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道教在海南黎族地区的传播与民族化
作者：符和积
三、道教黎族化宗教人员与法事
在黎族社会里，宗教人员被看作神鬼的“化身”与代言人，黎族民众对其十分尊崇，每每有事均请其为之化解。这些黎族道教教职人员主要有三伯公、老人、娘母等三种。
“三伯公”(黎族称Ｐ‘ｕｔ Ｐ‘ａｕ。 Ｐ‘ｕｔ为曾祖父，Ｐ‘ａｕ为祖父)，即道公的别称，系汉人道士。在黎族聚居的中心腹地，则借道教仪式之义称道公为“抬公”(ｔｓ‘ａｍ３３ ‘ａｕ５３)。有的地区则称之“堑拂”、“爸龙”(汉音译)。随着黎汉民族的融合，黎汉民族文化的融汇，在道公中出现了懂海南汉语方言的黎人充当者。黎人道公均系因病而学道得道(类似汉区的所谓“神降”或“降童”)，供奉“真一公”和“文武公”为祖师，忌食狗肉、蛇肉和猴子肉。有的地区还分为武道公、文道公两种{14}。“老人”(ｐａｔｓｕ)，黎语称“奥雅都”，可通称为“老人”、“鬼(神)老人”、“鬼(神)公”，黎人认为系威力非凡的神灵化身；“娘母”，黎语称“拜崩”(ｂａｉｐｅｇ)，最初均为女性，后有男性担任，并发展为主要承担者，称为“帕崩”。“老人”、“娘母”均为黎族本族人担任的道教教职人员。由于社会的进步，汉文化影响的不断加强，老人与道公、娘母与道公的区别逐渐模糊，在有些地区，这三种教职人员往往被黎族民众混以“道公”来通称，指的是用汉族道教仪式，或以汉族道教与黎族原始崇拜相结合的形式，主持社会宗教活动者。黎族道教三种教职人员职责略有所异，必要时互相合作，共同主持宗教活动。
“三伯公”以查鬼做鬼、查“禁”解“禁”、保命延寿等为其擅长。凡黎人久病不愈，遭遇危难，必请道公施作法场。道公作法时，身着汉族长道抱，戴道帽，手持带有摇铃的神剑，打锣鸣金，用海南汉方言念经文，语“玄天上帝”、“真武”、“灵帝”神祇，并高声领唱黎族“祖先歌”，驱逐“祖先鬼”，祈求平安。有的则盘坐念咒，指挥“鬼(神)兵”，念诵黎族祖先名讳。使用的汉化法具有铁铃、牛角、驱鬼索(神索)、木头公仔(俗称“马元帅”)、刀、鸡毛束、道印等。作法时用米、碗、香一炷、铜板三个，纸钱若干。如文、武道公共同主持时，武道公专司于“查鬼”问究，文道公则负责“做鬼”驱邪。由于汉文化水平的差异，一般的黎人道公作法时虽亦诵念少许道教经文，但以念诵黎族历代先祖名讳为主。在一般情况下，法事亦可由“三伯公”和“老人”合作进行，唯“老人”则用黎语念咒。汉族“三伯公”之职可以外传，但黎族道公仅能世袭，父业子承，代代相袭。汉族外传程序比较严格，须经过一定的仪式，首先要有“公”、“神”降身才有资格承授，其次经过跨火堆(俗称“火城”)的考验，然后才能学习做法念经(有的则送往私塾，请老师教读道经)、念公、查鬼、做鬼、学画符谱；最后，授予道印。有的地方还由当地道教执掌者颁发成道证书{15}。黎族世袭程序则较为简单，黎族道公的后代只要接受法事器具，承授做法念词和画符谱，便可承其衣钵。
“老人”(奥雅都)以杀牛“做祖先鬼”或“做枪打鬼”时念祖先鬼名为特色。凡有丧葬或大型宗教活动，均由“老人”作法，诵念本族祖先名讳是法事中最重要的内容。作法时身穿黎族服饰，或者汉族道服，法具有鸡毛一枝，弓、尖刀各一把，红头巾一条及头饰若干。黎族是没有本民族文字的民族，“老人”是黎族中有宗教文化修养、记忆力强、熟悉民族历史、畅诵历代先祖名讳和民族历史迁徒地名的人物，在黎族民众中地位极隆。
“娘母”(拜崩)以巫术治病为其专业，带有巫医性质，其次为招魂、求子、求福等。作法时身着民族女性服饰(男性“帕崩”亦同)，头扎结鬃(男性束红、黄、蓝三色头巾)，身穿花筒裙和花上衣，操黎语。法器有香烛、交杯(以铜钱两枚为之)，法具有长衫、山鸡毛、弓箭等。作法时，盛米一碗，焚香一束。在需作不祥预兆禳邪法事时，则由“娘母”和“老人”合作进行，黎族称之为“佛茂”。作“佛茂”仪式时，一般各有分工，各司其责。“娘母”神职一般不外传，仅传女儿或媳妇，无女或媳妇不愿承传者，则任其失传。故“娘母”有由女性(拜崩)被男性(帕崩)取代的发展趋势，并向黎化道公转化。{16}
“三伯公”、“老人”、“娘母”三种黎族教职人员，基本上尚未分化成为专业的宗教职业者，他们不脱离生产劳动，主要靠自己劳动所得维持生活。
黎族化的道教宗教信仰有以下几个特点。其一，没有任何政治色彩。绝大部分黎区尚未将具有政治色彩的人物神圣化作为崇拜对象，主持宗教活动者与政治没有任何联系，只限于宗教活动，公共事务亦无权参与。其二，没有经济索取行为。主持宗教活动者的生活来源主要靠自身劳动所得，做鬼的报酬仅是被请喝酒或送给少许祭品，纯属赠与性质。其三，与义理学联系不密切。黎族化道教系与自然崇拜、祖先崇拜相结合的世俗化宗教，黎族宗教人员的道教义理学素养低，一般对教义所知不多，大多凭世代相传的程式行事。其四，以看病治病为主。道教之所以在黎区广泛传播，主要由其入世特性，首贵长生，重视现实，其教义有追求人类健康、长寿的重要思想，关注民众的生死病疾，故黎化道教主要以看病治病为主，宗教人员懂得一些病理医药，巫术治病也带有某种医学意味。其五，祈求保命长寿。黎族接受道教后才产生“保命”意识，但尚未达到追求“永生”的境地，只是祈求多活些年头，这带有原始宗教的质朴性，现实性强于理想性。其六，宗教神祇没有等级高低之分。黎化道教神祇的“鬼”(神)与“鬼”(神)之间各自独立，尚未发生等级分化。但在受汉文化影响较深的一些地区，已有了比“鬼”高一级的“神”的概念，认为“神比鬼大”、“神可压鬼”，能驱除病魔。{17}
四、道教黎族化的历史人文原因
经过千百年来民族的交往与融汇，汉族文化不断在黎族地区发生影响，黎族原始崇拜发生了历史变化过程，传入黎族地区的汉族道教逐渐黎族本土化。
早在唐代，朝廷对海南封建统治加强，对其土著居民不以蛮夷称之，而谓之以“黎”，纳入行政管辖之下，政治文化影响随之日趋加强。至宋代，“黎”已成为其专用族称。宋代，由于封建郡县制在海南环岛地区的不断加强，形成了一个黎汉编户杂居沿海区域和黎族编外聚居于山区内地的人文格局，黎族受到汉文化的影响而产生了人文分化，出现了“生黎”、“熟黎”之分。尔后又在“生黎”中产生“半生半熟”之黎。自宋以来，史籍对“生黎”、“熟黎”屡有记载。黎族生熟之分，以居地处于郡县治所远近、接受汉文化影响深浅来划分，“去省地远者为生黎，近者为熟黎”，“生黎居深山，不服王化，不供赋役，足迹不覆民地”；熟黎“开险阻，置村峒，外连居民，慕化服役”。这种黎族生、熟之分，是黎族原始社会氏族文化模式的运动更新和对汉文化的归化发展，产生了黎汉双向同化的后果。一方面，部分黎族同化于汉族。据宋人《系年录》载：海南“四郡各占岛一隅，四郡人多黎姓，盖其裔族，而今黎族乃多姓王”。{18}所谓“黎姓”、“姓王”，系汉化了的黎人，说明黎汉之间的民族融合早在宋代已经发生，以至出现“文昌无黎”，{19}黎族在较大面积区域内被汉文化同化的现象。明、清两代更出现“公同无黎”，{20}“澄迈黎人归化既久，与齐民等”，“虽有黎都之名，实无黎人之实”{21}等。另一方面，在黎族汉化的同时，在黎族聚居的一些区域，也融合了相当部分的汉族人文。由于封建统治的经济剥夺和种种历史原因，部分汉人被迫迁入黎族聚落，与黎人共同生活，逐渐黎化。史载：“熟黎多湖广福建之奸民”，“亡命杂焉”。{22}所谓“亡命”“奸民”，多为不堪封建压榨而逃亡的汉族人民。又载：熟黎“初皆闽商，谓赀亡命为黎，亦有本省诸郡人，利其土，乐其俗，而为黎者”。{23}上述黎族汉化、汉人入黎的双向同化的历史人文现象，自宋以降，一直延续至清代，达到高潮。在这种民族双向同化的历史进程中，海南汉族的主要宗教道教，随着黎人与汉文化的接触，不断传入黎族地区，为黎族民众所接受，以至清初，道教与黎族原始崇拜相结合而黎族化，成为黎族民众的主流宗教，深刻地影响着黎族人民的文化精神活动。
注：
①《湄邺遗集》卷二，《诗·书怀》，道光辛丑重梓本祠藏版。
②④周文奇：《峻灵王及海南西北部道教文化》。政协海南省昌江黎族自治县委员会编：《昌江文史》第八辑。
③⑥明·唐胄：《正德琼台志·寺观》。
⑤⑧明·唐胄：《正德琼台志·坛庙》。
⑦宋·白玉蟾：《翠虚陈真人得法记》。
⑨参见符和积：《海南道教的兴起与扩散》，《海南师范学院学报》２００５年３期。
⑩中南民族学院本书编辑组：《海南岛黎族社会调查》(上卷)第９７页，(下卷)第２２５页，广西民族出版社１９９２年１０月版。
{11}中南民族学院本书编辑组：《海南岛黎族社会调查》(上卷)第６５９页。
{12}同⑩(上卷)第９８、５５８页，(下卷)第４２６页。
{13}同⑩(上卷)第６５９页。
{14}同⑩(上卷)第５５７页。
{15}同⑩(上卷)第３９６－３９７、５５７－５５８页。
{16}同⑩(下卷)第９９页。
{17}同⑩，(上卷)第３８４、５８４页。
{18}{19}宋·王象之：《舆地纪胜》卷一百二十四《琼州》。
{20}《广东图说》卷六十七。
{21}清·道光《琼州府志》卷二十《海黎志·村峒》。
{22}宋·周去非：《海外代答》卷二《海外蛮黎》。
{23}清·张嶲：《崖州志》卷二十二《黎情》。
参考文献：
①王学萍主编：《中国黎族》，民族出版社２００４年３月版。
②中南民族学院本书编辑组：《海南黎族社会调查》(上、下卷)。
③新编《海南省志·民族志》，海南出版社２００５年１２月版。
④新编海南省各市、县志。
⑤作者１９６８－１９７８年居陵水黎族自治县黎地见闻所得。
(作者单位：海南省史志办)
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