>>> 2008年第4期
丧葬仪式及其社会功能的研究
作者：和 超
送山的人们回到主家，首先要到老屋厅去吃主家已准备好的糖酒、黄豆和用糯米炒的爆米花。人们相信吃了这些东西，大家说会和和气气、甜甜蜜蜜过日子，子孙越发兴旺。在老屋厅内，主家还准备了一担水和一把犁。水是用来洗老屋厅的，为的是要把所以的衰气洗掉；犁是用来翻转老屋厅，扶着犁从大边（右边）入，由小边（左边）出，意为把衰气、衰事翻掉了，这样家宅就平安无事了。
（十三）送亲戚
接下来就是送走亲戚让其回家。话要说回到亲戚来吊唁时，都挑来一担箩筐，里面有谷物之类的东西。所以，在送他们回去时，也要把亲戚送来的担办理好，给他们挑回去。主家要准备灯、柴枪、谷子、大糯米饼放在箩筐里，让亲戚担回去。最重要的是一定要给成双的筷箸和成双的碗让亲戚拿回家。因为这筷箸和碗被人们视作“幸福之物”，有了它，人们就不愁吃不愁穿。倘若主家不给或者忘了给筷箸和碗，亲戚就是偷也要偷回去。所以，主家中碗筷被偷光是常有的事。不过，有的主家很精明，在这个时候就会差人把所有的碗筷看管起来，按照礼节主动给亲戚带回家去，免得惹来不必要的麻烦。送亲戚出门口时，忌亲戚说“再见”、“再来”之类的话。因为“再见”、“再来”都意味着再次发生丧事，主家当然不高兴了。所以，亲戚应该说“顺顺利利”之类的吉祥话。
“三七”那天（指人死后第三个第七天），主家要到坟墓前拜祭死者，葬礼仪式就此结束。但每年春秋所进行祭祀都表示，葬礼仪式得到了延续并周期化了。
三、问题与讨论
（一）禁忌心理
上面描述了马辣村的基本情况、民间信仰及葬礼仪式全过程的现状。葛学溥把仪式和信仰归结为一个目的，就是满足家族主义的功能。按照葛学溥的描述，民间信仰是村民生活中非常重要的部分。葬礼仪式在很大程度上表现了马辣村民的信仰及其禁忌心理。对于禁忌，涂尔干认为“谁要是触犯了这一规定，谁就会大祸临头。这并不是说群体总是要人为地惩罚这种犯禁行为，而是人们相信亵渎会自动地招来死亡。在图腾植物或动物中，始终存在着一种令人敬畏的本原，这种本原一旦进入凡俗的有机体，就必然会被扰乱或者破坏”；“禁忌不一定总是绝对的，也不可能是绝对的，禁忌是容许各种修改的……”；“……违反禁忌，……人们要像犯下过错一样请求谅解，要表白他所遭受的懊恼，他所体会的反感，以求得谅解”；人的生死本是自然规律。任何人都无法回避死亡。正是“福寿康宁固人之所欲；死亡、疾病亦人所不能无。”但人们从心里都极度忌讳死亡一事。俗说“人生两大难，除死了要饭”，把死亡视为人生第一大灾难。作为一个家庭来讲，家里长辈或主要成员的死亡，则意味着家族砥柱、基石的崩溃，是最大的惨祸和“凶变”。因此，在丧事期间，人们总处于一种极度禁忌的心理状态，从而在避凶趋吉上大作文章。整个葬礼中所有的仪式，不仅仅是为了安抚死者的灵魂，在一定程度上，也是人们为了防止触犯禁忌而进行的活动，使凶兆离远自己。
不仅是平常的村民有禁忌，道士也有禁忌，那就是他的名字。道土有着双重身份，只有在做法事时，他才是道士，其余时间，他都是一个平常人。因此，他有两个名，一个是神圣的道号，另一个就是凡俗的名称。涂尔干指出：“这种名字是在特别重要的宗教仪典上被授予的，因为具的神圣性，在凡俗生活的普通环境中不得说出这种名字，……”当他作为一个平常人时，用的是凡俗的名字，但当他成为道场上的专职神员时，他就具有了神圣性，不能再用凡俗人的名字，而用一个同样具的神圣性的名字，这个名字并不是众所周知的。灵魂一旦彻底脱离了有机体，它所过的生活就完全类似于这个世界的生活：他吃、喝、行走、工作等等，它作出的声音，如摇动树枝窸窸窣窣作响，凡俗的人可以听得到，却看不到。诚然，“巫师或者老人有能力看见灵魂，但是他们之所以有这种特异能力，是由于年龄或进特殊训练使他们能够感知我们的感觉捕捉不到的事物。”
（二）人们心中矛盾的灵魂观念
然而，马辣村的的人们的心理是矛盾的。在日常生活中的人们不相信神、鬼之类的东西的，甚至似乎科学化地推翻这种观念。当人们聚在一起时，对神鬼并没有表现出多大的尊敬，而且很确定地认为神并没有给他们带来更好的生活，而鬼也不会真的带来恶运，信与不信对他们的生活并没有影响。这是一种很平静的心态。而另一种心态对神、鬼却是又敬又怕。但这种心态有其特定的条件和特定的场合的。如在葬礼上，对死去的人的灵魂，人们是如何地进行各种仪式活动诱使它离开，如何处理与死者有关的东西，好让死者的晦气远离自身。在这过程中，人们都是无比严肃，其中的每一个环节更是做得一毫不差，真怕稍有不慎得罪了死者的灵魂而带来恶运。还有一个特殊的场合，就是每年的春、秋两次扫墓。对于葬礼当时的情况，人们又敬又怕，而对于死去已久或已下葬了的亲人（一般都是祖先），人们拜祭他们，也正是人们始终都认为祖先之灵无时无刻不在他们周围存在并保佑着他们。于是，侍候好祖先的灵魂，以求得更深切的保护，甚至求得更多的现实利益。如果得罪了祖先的灵魂，不仅仅破财，甚至还会人亡。人们还相信拜祭越是隆重，祖先就会保佑他们取得越多的现实利益。因此，祖先崇拜非但不会湮没，反而越来越重排场。尤其是在当今的物质文化特别发达的社会，而精神文化也当然更显重要。生活在这样一个社会里的人，至少需要一点精神寄托。对于生活在农村的农民，现在就算已不再为温饱问题而伤脑筋，但绝大部份都是经历过生产队那种艰苦的生活的，深知今天的温饱来之不易，当然无比地珍惜。他们虽然知道这是他们自己努力得来的，同时他们也认为这是祖先的庇佑、神灵的相助的结果。所以，他们不能忘本，要拜祭祖先和神灵。还有一个原因，村民们的生活好起来了，而精神生活却缺乏寄托。再者，他们希望这样的生活越过越好，害怕再次回到从前贫苦的生活，害怕现有的一切将化为乌有。拜祭祖先和神灵则是村民们祈求得到保佑的表现形式，这些形式可以安慰村民们这样的心理。
在今天的科技社会里，人们在相信科学的同时，对灵魂观念的认同丝毫未减。这在当地已成为一种普遍存在的两种心态。可这两种相矛盾的心态并没有发生冲突，人们也习以为常了。
（三）仪式活动在村民生活中地位
仪式活动是村民生活中不可缺少的一部分。史密斯认为“膜拜只是以人们的受益为基础的，而与诸神毫无关系”。确实，人们对神的拜祀，很大程度上是为获得更多的现实利益。而涂尔干认为“诸神对膜拜的需要绝对不亚于崇拜者对膜拜的需要”。这就说明了人与神之间的互动状态。涂尔干还说：“当然，没有神，人就不能生存；不过，另一方面，如果人不进行膜拜，神也会死去。”在马辣村，人与神之间已互相渗透，成为一种互动的关系了，人离不开神，但神没有人也确实不会再存在。正如五谷庙，它就不存在于马辣居民的心中。
不管宗教仪典的重要性是多么小，它都能使群体诉诸行动，能使群体集合起来举行仪式。所以说，宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。如丧葬等这些活动，可以把所有个体亲戚集合起来，共同对抗不幸的事件，共同渡过难关。另一方面，也进一步加深了人与人之间的交往，加速了礼品的流动。而膜拜的基本构成就是定期反复的节日循环，这种周期倾向来自于社会生活的节奏，如每年的春秋拜祀，正是周期性仪式行为。通过拜祀祖先，一方面，人们感觉到自己有了好的状态虽然他们很难清楚其中的原因，但这种感觉却是非常牢靠的。他们觉得仪式对他们是有益的；事实上，还是在仪式中，他们重新锻造了自己的精神本性；另一方面，宗族观念因为共同的拜祀而得到更深的认同，整个宗族的整合力、凝聚力也会得到增加。
因此，仪式活动在马辣村村民的生活中占据了重要的位置，并对人们的生活产生影响。
四、结语
随着教育程度的提高、普及，传统的活动并没有走向衰落，反而更加得到重视。只是人们的传统活动有了进一步的发展，一些很小的禁忌不再重要，如女人不能扫老屋厅。对所有的仪式活动，人们更多时候讲的是排场，禁忌似乎不太重要了，除丧葬场合外。即使是丧葬，在马辣村，最近两三年来，政府抓火葬抓得严。于是，村民们约五百年来的传统被打破了，人死后不再是土葬，而要实行火葬。但即使是火葬，法事还是会做，只不过是做法事后实行的是火葬而非土葬。由此可见，即使丧葬形式变了，但人们心中的灵魂观念、祖先观念、禁忌观念并没有改变。现阶段正是丧葬形式的过渡阶段，对传统土葬造成了一定的冲击。这将可能产生两种结果：一是人们接受火葬，一切从简；二是传统观念根深蒂固，人们认为火葬有可能得罪死者的灵魂，于是就更加讲究法事、禁忌，所有言行都比过去谨慎了。
【参考文献】
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[3]郭于华．仪式与社会变迁[M]．北京：社会科学文献出版社，2000．