历史。精神、理论或思想只是物质发展过程和生存需要支配之下的连带现象,它的存在只有在直观或映现物质生存活动过程时才有意义,而直观或反映的意义也仅于此。因而人类精神没有自己运动的道路,没有自己独立的历史,没有自己的特殊构成。所以,精神是一个非存在。
——理想是不必要的。人只是纯粹的活动,纯粹的实在,是忠实的自然之子,他没有任何自觉,而只是对现实一味地认同。在人生活动中,只有对现实存在的消极消极追随,而毫无向可能性和理想王国的涌进。来自泥土,归于泥土,是他存在或不存在的写照。他所过的是一种无意的生活,只有现在,没有过去,更没有未来。因而他的生活是非历史的。
——最后,关于人的存在意义的推断必然是:人的文化存在(社会存在)不比动物的自然存在更有意义。精神是不必要的,思想是多余的,那未有目的的自觉活动也是无意义的。文化存在不作为人类活动自觉创造所成就的“第二自然”,甚或文化存在本身就是自然,就是自然存在。文化存在和自然存在是同质的存在。
至此,副现象论乖谬可见。人类精神自身逻辑发展的应当结论已经从这种矛盾中表现出来了。
人既是人,他就必然地要与生命活动有了某种分离。他的活动是对直接的生命活动或肉体需要的超越。人本身是纯粹自在黑暗中的一盏明灯,这种自为自觉的存在是与动物的自在存在正相反对的。他是血肉之躯,但禀有对象性意识,即是有意识的自然存在物。此其一。
人类活动的确不是一个自发的自动过程。精神真的只是活动自动进行过程中的一个不大必要的工具吗?没有了人的思维操作,离开了自觉目的,人类活动必然不成其为实践,即有目的的改造世界的感性活动,人的活动便只是纯粹自然活动的没有自身规定的一种类型,一种和动物活动同质的类型。此其二。
精神是一个非存在的结论直接否定了精神自身的历史,从而也否定了人类活动的历史。对象性意识是与人自身同时生长起来的,人的意识即对象性意识并不停留于对客体对象的一般直观反映,而是体现为一种观念创造的力量,其所由体现的道路唯有观念设定对象世界,建构观念模型。人类活动是自觉地改造世界的活动,就不是一种盲目的活动,活动在实际地展开以前,其结果或过程就存在于观念之中了,观念活动为人类成功地改造世界和实现理想世界提供了逻辑前提。精神正是在自己的活动中实现自身,形成自己的道路,从而也拓进自己的历史。可见,精神非但不是一个非存在,它恰恰是一个存在;因此精神是有历史的。此其三。
可能性与现实性的对立只存在于人类之中,高于人的存在物(如上帝)和低于人的存在物(如动物)只是一种绝对的现实性,理想的价值在于引导人去超越现实性,因而也指引着人的进步和发展,它是超越了纯粹现实性的可能性,否则就不是理想。当然它必须不是抽象的可能性,而是现实的可能性,否则它或许真的是不必要的。承认人及其活动是有历史的,即不但有对过去和现在的观照,而且有向未来的涌进,那末也必须承认理想是必要的。——认为理想的存在有其必要性,这是相当保守的观点。应该说理想还是人类精神活动的一种表现或一个规定,因此它是不可或缺的。此其四。
以为文化存在和自然存在是同质的存在,这是副现象论者作为无思想的思想者最大的荒谬之处。人如果不通过有意识的自觉的活动即通过文化创造把自己从动物界提升出来,他本来就会在作为自然存在的动物界中一直呆下去。自然存在和文化存在是两种根本不同性质的存在,混淆它们无异于把人等同于动物。中国和西方的哲学传统都把有无意识活动作为人兽之辨的一个方面的规定。主张人是能思维的动物和人是符号的动物是一个意思,都是强调精神规定的意义。此其五。
人既是人,其精神必然内在于全部活动之中。由于精神,人的活动才是自觉的活动,才是创造性的实践活动。在人那里,精神非但不是一种外来而参预的东西,反而正是内化于人的血肉的存在和活动的过程的。因此,思想、理论或精神绝不可能是多余的而只是必需的。当然,这种必要性不在人只是出于理论兴趣或智力游戏这样一种点缀的要求,而在于离开了精神的自觉,整个人类活动简直是不可想象的。思想的必要性正在于此。
(《形而上学》,〔美〕理查德·泰勒著,晓杉译,上海译文出版社一九八四年十一月第一版,0.64元)
康健