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否定基督教超验论是文艺复兴时期的任务，按弗埃特的话说，那时史学已经“世俗化了”。利奥纳多·布鲁尼和布拉乔利尼为史学思想的新态度作出了首次的杰出的范例，在他们所著的历史和后来的同类著作中——其中以马基雅弗利和圭奇阿尔狄尼的著作最为出色——我们很少发现任何“奇迹” 的痕迹。奇迹之所以被记录下来，完全是为了取笑它们，为了用一种纯然人性的方式去解释它们。一种对于个别人物和兴趣的敏锐分析代替了神圣的天意的干预和教皇的活动，宗教冲突的本身也往往根据实利的情欲得到解释， 只注意到它们的政治意义。关于四大帝国及基督之敌随之而临的体系被允许不再出现了；现在，历史的叙述是自帝国凌替时起的，甚至普遍史如萨贝利库斯的九卷集也不再顺从传统的教会传统了。世界的编年史，即普遍的奇迹的历史既是神学性质的，又是启示性质的，它们变成了人民大众和很少教养的人们的文学，或者只存在于文化落后的国度中，例如当日的日耳曼或者只存在于公教或新教的忏悔性史学圈子中，公教和新教都保留了许多中世纪的东西，新教或许比公教保留得更多（至少乍一看去是如此），因为公教至少还随时力图顺应潮流，使自己与时代相适应。这一切都被弗埃特说得很清楚、很细致，我打算从他的书中采用某些说法和情况，把它们重新加以安排，并用我自己的加以补充。在中世纪后期的政治史学中，象我们所已说过的一样， 神学的概念已被扔进后台；但自今以后，这种概念甚至在后台也找不到了， 如果有时我们偶而听见有人谈到它的公式，那些公式恰恰就象十字军反对土耳其人时用来宣扬使基督墓获得自由的公式一样。它们仍然被宣教师、韵文作家和修辞学家所复述（继续被复述达到三个世纪之久），但是它们在实际政治和人民的良知中没有获得反应，因为它们不过是空洞的声音而已。对神学主义的否定和历史的世俗化也不仅是在实际中完成的，不是没有同时完全被意识到的；因为，虽则许多人的心灵事实上是朝向命运、即新的心灵需要所指示的方向的，虽则争论不是经常公开进行的，而是相反地小心谨慎地进行的，但实践与史学理论相符的证明却是很多的。象博当那样严肃的历史理论家的批判就是反对四大帝国体系的。他的目的是要攻击关于四大帝国的积习难除的错误，证明这种观点是随意从但以理的梦中摭取来的，证明它和事件的真正进程完全不符。马基雅弗利和圭奇阿尔狄尼嘲弄神学和奇迹，在这里记下他们的警句将是多余的。圭奇阿尔狄尼看出了一切宗教都以奇迹自夸，因此，奇迹并不是任何一种宗教的证明，它们或许不过是“自然的秘密” 而已。他劝他的读者千万不要说上帝因为某人善而帮助了他，因为某人恶而惩罚了他，因为“我们常常看见相反的情形”，神意的忠告实际上是一片浑沌。保罗·萨尔皮虽然承认“把对每一宗事件的安排归因于神意乃是一种虔诚的和宗教的思想”，但他认为要去确定“事件被那最高的智慧所导向的目的是什么”乃是一种“臆测”；因为人们是从感情上坚信他们的意见的，“他们深信自己被上帝所爱就象被自己所爱一样”。因此，举例言之，他们争辩说，上帝使茨维恩格利和赫科拉姆帕迪乌斯差不多同时死去，为的是惩罚和撤换不和睦的宣教师，但确切无疑的是，“在他们两人死后，福音派郡县在从他们两人所接受的学说方面取得了更大的进展”。这种相信宗教而又小心谨慎的人物的倾向较之那种激进的和鲁莽的、公然不敬的人物的倾向，意义更为深远；同样，人们赋予历史的新的重要性在下列方面是引人注目的，就是，当时到处惹人注目的史学工作增加了，一种真正的和正当的语文学派形成了，这个学派不仅研究古代，而且也研究中世纪（瓦拉，比翁多，卡尔基， 西戈尼奥，比阿托·雷纳诺等人），它出版和校订原本，批判资料的真伪和价值，它从事建立一种考查见证的技术，它编写学问渊博的历史。
最自然不过的是，这种新形式的史学看来象是向古希腊罗马的倒退，犹如基督教看来曾经象是向伊甸乐园的故事（这一异教的插曲已由耶稣降生救世而结束）倒退一样，或如中世纪在今天某些人看来仍象是向野蛮的希腊化前的时期倒退一样。这种倒退的错觉表现于对古典古代的崇拜，表现于知道文艺复兴的人们所熟知的文学、艺术、道德、风俗等一切表现中。在我们现在所讨论的特定领域中，我们发现一种奇怪的凭证，它支持语文学家和批评家，使他们自己难于相信希腊和罗马的作家象中世纪的作家一样、或许曾是自欺、欺人、歪曲，并被情欲引入歧途、被无知弄成盲目的。因此，中世纪的作家受到严酷的批判，而希腊和罗马的作家则受到尊敬、获得同意，因为，要在心灵上对古人获得同样的自由是需要很长的时间与很大的努力的，而对中世纪的历史在原本与资料方面的批判则早在对于古代历史获得同样的自由以前就发展起来了。但关于倒退的错觉的最大证明和纪念品乃是反对中世纪史学的人本主义类型史学的形成。中世纪史学主要以编年史和人本主义史学的形式为限，虽则这种史学形式同意了按希腊人和罗马人的榜样作出的按年按季编排的，尽量取消了数字指标，力求一气呵成，不采取年代学的剪裁和捷径。在中世纪时，拉丁文变得不纯了，它采用了本国语的词汇或以新方式称呼新事物的词汇，而人本主义史学家则把一切思想和一切叙述翻译成和装扮成西塞罗体的拉丁文，至少是黄金时代的拉丁文。我们常在中世纪的编年史中发现生动逼真的掌故轶事，人本主义虽则恢复了它对历史的尊严，但剥夺了历史的生动逼真的因素，或加以冲淡和粉饰，就象它对各野蛮世纪的事物和风俗所已做的一样。这种人本主义类型的史学象文艺复兴时期的新的语文方面的博学与批判及整个文艺复兴运动一样，是意大利的产物；在意大利， 用本国语写出的历史不久就仿效了它，发现薄伽丘的拉丁化散文是十分适合它们的目的的工具。这种史学从意大利传播到了其他国家；象一宗企业移植到处女地时永远要从原地聘请工人和技术专家一样，欧洲其他各地最初的人本主义历史家都是意大利人。维罗纳人保罗·埃米利奥替高卢人写历史，他在他的《论法兰克人的功勋》中替法国人写出了法国的人本主义史，波利多尔·弗吉尔同样替英国写了英国的人本主义史；柳西奥·玛里尼奥替西班牙写了西班牙的人本主义史，其他许多人替其他许多国家写了，直到出现了本国的专家，不再需要意大利人的帮助为止。后来就有必要抛掉这件外衣了， 它不是太松了，就是太紧了——事实上，它不是按近代思想的型式裁成的。其中的人为的、夸大的、虚假的东西受到了责难——这类缺点确乎是这一文体的结构原则中所清楚地指出了的，那是一种模仿的原则。但是任何怀恋过去的人都会欣赏那种历史人本主义的散文，认为那是爱慕古代和希望达到古代水平的表示。这种爱慕和希望如此强烈，以致除了较好的事物以外，有时在没有较好事物的情况下，他们也毫不踟躇地复制了外表的和无关重要的东西。乔巴蒂斯特·维科有时非常天真，在人本主义史学出现三世纪以后依然在悲叹“没有一位君主想到过要用最好的拉丁文体把有名的西班牙王位继承之战记录下来，永远保存；自从第二次迦太基战争、凯撒与庞培之战、亚历山大与大流士之战以来，世界上没有发生过比它更伟大的战争”。结果怎样呢？最近，在的黎波里战役中，有人从意大利南部某省的内地提出了一项建议，那是一个人本主义者的阴影依然存在的小地方，建议的内容是要求对那次战役编出一种题名为《利比亚战纪》的拉丁文评论。这个建议使人捧腹不已，我也为之失笑，但当我回忆到我们的祖先如何长久地和专诚地追求一种关于美好的古代和正派的史学的理想时，我的失笑是带有一种温厚之情的。
然而，我们已经说过，对这种返回的有效性和可能性的信念乃是一种错觉；任何过去有过的事情都不会返回，任何过去有过的事情都不能被取消； 即使我们恢复了一种古老的思想，新的敌手也会使保卫变成新的，并使思想本身变成新的。不久以前我读了一位有学问的法国公教徒的著作。他在替中世纪澄清某些荒谬的指责，驳斥在论及中世纪时所常犯的错误时，认为中世纪是真正的现代，是具有真正永恒的现代性的现代，因此，他认为中世纪不应被称为中世纪，中世纪一词应指十五世纪与我们今天之间、应指宗教改革和实证主义之间的那段时期。我读到这一学说的时候就想起，它跟另一种认为中世纪劣于古代的学说真是很好的一对，我想起，从历史思想看来，这两种学说在不久以前都已自行表明它们是错误的，历史思想不知有什么返回， 只知中世纪把古代深深保存在自己的胸中，就象文艺复兴把中世纪保存下来了一样。古代世界很少知道或完全不知道基督教和中世纪所深刻地感到的“博爱”，而“人本主义”除了是这种“博爱”的更新的公式以外还能是什么呢？ “文艺复兴”或“更新”一词除了是从宗教语言取来的譬喻以外还能是什么呢？除了用字不说，难道人本主义的概念不就是对一种精神的和普遍的价值的肯定吗？而当它是这样一种肯定时，不就象我们所知道的，是古代的心灵本身所无的，是与基督教一同出现的“教会”史和“精神”史的一种本质性的继续吗？毫无疑问，关于精神价值的概念已经有了变化或变丰富了，因为它本身含有一千多年的心灵经验、思想和活动。但当它这样变丰富时，它却保存了它的原有的性质，它建立了新时代的宗教，这种宗教有它的僧侣和殉道者、有它的争辩和护教论、有它的不容忍的精神（它把中世纪的文物加以破坏或任其消灭，并把中世纪的作家贬抑得湮没无闻），它有时甚至模仿中世纪的崇拜形式（纳瓦加罗经常每年焚化一份马歇尔的作品，作为对纯拉丁语风的一种燔祭）。中世纪时关于价值的概念只见于基督教的宗教信仰方面， 现在则加上了博爱、哲学、科学、文学、尤其是艺术、政治等各种形式的活动，因而历史或历史纲要继续作为这类规定的结果而出现；对中世纪的著作说来，它们当然是新的，但对希腊罗马的著作说来，它们也同样是新的；在希腊和罗马的著作中，没有什么能和它们相比的东西，或者说，只有一些用经验的和外在的方式写成的论著。关于价值的各种新历史是怯懦地出现的，在某些方面，它们模仿少数古代的范例，但它们证明具有一种热情、一种知识、一种灵感，从而引起了一种希望，希望它们能有它们的先行者所没有的增长和发展；那些先行者不是发展了，而是逐渐愈益变成肤浅的，并终于再度消失成为模糊一片了。我们只要举出瓦热里的《画家列传》一书作为它们全体的代表就够了；这些传记是和许多意大利人的论著、对话录和通讯集中对艺术的考虑和研究有联系的，随处闪现出古代从来没有闪现过的光芒。对于当时多少做出了一些成绩的诗歌和修词学方面的论著及它们对于诗歌的论断和新的诗歌史，我们也可以这样说。马基雅弗利所考虑的“国家”也不是古代的简单的国家，即城市或帝国，而几乎是被视为神圣的民族国家了；为了这样的国家，灵魂的得救也应该牺牲，也就是说，它被视为一种可以使灵魂真正从中得救的机构。甚至马基雅弗利和其他人用以与基督教德行对立的异教德行也是和纯希腊罗马的心灵倾向大不相同的。那时候对今天业已达最高峰的有关权利、有关政治形式、有关神话和信仰、有关哲学体系的学说， 也着手进行了研讨。由于产生人本主义的同一意识也扩大了已知的世界的疆界，寻找了并发现了一些民族，那些民族是圣经上所没有记载过的，是希腊罗马的作家所一无所知的，因此，那时候出现了一种关于野蛮人和美洲本土文明的著作（也出了一种关于遥远的亚洲的著作，它被研究得更加细致）， 从而首次出现了关于人类生活的原始形式的见解。这样一来，人类的精神疆界就和人类的物质疆界同时扩大了。
不仅我们看出了“复归古代”是一种错觉，因为文艺复兴时期的人们也很快看出了。不是每个人都满足于使自己适应人本主义著作型式的。有些人， 例如马基雅弗利就抛掉了那件外农，它的褶曲和衣裙太肥大了，他们宁愿穿上现代的短装。在那一世纪的进程中，人们确乎经常可以听到反对学究气和模仿的呼声。哲学家反叛亚里士多德（最初是反叛中世纪的亚里士多德，后来则反叛古代的亚里士多德），他们吁求真理，真理比柏拉图和亚里士多德都好；学者们拥护新的“阶级”，艺术家们一再说“自然”和“观念”是伟大的大师。人们从气氛中感觉到，“谁是真正的古人”，即“谁是智性方面的专家和成熟者”这一问题被答以“就是我们”的时候已经不远了；古代的象征将被打破，在这象征中，真实界、即人类的思想将被发现，其表现是不断更新的。这样一种答复之变得日益明显和确切及必然成为人们的共同信念，可能是迟缓的，虽则它终于会成为这样的；现在，只要不把象征当作被象征的事物，这样来说明那种回归古代的真正性质就够了。
这种象征性的外衣，即成见和曲解的原因，笼罩着整个人本主义，但它并不是文艺复兴时期的史学所遭受的惟一恶习。当然，我们在这里所指的不是那影响一切历史的偏见，那种偏见对历史的影响不一样，要看历史是学者兼朝臣及维护其主子利益的人所写的，还是贵族的和保守的国家如威尼斯的官方历史家所写的，还是一国内争中支持某一方如同佛罗伦萨的贵族党和平民党的人所写的，还是支持相反的宗教信仰的人如马德堡和巴罗尼奥的一群新教神学者所写的。我们在这里所谈的不是变成了小说家的历史家（他们有时喜欢历史，例如巴恩德洛），也不是那些收集消息以激起好奇心和制造物议为目的。这类事情一切时期都有，不足以形容一个特定的史学时期。但是， 如果我们只考查历史思想或愿意成为历史思想的东西，那末，文艺复兴时期的史学就遭受了其他两种缺点的损害，这是它从它们各自的祖先、即古代和中世纪继承下来的。尤其重要的是它从古代得来的所谓人本主义的和抽象的或实用主义的概念，这种概念想用个人的单个性或原子性或用抽象的政治形式等等去解释事实。对马基雅弗利说来，国君不仅是他用来说明事件的理想， 而且是他用来说明事件的准则。国君不仅出现在他的论文和政治小品中，而且也出现在《佛罗伦萨史》中，在那本书里——当它对意大利在十五世纪时的情况作了一番可怖的想象性的描绘以后——我们一开头就遇到国君以狄奥多里克的伟大形象出现了，由于他的“德行”和“善良”，不仅罗马和意大利，而且西方帝国的各个部分都“从它们忍受了多年的无数入侵所产生的连续灾难中崛起，获得了自由，并再一次变成了幸福而且秩序井然的社会”。在那些历史所描述的各个世纪中，同一个特出人物以不同的形状多次出现。最后，在描写佛罗伦萨的社会斗争结束时，我们读到，“这座城市已经达到了易于适应一位贤明的立法者的任何政府形式的程度”。同样，圭奇阿尔狄尼的《意大利史》一开始就描写十五世纪末意大利的幸福是“在不同时期获得并因许多原因保存下来的”，其中并非最不重要的一个原因是“麦第奇的罗南索的勤劳和天才”，他“千方百计地平衡意大利的事务，使其不致偏于这一方或那一方”。他跟亚拉冈的菲迪南及摩尔人柳多维克都有同盟关系，“部分是出于同一原因，部分是为了其他理由”，他们三个人都把维也纳人制服了。这一完整的平衡体系由于罗南索、菲迪南和教皇之死而被打破了。这期间的历史家都是这样来表达他们自己的，虽则一种关于人类的精神价值的生动意识那时正在形成，并已被人看到，但这类价值却被说成好象要以作为它们的主人的个人的意志和智慧为转移而非相反似的。例如，在绘画史中， 瓦热里的“国君”是乔托，“他虽则出身于平庸的画匠中，但他独自使绘画再次流行，并使它成为一种可以称之为善的形式”。传记也常是个人主义性质的，因为它们从来没有能把个人跟个人所创造而又回头创造了个人的作品完全统一起来。
机缘或命运的观念跟实用主义的概念一道存在下来了，那是它在古代的伙伴。马基雅弗利把事件的进程一半归之命运，一半归之人力，在这里，虽则强调的是人力，但承认人力并不排除命运的力量，那是一种非常神秘的和超越的力量。圭奇阿尔狄尼攻击那些把一切事情归因于人力和德行而排斥“命运的力量”的人，因为我们知道，人类的事务“在一切时代都从意外的事件受到巨大的推动，那不是人类的力量所能预见或逃避的，虽则人类的关怀和理解能对许多事情发生调节作用，然而仅仅这样是不够的，好运气也是必要的”。在马基雅弗利的著作中，看来确乎随处出现另外一种概念，即关于事物的力量和事物的逻辑的概念，但它只是一个转瞬即逝的影子。对圭奇阿尔狄尼说来，它也是一个影子，他补充道，纵使我们愿把一切事情归因于人力与德行，“我们至少应该承认，生逢或生在你所自视甚高的德行或品质受人尊敬的时代是必要的”。基察第尼仍然感到困惑的只有一点，好象他已瞥见了某种既非个人的任性也非偶然的命运的东西，他说，“当我想到人生所遭到的疾病、机遇、暴力等等无穷无尽的意外和危险，当我想到要有很多事情配合一致才能获得丰收时，看到一个老年人或者一次丰收真使我感到最大的惊异”。甚至在这里我们还是没有越过不确凿性，其表现是惊异。由于命运观念的复活，甚至部分的复活，由于对这种异教神崇拜的复苏，不仅基督教的上帝消失不见了，连中世纪时肯定过的理性、目的和发展等观念也消失不见了。古代东方关于人事循环的观念又回复了；它支配了文艺复兴时期的全体历史家，尤其是马基雅弗利。历史成了生与死、善与恶、幸福与灾难、显赫与式微的交替。瓦热里把绘画史理解得象其他一切艺术的历史一样，它“象人体一般有生、有长、有老、有死”。他渴望把对当时的艺术才能的记忆保存在他的书里，否则绘画艺术就会“由于人们的疏忽或时代的恶意或上苍的敕令（看来它是不愿意下界的事物长久保持原状的）而遭到”中世纪时它所遭到过的“同样紊乱和毁灭”。博丹批判和拒绝了四大帝国的体系，指出了金子坏了变铜、甚至变陶土那种说法的荒诞无稽，并且颂扬了当时在学问、商业、地理发现方面的光辉成就，可是他的结论并不赞成进步论，而是赞成循环论，责备那些认为凡事古不如今的人说，既然依照某种永久的自然法则， 一切事物的循环看来都象是沿着圆周周而复始，因而，同样的罪恶会跟着德行，无知会跟着有识，丑会跟着美，黑暗会跟着光明来到。我们在古代历史家所看到的愁苦、辛酸、悲观的语调有时会发为悲剧的调子，它在文艺复兴时期的历史家中也常常可以遇到，因为他们看见他们所十分珍视的许多东西消逝不见了，他们为他们所仍享有的东西胆战心惊，至少是因预见到它们迟早必然会让位给它们的反面而替它们担心受怕。
这样被设想的历史并不表示进步而只表示循环，不受历史的发展法则的指挥而受自然的循环法则的指挥；这种循环法则使它成为有规则的和无变化的；既然如此，文艺复兴时期的史学就象希腊罗马的史学一样在自身之外有目的，它只提供了这样一些材料，这些材料适于用来劝人追求有用和善，适于用来满足形形色色的欢乐或作为抽象真理的装饰品。历史家和史学理论家都同意这一点，只有帕特里齐之流的怪人是例外，他表示怀疑知道过去的事有什么用，并怀疑叙述的真实性，但他终于自相矛盾，也拟定了一个外在的目的。圭奇阿尔狄尼在他的《意大利史》的绪言中写道，“为了自己和为了公共的利益，我们获知这些如此不同而又如此重要的事例后就都可以找到许多有用的文献，无数事例的结果清晰地表明，人事是不稳定的，统治者的错误主意对自己常是有害的，而对人民则永远是有害的；他们眼前只有虚夸的错误或当前的贪婪，他们不关心命运的经常变化，把为了公共福利赋予他们的权力变为对于别人的损害，因此他们就因不够谨慎或因野心过大而变成了新的扰攘的制造者”。博丹认为从历史性叙述中，“不仅适当地讲解现在， 而且涉及到未来，确立了哪些应当追求，哪些应当避免的最坚定不移的规条”。康帕内拉认为应当使它成为各门科学的充分基础而编写历史；沃西阿斯的定义注定要在好几世纪的论著中出现，他的定义是，为了美好而幸福的生活，认识并记住单个事物是有用的。因此，在当时看来，历史知识就是一种最低级的和最容易的知识形式（这种看法一直流传到今天）；它低级和容易到了这种程度，以致博丹除了承认历史有用、有趣外，还承认它方便，方便到了不需任何学艺之助，本身就能被众人所理解的程度。真实性既然被放在历史叙述之外，于是文艺复兴时期的所有历史家就象他们的希腊和罗马前辈一样地采用多少有些想象成分的演说和劝戒，而所有的理论家（从波塔诺斯的诗篇《奥克蒂》到沃西阿斯的《历史艺术》）也都卫护这类演说和劝戒的采用，这不仅是屈从古代范例的结果，而且也是由于他们自己的信念使然。终于德·拉·波皮利尼尔在他所著的《完全的历史概念下的史学史》（1599年）中滔滔不绝热烈地教人以历史的准确性和真诚性后，立即转而拥护想象性的高谈阔论，他的巧妙的理由是，必要的是“真实”而不是表达真实的“字句”！这样一来，历史的真相就不是历史而是雄辩术或政治学了；如果文艺复兴时期的历史家很难实行雄辩的话（那时候的政治制度使雄辩很少用武之地），他们就都是或几乎都是谈论政治学的论著的作者；跟中世纪的作者比起来，他们所受的鼓舞是不一样的，中世纪有伦理思想和宗教思想作为作家的背景，它们恢复了和推进了亚里士多德和其他古代政治作家的思辨。同样， 有关历史艺术的论著是中世纪所没有的，而在文艺复兴时期则迅速地增多了（大部分可查阅1579年的《历史艺术文库》），它们恢复了并丰富了希腊罗马理论家的研究。
由于这一时期的史学具有我们所已说过的反动性质，由于它把一种新的神性代替古代的神性即人本主义放到了祭坛上，它是会以另一种形式来表示中世纪史学的某些缺点的。文艺复兴运动处处表明它力图用一种措词和另一种措词对立起来，既然经院哲学所寻求的是有关上帝和心灵的事物，它就想把自己限制在有关自然的事物方面。我们发现，圭奇阿尔狄尼和另一群人把哲学家、神学家和“一切就超自然或看不见的事物进行写作的人”的研究说成是“疯狂”；由于经院哲学已按亚里士多德的方式把科学定义为研究一般，于是康帕内拉就以他的科学是研究个别来与这一定义相对立。同样，当时的学者是偏好拉丁文的，他们最初不承认中世纪时所形成的新文字，也不承认中世纪的文学和诗歌，那时的法学家偏爱罗马法典而拒绝封建法典，那时的政治家偏爱贵族专制和君主专制而拒绝代议政体。那时候第一次出现了这样一种概念，就是，把中世纪看作一个整体，把它和另一个整体对立起来，那另一个整体是由古代和古代—近代组成的，而中世纪则象一个讨厌的和痛苦的楔子一样插在当中。“中世纪的”一词作为一种正式的称呼，用作历史的划分和标题，为时当然很晚（看来是接近十七世纪末时见于切拉里奥的手册中）；在此以前，它只偶尔出现；但它所包含的思想则在空气中、即在每个人的心灵中存在有日了，用的是其他字眼，例如“野蛮”时期或“哥特”时期等；瓦热里则以古代与“古老”之间的区别来表示，他把康士坦丁、科林思、雅典、罗马及尼录、苇柏芗、图拉真、哈德良和安东尼之前建立的其他有名城市以前所发生的事情叫作古代的，而把“起源于圣西尔维斯特以后的事情”叫作“古老的”。总之，区别是清楚的：一方面是最灿烂光明，一方面是漆般的黑暗。在康士坦丁以后，同一个瓦热里写道，“每一种德行”都不见了，“美好的”心灵和“崇高的”才智都堕落成了“最丑恶的”和“最卑劣的”，新宗教的狂热使艺术遭受了无限的损害。这表示，中世纪主要特征之一的二元论完全被保全下来了，虽则它是受到不同规定的，因为，现在， 神就是（虽则没有公开承认）古代、艺术、科学、希腊和罗马生活，而神的敌人、即神所遗弃的人和反叛者则是中世纪、“哥特式”神殿、充满困难的神学和哲学、当时的粗俗和残酷的风俗。但是，正因两种措词的各自的功用不过倒换了一下，因而它们之间的对立仍然存在；如果说基督教没有能够懂得异教，没有能够认出它的祖先，那末，文艺复兴也就不能承认自己是中世纪的子嗣，不理解那一行将结束的时代的积极和长远的价值。由于这个原故， 两个时代都消毁了前一时代的文物或任其归于消灭。这种情形在文艺复兴时期当然好得多，文艺复兴的自我表现缓和得多，它深受中世纪思想的感染， 而且由于它的人道观念，它模糊地感到了它的先行者的重要性。正因如此， 前面提到过的学者和语文学家学派就是在那时候形成的，旨在研究中世纪的古事古物。但学者究竟只是学者，也就是说，他们并不积极参加当时的斗争， 虽则他们忙于收集和排比那时的编年史和遗物，他们常常是按当时的庸俗见解对那些东西作出判断的，因而常常可以发现他们看不起他们所从事的主题，宣称他们所研究的诗人是没有价值的，或者说他们把毕生贡献给它的时代是丑恶的和令人生厌的。要使学者们几世纪来所积累成堆的中世纪古事古物放出知识的光芒是需要很大努力的；在文艺复兴时期，中世纪是被厌恶的，甚至当它被人加以研究时也是如此。爱和恨的演出，形式并无不同，较之当时在公教徒和新教徒之间所演出的虽则有趣得多，但在二元论的性质方面也不见得缓和一些。新教徒把教皇叫作基督之敌，把罗马教会的首要性叫作不义的玄说，并且为那些在这一不义盛行时就起而反对它的人们编了一份真实见证人名录。公教徒的回敬是对路德和宗教改革的批评，并编了异端的、撒旦的见证人名录。但是，这一冲突不过是过去的一点余波，是可以因逐渐冲淡和消散而得以了结的；而前一种冲突则是一种有关未来的因素，是只能通过长期的努力并用一种新的、具有最崇高的性质的概念才能克服的。
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