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(Colonial America)
詹姆斯敦和约克教虽然在空间上相距才二十英里，时间上却隔了一百七十五年。一六○七年，英国人在詹姆斯敦建立了他们在北美洲的第一个有成就的殖民地。一七八一年，在半岛另侧的约克敦，康沃利斯摩下被围的军队向华盛顿将军投降，管乐队奏起震耳的“天翻地覆”乐曲。我们都知道，这并不是英国势力在美洲的终结。往日的影响多得没办法消除‘美洲大西洋沿岸的十三个英国殖民地，在语言、制度和思想方法上，仍然脱不了霍桑在美国独立七十年後还称为“我们的老家”的一些特色。
然而，殖民者共有的经历，使他们脱离了英国和欧洲。他们要适应陌生的气候和农作物，对付印第安人，绘图测量，开垦种植，建设和适应环境。到了殖民末期，环境已经不那麽生疏，而是比较舒适。往日拓荒者脚踩的泥地或只铺著光秃秃的木板、一走就格格作响的地方，有的已经好像是或真的铺上地毯了。不过，最初的那几年，一切还不稳定，生活凄惨到了极点。威廉·布雷德福曾这样概述一六二O年在普利茅斯港登陆的清教徒的艰苦情形∶
就这样渡过了浩渤的大洋，经历了筹备远航期间无尽的困苦┅┅，现在没有朋友来迎接他们，没有小旅馆让他们歇一歇饱历风霜的身子，没有人家更没有小镇可供投靠求助极目所见，只是野人野兽普遍有的蛮荒，而野兽和野人究竟有多少，他们无法知道。在当时的情形下，他们也不能登上皮斯迦山顶，眺望荒野以外是否有什麽更好的土地，可以满足自己的希望。不论他们向那方眺望(除了仰首向天外)，所见景物，无一使他们感到欣慰和满意。夏天过去了，面临的是风雨凄凉的一片荒芜。┅┅
在这种环境下，早期的殖民者自然无暇阅读或创作典雅的文学。威廉·佩思在一六八五年忠告当时希望移居新大陆的人说∶“不可存奢望，收获靠劳力，先付代价再得益。”就文学方面而言，他的话适用於大部分殖民时期。美国没有培养出像弥尔顿、德莱登、波普、斯威夫特、斯特恩、菲尔丁一类的作家，致力於宗教的人士当中，也找不出布尼安或泰勒。这时期的美国也没有指望产生这类作家。惠特曼的《美国告旧世界里的批评者》说∶
这里要先顾到当天的职责，实实在在的课程，
财富、秩序、旅行、住所、物产、丰饶──
但在美国革命前，旧世界的批评家并没有提出苛评，那时也没有合众国，只有在荒野边缘与世隔绝的殖民地，忙著巩固与扩大既得利益。他们不是没有教化，尤其在新英格兰，哈佛大学早於一六三六年成立了，一所印刷厂也於一六三九年在附近设立。大体说来，新大陆愿接受旧世界的文学作品，如果他们有馀暇阅读或者作品还合乎他们需要的话。不过，虽然欧洲来的每一艘船都运来书籍，大多数殖民者最初的文学趣味是相当朴实粗浅的。
新英格兰的情形可以用“清教主义”一词来概括。人们一再认为信奉清教的新英格兰区诅咒文学和艺术，使美国至今仍受其害。依照二十年代流行的指责来说，清教徒是郁郁寡欢的伪君子。门肯及其它批评家喜欢说下面一类笑话∶
清教徒登陆後，便跪地祈祷──然後就向土著进攻。
清教徒苦苦研究上帝旨意，每每成为批评家的笑柄∶例如，温思罗普(John Winthrop, 1588－1649)说老鼠在他儿子的书房里，单单啃掉英国国教的祈祷书而不咬别的东西。他们喜欢讥笑殖民时代的“清教徒法规”(其实大部分是英国国教牧师塞缪尔·彼德斯在一七八一年杜撰的)。殖民时期的新英格兰没有小说和戏剧，也没有真正的清教徒的诗，因此他们断言美国文学诞生之日便几乎被扼杀了。
二十年代以後，在哈佛大学学者塞缪尔·埃利奥特·莫里森、佩里．米勒、肯尼思·默多克的领导下，以更为同情的态度，深一层的观察了清教徒的生活和思想。他们认为就新英格兰殖民区当时的艰苦情形而论，已经在文学上(如果把神学、历史、编年史、私人日记等均列入文学的范畴──我们也应该如此)有了数量惊人的作品。爱德华兹(Jonathan Edwards, 1703－58)更被视为学识渊博的作家。过去反清教徒的言论未免过火。可是现又有小小的危险，学者专家们可能在相反的方向犯错误，虽然不如过去那样过火和不负责任。先前的攻击是要“揭穿”祖先的面目，但如今对殖民时代的文学──尤其是新英格兰文学──则大加颂扬，不是有崇拜祖先之嫌吗? 美国的文学史家，在探索“可用的过去”(这是布鲁克斯的名句)的时候，自然要将文学系谱，尽量向前推溯，坚持它的完整性。他们还要树立清教传统。在许多方面，需要他们对殖民时代文学作品重作解释。这方面最好的学者，都很小心谨慎，不说过头话。从历史观点来看，殖民时代的写作，是有其引人入胜之处的。但有一点要指出，作为文学而论，它的价值就没有那麽高了。这样说法，并非否定清教徒精神中值得称赞的特质(暂且抛开新英格兰以南的殖民地不论)∶勇敢、热诚和意志。我们也不否认有清教徒传统∶新英格兰有独特的道德与社会准则，其影响播及美国的大部。不过，对於作家来说，革命迄今，这个传统的影响似乎并不是一股强大积极的力量。除了霍桑(Hawthorne)以及哈里耶持·比彻·斯托(Harriet Beecher Stowe)、约·格·惠蒂埃(J.G. Whittier)，可能还有洛威尔(J.R. Lowell)，或多或少受过这种传统的影响，十九世纪的主要作家中，又还有谁呢? 朗费罗过了六十岁後，承认自己虽然很想读乔纳森·爱德华兹的作品，却一直没有读过。朗费罗虽然有点生性疏懒，却是一个博览群书的人。总之，他和大多数的同代人物一样，更倾心於往昔的欧洲文学，而忽视了本土文学。同样，殖民时代的某些作品所以要等得那麽久才问世，也许就是造成这种传统没有延续下来的原因与结果。老约翰·温思罗普的《日记》到了一七九O年才出版，直到一八二五至二六年间才出齐，以《新英格兰史》为书名。威廉·布雷德福(William Bradford, 1590－1657)的《普利茅斯殖民史》(the History of Plymouth Plantation)的底稿，於革命时期遗失，後在富勒姆宫的图书馆内发现，至一八五六年始全部出版。萨拉·肯市尔·奈特(Sarah Kemble Knight, 1666－1727)的日记迟至一八二九年方才问世，塞缪尔·休厄尔(Samuel Sewall, 1652－1730)的日记是在一八七八至八二年间出版的。爱德华·泰勒(Edward Taylor, 1644-1729)的诗集，直到一九三七年才有一部分出版。
说到新英格兰作品质量，一般认为清教的气氛产生不出富於想像力的文学。 这种说法其实也不可过分强调，因为在第一批殖民地建立後的一百年内，清教的教规已宽大多了。新英格兰以外的殖民地并没有实行严格的神权统治，即使在那些地方，十七世纪末叶前也看不到什麽比较自由的文学作品，甚至根本没有文学可言。但就新英格兰本身来说，在最初几代中，麻塞诸塞和康涅狄格两州加尔文派统治下的镇区内，找不出纯消遣性的作品。他们把自己当作上帝使者，奉“创造奇迹的神”之命，替上帝的子民安置家园，让印第安人 “那批可怜的得救者”──皈依上帝(要不然就消灭他们)，而科顿．马瑟(Cotton Mather, 1663－1728)更断言印第安人“或许是受了魔鬼的引诱，希望主耶稣基督的福音，永远都不会传布到这里来消灭或骚扰魔鬼所建立的绝对王国。”这些人以圣经和自己的良心作指标。
这种以神为中心产生的早期文学，在题材与风格上，都有浓厚的宗教色彩。凡使一般教徒能充分认识内在的邪恶和本身在俗世须受上帝考验的作品，才算是最佳作品。由於清教徒谴责罗马教会顶礼膜拜、歌功颂德的做法，所以他们在文学上反对粉饰。他们提倡平铺直叙，不作不必要的修饰和引喻，以免文化水平不高的人读了不解。当然新英格兰的作家并非永远严守他们自己的戒条。纳撒尼尔·沃德(Nathaniel Ward)的《阿格瓦纯朴的鞋匠》(The Simple Cobbler of Aggawam, 1647)即是一例。他这本生动的小册子专谈妇女时装，下面是一段摘录∶
可是当我听到一个卑不足道的名门淑女，打听女皇这个星期穿的是什麽衣服，宫庭妇女的亵服又是什麽样式的时候┅┅我认为她是一个小得不能再小、毫无价值、一无是处的人物。如果她经得起一脚，你踢她一脚倒比尊敬她或是迁就她更加适合。
科顿，马瑟的《新英格兰宗教史》(1702)中，也用了无数典故。不过，这些都是特殊的情形。沃德(约1578－1652)是五十几岁才移居麻塞诸塞州的。清教时期的一些学者虽然滥用典故(而且还要玩弄字谜等文字游戏)，但科顿．马瑟在日记里承认“我最佳的成就被傲慢的思想玷污了”，他所表现的，是很特殊的学究气，在殖民时代，甚至他那饱学的父亲英克里斯．马瑟(Increase Mather, 1639-1723)，也望尘莫及。
在其他方面，新英格兰作家大体以圣经为依据。他们不仅引述圣经的章节来立论，还把他们的境遇附会於圣经故事，把自己比做犹太人，把他们的敌人当做犹太人的敌人∶
於是，当一些德高望重的人完成了上帝特选的子民移居美洲荒野的伟大计划後，这位德高望重的人，经大家同意後，被选作摩西人的首领，他必须做这项伟大事业的领袖┅┅.
科顿．马瑟以这样的话称道温思罗普，似乎是很合理的。圣经为他和同代人物提供了适用於每一个场合的人物和实例。它是他们著书立说的蓝本，正如奇彭代尔和英国的名匠的家具样品表，多少变成是殖民地家具匠人的样本。在某些方面，圣经的作用是圣洁的，使本来平淡的著述面目一新。例如，布雷德福风格刚健的散文便显示出圣经文字的痕迹 (他的《历史》(History)一书，是殖民时代的最佳著作之一)。另一方面，圣经又限制了清教时期的作品，使它们显得晦涩沈闷。作家动不动就引用圣经上的华丽辞句，更因这些辞句有其攻不倒的尊严，所以被用之又用，终於流於陈腐。
圣经至高无上的影响，也许把殖民地的文学与英国文学在年代上的差距加宽了。韦奇伍德(G.V. Wedgwood)在他的《十七世纪的英国文学》(Seventeeth-century English Literature)一书里，认为一六一一年出版的钦定圣经译本，其中的语言已落後了一个世纪。要是这样的话(如果我还可以说，钦定译本不久就取代了日内瓦版本，圣经在殖民地的影响比在英国的影响更大)，这可能便是殖民时代作品在时间上落後的一个原因。新英格兰的作家，虽然不乏博学之士，却不尽熟悉当代的英国作品。他们的情趣与风格都是古老的。殖民时代美国的最佳诗人泰勒(Edward Taylor)，在玄学派的诗不复盛行於英国後，还在写它。弥尔顿和马韦尔在世时，他们的作品很少为同时期的新英格兰读者读过。埃德蒙·沃勒的诗直到他死後十二年的一六九九年，才由波士顿的本杰明·柯尔曼博士介绍到美国。哈佛大学校长英克里斯·马瑟似乎不知道有莎士比亚和本·琼生其人，更使人惊奇的，连布尼安也不知道。艾边生和斯蒂尔的全盛时期过去许多年後，在美国还有许多人细心模仿他们；而且，美国人在十八世纪後半期卷入政治争论时，还读十七世纪的思想家洛克等人的作品，这也是造成当时美国文风不合时宜的一个因素。
另一个影响和限制清教时期作品的因素是相信事无巨细都是上帝或魔鬼的旨意。有时也会产生一些感人的文章，或写逆境求生，或讴歌正义，如塞缪尔·休厄尔的一本小册子中有下面一段动人描写，写他对於启示录的冥想，其间特别提及纽伯里港∶
只要鲑鱼和鲤鱼还在梅里麦克河中游乐；┅..海鸟还知道按季节飞来， 拜访朋友的居处；牛羊还在土耳其山脚下低头啃食青草；┅自由驯 顺的鸽子还在白橡树或郡区内别的树上栖息、筑巢；只要大自然 一日不衰老、不忘培植起行行的玉蜀黍；基督徒即生於斯息於斯，先在 此聚会，再由此升天，接受圣光。
休厄尔的《日记》(Diary)是清教时期文学中最吸引人的作品之一，明显地流露出他对乡土和生物之爱；他把纽伯里港比做天国中途的一程，这似乎是传统上的老套。但在其他许多新英格兰作品中，尤其是十七世纪的，我们只能记起像温思罗普的老鼠，或科顿·马瑟在失去了几篇讲稿以後断言“冥世的鬼魅或者使者都是强盗”等类的文章；其中对人类的动机只有粗略的分析。真实的感情偶尔出现，但跟著便被正统的虔诚挤跑了。因此，安妮·布拉兹特里特(Anne Bradstreet, 1612－72)为了哀悼亡儿，会写出下面的诗∶
树长大了自然要腐朽
熟透的李子和苹果自然会坠落，
玉蜀黍和草到了季节就要收割，
岁月把强壮高大的拖倒了。
但新植的花木被连根拔掉，
刚出的嫩芽横遭摧残，转瞬即逝，
只有他的手把自然和命运引导。
最後的一行殊欠工整。放在感慨深沈的前两行之後尤觉如是。尤里安·奥克斯(Urian Oakes, 1631－81)的力作“托马斯牧师”(Elegy upon the Death of the Reverend Mr. Thomas, 1677)一诗也寄托了哀思∶
我最亲爱的，最知己的朋友去了!
去了，我可爱的伴侣，灵魂的慰藉!
如今我在这纷乱的人群中感到孤寂，
’ 几欲向整个人世告别──
至此文情痛切极矣，但加了下面两行，顿觉索然寡昧∶
愿主保佑你!上帝永在∶
他是我一切的一切。
还有一位牧师的妻子玛丽．罗兰森(Mary Rowlandson, 1635－1678)，一六七六年被印第安人俘下，後来她追述这段经历，下笔严谨简洁，可是对上帝何以准许印第安人屠杀，却加了一段曲折的分析。
即使以寓言的形式写的小说在新英格兰也没有地位。除了赞美诗或民谣，诗也是不重要的。只有三位清教时期的诗人值得一提∶安妮．布拉兹特里特、爱德华．泰勒、及 可尔．威格尔斯沃思(Michael Wigglesworth, 1631-1705)。威格尔斯沃思的长诗《判决日》(The Day of Doom, 1662)，彻底论述了加尔文派教义；但跟他的其他有关神学的议论诗一样，不比拙劣的打油诗高明多少。《判决日》中最拙劣的一节，也许是上帝对那些“没有受过善恶熏染的”夭折者的判决∶
这是罪行，因此进入天堂
你们是休想了；
但我允许你们
住入地狱里最舒适的房子。
伟大的主既如此回答，
他们就不再哀求∶
他们的良心必须承认
主的理由更充足。
布拉兹特里特的散文《冥想集》(Meditations)和诗集，如《美国新崛起的第十位缪司女神》(The Tenth Muse Lately Sprung Up in America)，则比较有趣。她的诗集於一六五○年第一次在伦敦出版，较之英国第一位女诗人“无与伦比的奥琳达”凯思琳．菲利普斯还要早一年。作为殖民时代的美国家庭主妇，她的成就可能较奥琳达更显著。温思罗普描述这位年轻的清教徒贵妇时，说她在一六四五年，
因长期致力於读书和写作，写了许多本书，以致身体虚弱，理解力和才智逐年衰退┅如果她操持家务，做一些妇女份内的事┅.她就不至於才思苦竭。
布拉兹特里特对於杜．巴塔斯(Du Bartas)的作品和圣经很有研究(纳撤尼尔．沃德说她是纯正的杜．巴塔斯姑娘)，是一位稍逊一筹的女诗人。她从未写出足以压倒泰勒的诗来。泰勒二十几岁到美国，大半生在麻塞诸塞州的边境当牧师。他的诗几乎湮没，最近才被人发现，其精巧的隐喻，使人联想到夸尔斯与克劳肖∶
乘著传谕上帝法令的马车，
如果不受虚伪的诱惑，
他们就轻快地驶向
灿烂幸福的天国。
读者不时会以泰勒的作品中，发现与後来另一位新英格兰隐居的女诗人艾米莉．狄更生(Emily Dickinson)有些相似之处∶
谁愿意
用他的血洗去我的污渍？
用这器皿装饰他的架子和金色食橱？
不知为什麽泰勒没有受环境束缚。虽然他承认某些事物不过是“俏皮话”，可是他还是兴致勃勃地罗列了一堆怪诞不经的事物∶
施特拉斯堡的钟，德累斯顿的瓷器，
莱格萨蒙飞去的铁鸟，
特里安的在飞翔中的木雀，
阿奎那圣者杀死的假人，
马克．斯卡里奥塔的锁、钥匙和锁链
被一个跳蚤拉著，在我们贝蒂皇后治下┅.
这是诘屈聱牙的诗，但其中也有几段颇富想像力∶
谁用翠玉丝带般的河川
把地球编织得这样好看？
谁为海洋装饰上织边
像银盒内绣球般的璀璨？
谁为它覆上华盖？织好垂帘？
谁在这滚球场中把太阳滚转？
其他美国的清教徒作家在词藻运用上，没有一个比泰勒更丰富的了；偶尔也写点诗的科顿．马瑟，或许可与他相比。不过，假若大部分新英格兰作品沈闷乏味，至少烦琐浅薄的还不多。即使诗的作者沈迷于错综复杂的教义或编年史，他们从未完全迷途。麻塞诸塞州的威廉．斯托顿(William Stoughton, 1631-1701)说“上帝已经选择了一个国家，让他可以把精选的谷粒种植在这片荒土上”。与此相似的信念，普遍见於十七世纪和十八世纪初期的作品。塞缪尔．休厄尔在他的《天候现象》(Phaenomena Quaedam Apocalyptica, 1697)中预言新英格兰将是新耶路撤冷的所在地。传教士紧紧抓住经文，尽力说服听众；编年史家把每件琐事都记了下来，相信最终都是珍贵史料。这种生气勃勃的劲头，便是请教时期写作的主要动力，因此，现代读者读到像科顿·马瑟《新英格兰的宗教史》之类累赘、艰涩．甚至荒谬的史料时，觉得其中还有可取之处∶
我写基督教的奇迹，逃脱了被欧洲褫夺圣职的厄运，飞到美利坚的海岸┅┅
一场决定性的战争在进行中，上帝注视著它的结局，後代的子孙也将谈到它。科顿．马瑟(欣欣然以幽默的口吻)叙述了一六八八年至一六九八年与印第安人的战争∶
作者假定著名的特洛伊战争发生在我们这场小小的印第安战争之後; 因为最好的考古学者已经将荷马驳倒了；特洛伊的城墙似乎全是用诗人的稿纸建造的；特洛伊的被围和木马的悲剧，只不过是一篇诗。我们与一小帮印第安人之间的战争，在外人看来，纵使是《蛙鼠之战》，但就我们本国人来说，它的重要性已足以写一部历史了。
从世俗观点来看，清教徒对新世界的态度就是上述对未来的信念。清教徒思想还有另一面──相信康涅狄格州的胡克(Thomas Hooker, 1586－1647)所说的“罪孽之邪恶实难想像”虽在霍桑的作品中明显地表示出来。但对美国人的思想影响较弱。
其实，到了十八世纪初，控制新英格兰的达种思想已有所减弱。最初粗糙地刻在墓碑上的骷髅与交叉的大腿骨图形，已为带翅膀的天使所代替，有的甚至换成了肖像。唯有比科顿·马瑟晚一代的爱德华兹仍力图说服自己和北安普敦的教民，去挽回和重振祖先日趋没落的伟大思想。然而，他所激起的反应狂热有馀而深挚不足。爱德华兹是有力的宗教复旧派，他最有名的作品是一篇警世之论，名为《罪人在发怒的上帝手中》(Sinners in the Hands of an Angry God, 1741)；他也是一个典型的十八世纪哲学家，陶醉于大自然中，带有泛神论色彩∶
上帝似乎无所不在；在日月星辰中；在云霞和蔚蓝的天空中；在花草树木中；在江河大海中；在所有自然物体中┅┅我时常连夜仰望月祝；白日花费许多时间观察云层和穹苍，观看上帝在这些东西中的艳丽光辉┅┅
爱德华兹的《意志自由》(Freedom of Will, 1754)虽然可以称为一篇严峻之作，但他晚年的《两篇论文》(the Two Dissertations, 1765)中却不乏慈爱宽容之心。
马瑟和爱德华兹童年早熟，直到暮年，始终是多产作家。他们也过著忙碌的社会生话，但这只是频繁的私交。自我反省和写日记的习惯是清教徒共有的特点。从温思罗普的《日记》(1630－1649)，到亚当斯的自传《亨利·亚当斯的教育》(1907，不公开发行)，这类作品，不论当初是否打算出版，都是新英格兰文学的珍品至於塞缪尔·休厄尔的日记，已见前述。在格调上迥然不同的是一位四十岁的寡妇萨拉·肯布林．亲特(Sarah Kemble Knight)的日记，记述她在一七O四至一七O五年间从波士顿到纽约的旅行。读了她的自述，真有从温思罗普与马瑟等人的世界走进另一境界之感∶
在商人家中时，一个高个子的乡下佬走了进来┅┅；他走到屋子中央，笨拙地点了一下头，身上散发出一股浓味，鞋子像铁铲，脚在地板上一挪动，留下了一小铲土，然後，站定了，双手夹在腋下一动不动，四下打量，活像一苹从篮子里出来的猫。
这便是十八世纪新英格兰作品的语调，轻松而不避尘俗。我们在科顿·马瑟的外甥保守派牧师马瑟·拜尔斯(Mather Byles, 1707－88)欢畅的韵文中，也可以找出类似而更优雅的语调；他的诗句可以用作他舅父那个世界的墓铭∶
地球对著位於中心的太阳，
年复一年绕了－百圈，
自从载著粗野的文人的第一条船
经浩瀚的海洋来到达野蛮的岸边┅┅
它屹立著──坚固、庄重、简朴、粗犷、严峻。
新英格兰以外的地区也有典雅的作品。宾夕法尼亚州的威廉·佩恩(William Penn, 1644－1718)以教友派冷静宽仁的特性写作，而南部殖民地仍免不了根据宗教立论。但到了十八世纪中期，教友派的费城，开始变为生气勃勃的商业和艺术都市了；在这里或其他地方，英格兰教会、学校以及市民大会三者一体，这种形或独具一格。罗伯特·贝弗利(Robert Beverley, 1672－1722)的《佛吉尼亚的历史与现状》(History and Present State of Virginia, 1705)以及韦斯托弗的威廉·伯德(William Byrd, 1674－1744)的作品，明显地表现了英属佛吉尼亚殖民地的世俗气息。伯德是富有的庄园主，曾在英国受教育并且住过很久。他有一所在殖民时代堪称府第的大宅子，藏书四千册(比科顿·马瑟的书多一倍)，在他家的墙壁上，四处悬挂著英国贵族的画像。他写了许多有关佛吉尼亚的生动的记事，直到一八四一年才出版。他还以速记写日记，最近才印出一部分。伯德曾被人形容为“美国的佩皮斯”(几乎每个美国作家都一度被人加上这项讨厌的帽子)。人们也想起了博斯韦尔．伯德的《秘密日记》一如博斯韦尔的《伦敦日记》，显示出他是个时而刻薄、时而机敏的人。当然伯德不能算是清教徒；他在《分界线史》(History of the Dividing Line, 1729)中这样谈到佛吉尼亚最初的殖民地∶
他们从吉古坦扩展到詹姆斯镇，在那里就像真正的英国人一样，不用五十镑就盖起一所教堂，不用五百镑就盖起一间酒店。
伯德一七三三年拜访一些邻人後写道∶
我被引入一间镶著雅致壁镜的屋子┅┅一对驯鹿无拘束地在室内跑来跑去，一头鹿拿我当生人来打量。但不幸它在镜中窥见了自己的影子，起身跃过镜下的茶几，将镜打碎，碎片落在茶几上，打翻了上面的瓷器。这件事使我惊讶，使斯波茨伍德夫人吓了一跳。但是，能看到她对闯下的这个大祸面无温色，损失再大也是值得的。
与此相反，温斯罗普在《日记》中记述了九十年前波土顿莱家庭内发生的不幸∶
一个敬神的女人┅┅，有时住在伦敦，这次带了一包精致值钱的亚麻布织，刚刚洗好，仔细烫过、折好，放在客厅里过夜。她有个黑人女仆，那天晚上回来很迟，不小心将烛花掉在包上了，第二天早上床单全都烧毁。┅┅但这是上帝的旨意，损失对她是有好处的，一方面使她的心灵摆脱了世俗的享受，另方面可使她对更大的痛苦有所准备，因为不久後，她的丈夫果然在普罗维登斯岛被人杀死了。
两段文字显然大相径庭。其差距，部分地可比拟为清教徒的麻塞诸塞州和殖民者的佛吉尼亚州之间的距离，但也是前後两个世纪的距离。革命前夕，殖民地已立於不败之地。丹尼尔·布恩曾登上阿巴拉契亚山脉的毗斯迎山顶，从那里看到了肯塔基。马瑟家族最後的一位塞缪尔·马瑟，死於一七八五年，被称作“第四代”(借一句後世的用语)的美国人。此时已有了雅致的上等房屋，虽则为数不多；有了诉讼程式和奴隶制度；有几所很好的大学和学校。在波士顿、费城、纽约和查尔斯顿(还有新奥尔良港──初属法国、当时属西班牙，直到一八○三年才加入美国)，都市生活带来了都市的文化享受∶报纸、杂志、图书馆、俱乐部、社交团体、音乐会、戏剧。殖民地文学可能从此与母国文学在发展上有了一定连系，因为我们似乎无法将它从英国文学中分离出来。它比较粗陋；缺少大都市的激情；用字方面有一些是新的、有些印第安名称很不协调地掺杂在经文和典故中。但是它的模型却是英国的，可见“情趣高尚的艾迪生”、“欢畅的德莱顿”、尤其是“神圣的波普”的风格。我们可以说殖民者已经变成了本地人；像威廉·伯德和马瑟·拜尔斯等，明明是典型的本地人，却渴慕伦敦及其一切繁华。不过，他们既然还是英国人，热中於大西洋彼岸就不足为奇了；直到革命将他们划分在新的旗帜下，才变成了美国人。他们在革命前夕正转变为另一个民族。例如，英国圣公会在北部殖民区的传教工作，就遇到坚强的阻力。纽约方面的反抗者，有威康．利文斯顿和他的几个朋友，他们在十八世纪五十年代出版一种论战的刊物来宣扬自己的观点，刊物的名称是《独立反映》。这个杂完全仿照英国前一代的《独立辉格党》杂，易言之，以正人君子与英国辉格党的风度大胆发言。利文斯顿创办的杂名字妙含两层意思。或者有人说，要“反映”就不能“独立”。这种诡辩并没有把利文斯顿和他的朋友难倒。他们在精神上还远不是革命家，三人之中，有一个其实还一直效忠英国王室。至於殖民地的反映者如何不同於英国的原型，将於下章探讨。
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