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我们不应当把任何历史的开端看成一种绝对的开端，也不应当用一种简单化的方式去设想各个时期，好象它们严格限于它们的一般性质所表示的规定似的；由于同一理由，我们千万不要把人本主义的历史观和它所表征或象征的史学的古代时期等同起来；事实上，我们不应把永恒的理想范畴当作历史范畴。毫无疑问，希腊罗马的史学是人本主义的，但那是一种希腊罗马的人本主义，也就是说，它不仅具有我们所已指出过的种种局限性，而且具有一种这类人本主义在古代的历史家和思想家中多少有点各不相同的特有外貌。不仅它是这样的人本主义，在以前各世纪中，或许已有过其他同样的结构，就象在它以后各世纪中当然有过同样的结构一样。把哲学史和史学史看作一系列只经过一次的理想阶段，并把哲学家化为范畴、把范畴化为哲学家， 把德谟克利特和原子化为同义语，把柏拉图和超验的观念化为同义语，把笛卡儿和二元论化为同义语，把斯宾诺莎和泛神论化为同义语，把莱布尼兹和单子论化为同义语，把历史削减成一种朝代史，象一位德国批判家所讽刺地描绘过的一样，或按一种“一列戽斗”说去研究它，象一个英国人所幽默地描绘过的一样，这样做或许是吸人的，但也是人为的（和关于进步的真正概念是相反的）。因此，认为历史还没有在世上出现，或认为由于响应当今的历史家和批评家的祈祷，历史业已第一次和一闪一闪地出现的看法也是一样。但是，对历史的每一次思索在思索的当时永远是足够的，而对后来则永远是不够的。
有些人想到古代史学向基督教史学或中世纪史学过渡时感到诧异，这就证实了预先提醒这一点是适时的；因为，在这一过渡中，我们发现自己重新面对着一个奇迹的和神话的世界，它的一般特征和那业已消失的、古代历史家的世界的一般特征看来似乎一模一样，然则这一过渡究竟有什么意义呢？ 它当然不是进步，而是陷入了绝境，关于人类永远在前进的全部最可爱的错觉也一同陷入了绝境。中世纪看来是一种绝境或下坡路，有时候在这一时期的本身看来是如此，而在文艺复兴时期则看得最明显，这种形象直到今天还是大家所相信的。我们单就史学的领域而论，当我们追溯它在最初所引起的令人诧异的印象时，我们终于就把中世纪初期的事件描绘得有点象我们的作家艾多弗·巴托利在其《意大利文学史》的绪论卷中所看到的一样，那本绪论随处都被恐怖的呼声和掩着面孔以免看到过多的丑恶现象的姿态所中断。当巴托利谈到都尔的格雷戈里时，他写道，“我们处在一个思想低落到使人怜悯的世界，处在一个不再有历史概念的世界”，而历史也已变成了“神学的一个卑贱的女侍，即，一种精神的反常”。在都尔的格雷戈里以后（巴托利接着写道），堕落就更进一步了：“看看弗雷迪加里乌斯吧，在他身上， 轻信、无知、混乱超出了一切限度..前此的文明在他身上一无所余了”。在弗雷迪加里乌斯以后，在僧侣的编年史方面，我们就更向一无所有再堕落一步了，虽则看来这是不可能的。在这里，“我们似乎看到那个瘦削的僧侣每五年或十一年把他那颤抖的头颅伸出密室的狭小窗户一次，想弄确实人们还没有死绝，然后再把自己封闭在囚牢中，他活着的惟一指望就是死”。我们必须反对这种畏缩（它使当今的批评家看来就象那个面貌被如此生动地描绘着的“瘦削的僧侣”一样）；我们必须肯定，神话、奇迹、超验论在中世纪时当然又回来了，即，这些理想范畴差不多又已同样有力地在起作用，差不多又已象古代那么庞大，但是，它们并不是和希腊化前的世界的那些理想范畴一模一样历史地回复过来的。我们必须从它们的新表现的内心深处去找出都尔的格雷戈里和弗雷迪加里乌斯甚至僧侣编年史家所已必然做出的有效进步。
神性重又降临凡世，神人同形同性地卷入人类的事务，成为力量较小的人物中的最有力的人物或超有力的人物；现在，诸神就是圣徒，彼得和保罗为了卫护这一民族或那一民族而进行干与；圣马可、圣格雷戈里、圣安德鲁、或圣詹纽厄里走在战阵的前面，他们彼此互相忌妒，有时互相反对，互相玩弄阴谋诡计；再一次把执行或不执行某一种祀拜活动看成战斗的胜负：中世纪的诗篇和编年史中充满了这一类故事。这些概念和古代是相似的，事实上， 它们就是古代风习的继续。这种情形（如同常常被人指出了的）的起因，不仅是因古代信仰的这一项细节或那一项细节沾染了一般宗教，不仅是因诸神变成了圣徒和魔鬼，尤其是因一种更为实质的理由之故。古代思想把命运、神性、不可思议的事物留在其人本主义的边缘，结果，甚至在最严肃的历史家中，奇谈怪事也没有被根除——至少，门户是敞开的，它可以回来。大家都知道，古代后期的哲学、科学、历史、和风俗浸透了多少“迷信”，在这方面，古代后期在智性方面并不比新兴的基督教强，事实上是比它差。在新兴的基督教中，寓言逐渐形成了，人们所相信的奇迹被精神化了，不再是“迷信”了，也就是说，变成了一种与一般人本主义无关或和它不协调的东西了， 它们使自己和那新兴的超自然主义的及超验的概念鱼水相得，它们就是那一概念的伴随物。这样一来，神话和奇迹在基督教中强化了，同时也变得不同于古代的神话和奇迹了。
它们是不同的，而且是更崇高的，因为它们含有一种更崇高的思想：含有一种关于精神价值的思想，这种价值不是这一民族或那一民族所特有的， 而是整个人类所共有的。古人确乎已在推测中接触到了这种思想，但他们从没有具备这种思想，他们的哲学家没有找到它，或只在不能覆盖整个心灵的抽象思辨中得到了它，不象深刻地被思索过的思想和基督教的情形一样。保卢斯·奥罗西乌斯在他的《反异教徒史》中表达了这一点，他是用一种非任何希腊罗马历史家所能说出的强调来表达的，他说，到处有我的国家，到处有我的法律和宗教..广大的东方，富庶的北方，开廓的南方，以及大岛上最广大最安全的所在都在我的权限和名下因为我是作为罗马人和基督徒来接近基督徒和罗马人的。在市民的德行之外加上了人类的德行，即精神上的人的德行，通过他的宗教信仰和他的合乎人类的善的作为，他使自己达到了符合真理的水准。和出色的异教徒对立的，有出色的基督教徒，他们不仅是出色的，而且是圣徒；在《族长传》或《隐者传》中，在基督教的忏悔师的传记、在殉教者的传记、在真信的布道者的传记中发现了新的普鲁塔克；新的史诗描绘信徒反对非信徒、基督徒反对异教徒和伊斯兰的斗争。在这里，人们对于冲突的意识超过了希腊人对于希腊人和蛮族或自由人和奴隶之间的冲突的意识，后者通常是被看作代表天性不同而非精神价值不同的。现在出现了教会史，那不再是雅典或罗马的历史，而是用历史表示其冲突和胜利，亦即关于真理的冲突和胜利的宗教和教会的历史了。这在古代世界是没有先例的，古代世界的文化史、艺术史、或哲学史没有越过经验的阶段，而教会史则象我们所已知道的，以一种精神价值作为它的主题，用它来照亮事实和判断事实。我们将要看到，从某种见解看来，在某种意义上，责备教会史不该压倒和压迫世俗史或许是有理由的，但一般地这样批判那种历史观念则是没有根据的，事实上，当我们用这样的措辞来责备它时，我们乃是无意中在热烈地赞美它。精神史（我们也可以用阿维托的诗题这样来称呼它）不能安于仅仅做一个部分或容许身旁有敌手，老实说，它也不会同意这样：它必须主宰一切并确认自己就是整体。从基督教看来，历史既然变成了真理史，它同时也就放弃了意外和机遇，而古人则常使历史沉溺于这些东西，它认识了它自己所固有的法则，这不再是一种自然的法则，不再是盲目的命运，甚至不再是星宿的影响（奥古斯丁反对异教徒的这种学说），而是理性、智慧、天意了。这种概念不是古代哲学所不知道的，但现在则从唯智主义和抽象主义的迷雾中解脱出来了，变成了热烈的和有结果的东西。天意指导和安排事件的进程，指导它们走向一个目的，容许恶事，作为惩罚和教育的工具，决定各个帝国成为伟大的或受到大难，以便为上帝的王国作好准备。这就是说， 第一次真正打破了循环的观念，打破了人类事务永远重返起点的观念，打破了达纳伊兹所徒劳的观念（圣奥古斯丁也攻击循环论）；在这里，历史破天荒第一次被理解为进步：对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义则是被希望所烛照的。因此，人们承认帝国之间的继承的重要性和每一帝国所履行的职能的重要性，尤其是关于罗马帝国的，它从政治方面统一了世界，使基督得以从精神方面来统一世界；人们也承认反对基督教的犹太教的地位的重要性，如此等等。这些问题有过各种不同的答案，但有一个共同的假设，说那些事件是出于神意的，伟大与式微、欢乐与忧患全都出于神意，因而都是神的作为所必需的手段，它们全部业已并仍在竞相达成历史的最后目的，它们相互联系，但不是作为一种盲目的原因所生的结果，而是作为一个过程的不同阶段。因而，历史也被理解为普遍史，它已不是波里比阿所说的普遍史， 波里比阿叙述的是那些相互发生关系的国家的事；而是一种意义较为深刻的、普遍的东西的历史，一种格外普遍的东西的历史；那是一种能与上帝抗衡并接近上帝的普遍的东西。甚至最被忽视的编年史也因赋有这种精神而被一层荣光包围起来了，这种精神是希腊和罗马的古典历史所没有的，它使编年史在一般景象上十分接近我们的心胸和心灵，不管从我们的特殊观点看来它们距离我们多么遥远。
这就是基督教带给历史思想的新问题和新答案，我们可以像说古人的政治思想和人本主义思想一样说，它们替人类精神构成了一份永远有效的可靠财富。西查里阿的伊攸比乌斯应当与希罗多德并称为近代史学之“父”，无论它怎样不愿承认那位粗俗的作家和其他被称为“教会神学家”的人作自己的先人，可是它本身的大部分却是从他们得来的，尤其是从圣奥古斯丁得来的。除了那与我们的时代相协调的教会史的形式，即关于信仰的胜利和传播的历史，关于反对黑暗势力的斗争的历史，关于每一相继的时代所重新提出的新福音或佳音的依次论述的历史以外，我们还有什么文化史、文明史、进步史、人类史、真理史呢？现代历史叙述这一民族或那一民族在文明的工作中所已尽到的职责或占有的优势，它们难道不是相当于（上帝假手法兰克人所作之业迹）和中世纪史学中的其他类似公式吗？我们的普遍史不仅是波里比阿所说的普遍史，而且是基督教意义下的理想的、纯洁化的、高尚的普遍的东西的普遍史；因而我们在接触到历史的庄严性时就经验到了宗教的情操。
有人会说，当我们这样表述基督教的概念时，我们在一定程度上把它理想化了；这是真的，但我们是按我们把古代人本主义理想化的同样方式和同样尺度把它理想化的，古代的人本主义不仅是人本主义，而且是超验论和神秘。基督教史学像古代史学一样，解决了它所面临的问题，但没有解决其他后来才形成的问题，因为他们还没有面临它们。关于这一点的证明可以从伴随它的基本概念的空想和神话中找到。上面已经说过，奇谈和奇迹包围了基督教史学，它们恰恰可以证明，新的和更崇高的上帝的理想还不完全，关于他的思想变成了一种神话，他的行动变成了虚构的故事。但当它不是一个奇迹问题时，或当这些奇迹即使不被否认而被缩小，被冲淡和被抑制时，其中仍然有关于神性和真理的奇迹，被视为超验的、被视为与人类事务相分割和对立的。这也是一种证明，证明基督教精神超过古代精神的地方不在其思想的冷静和稳妥，而在其情操的炽旺和想像的热烈。超验论把尘世的事物看成外在的和反抗神圣事物的：因而产生了一种关于上帝与尘世、关于天国与地上的国土、关于神的国度（魔鬼的国度）的二元论，这种二元论复活了最古老的东方概念如拜火教，并通过历史的天意的途径得到了缓和，即使不是内在地得到了改正，而历史的天意的途径则内在地受到了那种未被克服的二元论的连累。上帝的国度摧毁了尘世的国度并取而代之，它虽则按照其天意的和进步原则的逻辑随处试图为尘世的国度作辩解，但它没有为它作辩解。圣奥古斯丁不得不去解释罗马的幸运，他用一种诡辩逃脱了窘境，他说上帝让罗马人获得了伟大的成就，是以此作为他们的德行的报酬的，虽则他们的德行是尘世的，不能获得天国的荣光，但也值得作为尘世的瞬息即逝的荣光而受到报答。这样一来，罗马人就永远是神所遗弃的人，但不像其他神所遗弃的人那样不可饶恕；哪儿没有真正的宗教，哪儿就不会有真正的德行。观念之间的竞争并不是方成中的真正事物的矛盾形式，而只是恶魔的挑动，它们搅乱了真理，而真理则是完整的，是教会所具有的。西查里阿的伊攸比乌斯把异端当作魔鬼的产物，因为是魔鬼怂恿了西蒙·玛哥斯，进而怂恿了米南德和塞特奈诺斯和拜西尔所代表的神灵知识的两种潮流。弗里西艾的鄂图把罗马帝国继承巴比伦帝国想像成儿子继承父亲一样，把波斯人和希腊人的国王几乎想像成了它的导师和教师。他发现，罗马的政治统一是基督教统一的序幕，使人们的心灵对于理解比较重大的事物更为迅速和敏锐，使它们受到训练，去崇拜一个独一无二的人，即皇帝，去畏惧一个单个的主宰的国土， 从而使它们懂得只应有一种信仰。但同一个鄂图以为全世界从最初的人到基督..除少数以色列人以外，都为谬误所惑，沉溺于荒诞的迷信，被魔鬼玩弄，被尘世的引诱所蛊惑，在尘世的首领恶魔的麾下搏斗，直到时机成熟之际，上帝才派他的儿子来到人间。关于超渡是由于上帝高兴所赐的恩惠，即不应得的神恩的学说，对这种概念说来，完全不是一种偶然性的赘疣，而是它的基础或合乎逻辑的补充。基督教的博爱命定要成为非人性的，不论圣奥古斯丁以其气质的力量、以其对上天的注视激起了多么大的虔诚，但因他缺乏对人类的同情，因他的粗鲁和残酷而同样地开罪了我们；他所说的“神恩” 在我们看来就成了一种讨厌的偏袒和权力的滥用。不过，我们最好还是要记得，通过这类情操方面和想像方面的彷徨和旁逸，基督教的史学却为凌驾二元论的问题作好了准备。因为，如果非基督徒对基督教的追求、对人性使人人应得的神恩的追求，即异端的真理或异教徒德行的优点是一种在近代业已逐渐成熟的历史任务的话，那末，基督教所采取的两种历史和两种国度之间的划分和对立就是一种根本性的必要，犹如它们在天意的神圣一体中被设想成的统一对它是一种良好的准备一样。
这种二元论的另一尽人皆知的面貌是教条主义，即无力理解精神通过各种活动和形式而自行发生的具体的特殊化。这种情形说明了人们之所以责难教会史，说它不该蹂躏和独断地压迫其他全部历史。事实上确实发生了这样的情形，因为教会史本身不是在精神的具体的普遍方面发展起来的，而是植根于它的一种特殊规定的。全部人类价值都被归结为一种单一的价值，即坚信基督教教义和服务教会。这样抽象地设想的价值失去了它的自然优点，堕落到了一种实质的和停滞的事实的水准，鲜明活泼，流动不居的基督教意识经过几世纪的发展之后，事实上在教条中凝固化了。这种形体化的和静止不动的教条必然作为一种普遍的尺度流行于世，各个时代的人们都按其是否接触了神恩、是否虔诚而受到判断，圣洁的神父和信徒的传记就是一位普鲁塔克，这位普鲁塔克是排斥任何其他世俗的普鲁塔克的。这是超验论的教条主义，因而变成了苦行主义，在它的名义下，人类的整个现实历史就被蔑视、恐怖、悲叹所笼罩。这种情形在奥古斯丁、奥罗西乌斯和弗里西艾的鄂图身上格外惹人注意，但在中世纪早期的一切历史家和编年史家中，至少也应看成一种萌芽中的倾向。德摩比利之役对弗里西艾的鄂图引起了什么想法呢？ 编织这样一件纠缠不清的有害的东西是令人生厌的；但我愿大致谈谈它，以说明人们的悲惨。亚历山大的业迹又引起了什么想法呢？由他开始的马其顿国的君主政体，在他死后，和他一起结束，..而建立在巩固的盘石上的基督教国家则..。与苦行主义联系在一起的有中世纪历史家的常常被人注目和常常被人嘲弄的轻信（不要把它和相信起因于宗教的奇迹相混）：这种轻信一般地被归因于想像的优势或社会的条件，它们使书籍短绌，使批判的能力不易被发现，也就是说，这种轻信被归因于本身尚待解释的事物。
漠不关心确乎是轻信的主要原因之一，因为没有一个人对其所密切接触和研究的事物是会轻易置信的，反之（如同在日常生活中所已证明的），对于自己多少有些漠不关心的谈论却是人人所愿倾信的。苦行主义减少了人们对于世事和历史的兴趣，它助长了人们对于书籍和凭证的忽视和它们的传播，它促使人们轻信一切听到和读到的东西，使想像成为不羁之马，老想知道稀奇古怪的东西，因而不利于识别。苦行主义不仅在正当地被称为历史的历史中这么办，它在自然科学或自然史中也是这么办的，掌握宗教的终极真理的人对于自然史也是漠不关心的。中世纪史学的惹人注意的个别化能力不强的情形必须归因于苦行主义，它常满足于一般性质的好或一般性质的坏（象同时代的造型艺术一样，其中很少“描绘”），它甚至更未意识到历史上时间和地点的不同，而用当代的服饰歪曲了人物和事件。它甚至进而编写想像性的历史和伪造的凭证去描绘假设中的范例。从拉文纳的阿涅洛到伪伊西多尔的伪教令都是这样的，阿涅洛宣称他也编写他所一无所知的拉文纳的主教们的生平，他说，相信那不是伪造的，因为，他们过去的地位既然那么高， 他们就必然是善良的、仁慈的、热忱的，如此等等。苦行主义也是产生编年史形式的直接原因，因为，当特殊事实的意义被忽视时，那就只须把被看到或被谈到的记下来就够了，其中没有任何意识形态方面的联系而只有年代方面的联系。因此，我们就常常在中世纪的历史家中发现一种把宏伟的历史和干巴巴的编年史结合在一起的情形（乍一看很奇怪，但并不是没有逻辑上的一贯性的），前者从世界的创造和种族的分布写起，后者则遵循另一种原则，愈接近作者的时代，它就变得愈特殊，愈有偶然性。
当人们一方面认为有两个国度，即天上的国度和尘世的国度，另方面以超验性作为说明的原则时，二元论的构成是不能在知识方面而只能在神话方面去寻找的，神话使两个敌手中的一方获得胜利而结束了斗争：这就是关于人类堕落的神话，关于耶稣降生救世的神话，关于指望基督临驭的神话，关于末日审判的神话及关于两个国度终于分离的神话，其中一个跟天之选民升入天堂，另一个则与罪人同被打回地狱。这种神话在犹太教指望有一个弥赛亚中有先例，从某种观点看来，在神秘的奥甫斯教派中也有先例，并通过神灵知识、千年至福说及其他异教的推测和邪说继续发展，直到圣奥古斯丁时采取一种确定的或几乎确定的形式为止。有人说过，在这种概念中，形而上学变得等同于历史了，作为一种全新的思想，和希腊人的思想是完全相反的， 并说，它是对于基督教的一种全新的和正当的哲学上的贡献。但是我们在这里必须补充说，作为神话，它并没有统一形而上学和历史，而是混淆了形而上学和历史，把有限的变成了无限的，它避免了把事物看成永远循环的谬论， 但陷入了在时间上有始和有终的进步的另一谬论。因此，历史就被排列成精神的时期或阶段，人类在这些时期中诞生、成长和达到完成：按照不同的划分和计算方法，它们被分为六个时期、七个时期、或八个时期，有时候相当于人生的年龄，有时候相当于创世的日数，有时候相当于这两种体系的联合； 否则，如果采纳圣杰罗姆对《但以理书》的释经学时，相续的事件就被分配在四大帝国中，其中最后一个是罗马帝国，它不仅在时间顺序上是最后的， 在观念顺序上也是最后的，因为，在罗马帝国以后（我们知道，中世纪长期怀着一种错觉，认为罗马帝国以神圣罗马帝国的形式存在下来了）就将一无所有了，基督或教会的统治、随后是基督之敌的统治和普遍的审判将随之而来，中间没有任何间断。历史还没有在年代学方面达到的末日也是这种体系所固有的，这一末日在观念上是可以构想的，犹如《启示录》已在观念上构想到了它一样，它渗透了各种神学著作，甚至渗透了各种历史，它们在其最后的章节中（从弗里西艾的鄂图的著作可见一般）描述基督之敌的来临和世界的末日：因而那位似是而非的弗兰塞斯科·帕特里齐接着产生了一种未来史的观念，他于十六世纪时在他的《论历史》（1560年）对话录中说出了他的理论。这样的一般历史图景在细节方面可能时而各有不同，但它从未被动摇，从未被驳倒；直到奥古斯丁的时候，它在正教中是有改变的，后来在反对派和异教徒中也是有改变的：这些改变当中最值得注意的一种是基奥阿奇诺·迪·弗洛拉的信徒的永恒福音说基奥阿奇诺把历史分为相当于三位一体的三位的三个时期：第一个时期是旧约或圣父时期，第二个时期是新约或圣子时期，第三个和最后一个时期是圣灵时期。这些时期只是人为的组合和安排，生活总想通过它们来在压迫它和要窒息它的预定体制间找到一条出路。但是，这类安排并不能使随时出现的实际与方案之间的不协调有所改善。因而中世纪所十分珍视的譬喻性解释就成为必要的了。这种解释的本质是，在方案与历史实际之间安上一个想像性的形象，它是二者的混合，像一座桥一样，但是一座只能在想像中通行的桥。这样一来，神圣的历史和世俗的历史中的人物和事件就被譬喻化了，精细的计算被算出来了，并不断得到了新的想像性贡献的支援，以便发现二者之间的对应和平行；不仅人生的年龄和创世的日数跟历史时期被放在一条平行线上，德行和其他概念也是如此。这种看法直到今天还可以在有关虔信的书籍和比较不甚敏锐及比较不甚现代化的宗教演说家的演词中被找到。“自然的统治”也被包括在譬喻性解释中；历史和形而上学既已被视为彼此不同的，因而自然科学也同样被视为与它们二者彼此不同，它们全部以譬喻的形式出现在中世纪的百科全书、即《万神论》和《世鉴》①中。
① 原文为Pantheons 和Mirrors of the World。——译者
尽管有这种种不可避免的曲折，把历史看成人类的精神表演的新观念虽则倾向于神话，但它的作用却如此有力，以致削弱了古代关于历史的他律观， 这种观念认为历史旨在执行在现实的实用中有用的抽象教训。现在，历史本身就是教训，就是关于人类在世上创造出来起，经过奋斗，达到它的最后状态为止的人类生活方面的知识；这最后状态被指出就在近处的或远处的地平线上。这样一来，历史就变成了上帝的作品，变成了上帝直接说出的和显身所给的教训，是在历史的任何一部分中都可以看到和听到的。当然，说读了历史有利于劝人，尤其是有利于教人从事善行、避免恶行的说法不是没有的， 而且事实上是很多的。有时候，这是一个传统的和因袭的说法问题，有时候则是有特殊用意的：但中世纪的史学不是被视为他律的，因为它不能被视为他律的。
如果苦行主义使心灵遭受了挫伤，如果奇迹使心灵蒙上了阴影，在另一方面，我们也不必相信它们谁有力量能完全长期压抑真实。事实上，正因为苦行主义是勉强的，神话是想像的，它们就像譬喻性的解释一样或多或少地是抽象的，而后者是无力阻遏事实的真正规定的。在口头上蔑视和贬责尘世的国土很好办，但它却迫使人们注意它，它即使没有打动智性，它也打动了人们的灵魂和情欲。基督教在其富于青春活力的期间也不得不容忍经济、政治和军事兴趣所支配的世俗历史与宗教历史并肩存在。此外，正如中世纪期间除了有神圣的赞美诗和诗篇等宗教诗歌以外还有一种关于领土扩张、关于民族战争和关于封建冲突的史诗一样，中世纪也继续存在一种多少与宗教史混在一道并被宗教史所冲谈的世俗史。我们发现，甚至狂热的基督徒和最虔诚的僧侣也想把有关他们的种族的记忆收集起来并传递下去：因而都尔的格雷戈里谈到法兰克人；保卢斯·德艾科诺斯谈到伦巴第人，比德谈到安格鲁人，韦德坎德谈到撒克逊人。他们关心政治党见的温和的心并没有停止跳动。他们不仅悲叹一般人类的苦难和堕落，他们也发泄他们的特殊情感，例如， 我们看到僧人厄钦派图斯从内心深处发出长叹，他重新拾起保罗的历史的线索，去叙述他的光荣的伦巴第人的业迹（他们此时单独回到了意大利南部， 四处进攻和设伏），不是王国而是废墟，不是幸福而是悲惨，不是凯旋而是灭亡。克里莫纳的利乌特普拉恩特虽使神明以统治者和惩罚者的身分处处进行干涉，甚至圣徒亲自参加作战，他也注意到了基多死后贝伦加里乌斯打算夺取王国，而基多的追随者则要求兰伯特为王，意大利人常常愿意有双重的管理人，以便他们互相牵制：这也是给封建社会所下的定义。他们在许多事情上是最轻信的，决不是深谋远虑的而是任凭想像的，但是，在对有关教会和寺院的财产和特权、有关家族的财产和特权、有关他们所属的封建团体和公民等级的财产和特权方面，他们是不轻信的，事实上，他们是精明的、机灵的和多疑的。由于这些利益我们才有档案库、登录簿、年代表等等，我们才有对于凭证真伪的批判。新的基督教德行概念压抑了人们对于古代罗马的伟大名声和异教文明的许多作品及其辩才、诗歌和市民智慧的赞佩，但并未消灭这种赞佩（虽则最严酷的人认为这是有罪的）。它也并不禁止人们去赞佩阿拉伯或犹太阿拉伯的智慧；尽管有宗教冲突，它的书籍仍然受到很好的接待。因此，我们可以说，像希腊罗马的人本主义并不完全排除超自然一样，基督教的超自然也并不阻止人们对世俗的情欲和尘世的事务去作合乎人性的考虑。
当我们从中世纪的早期进入中世纪的晚期，当世俗的史学由于教会与国家之间的冲突，由于公社运动，由于欧洲与远东日益发生商业往返等等而获得进步时，这种情形就愈来愈明显了。这些事情的本身是思想发展、成熟和近代化的结果，思想是与生活一同生长并促使生活生长的。生活和思想都不再依附教会神学家的概念了，不再依附奥古斯丁和奥罗西乌斯的概念了；对他们，历史给折磨人类的无限的恶、给上帝的永无休止的罚和替“迫害者的死”提供了证明。弗里西艾的鄂图比别人更坚信奥古斯丁的学说，在他本人身上，我们发现，学说的严峻性变温和了；当他后来进而叙述教会和帝国之间的斗争时，如果我们不能说他站在帝国方面，我们也不能说他是坚决卫护教会的，因为构成他的大部分作品的末世学见解并没有使他的实际感和政治判断变盲目。然而，反对非信徒的信徒党仍然始终是“大党”，是“阶级（即天之选民和上帝所遗弃的人）之间的伟大斗争”，是“国度（天上的国度和尘世的国度）之间的伟大斗争”。但在这一巨大间架中，我们看到了其他更严密地特殊化的形象，看到了其他党派和兴趣，它们逐渐占据了第一、第二和第三水准，因而上帝与魔鬼之间的斗争日益被赶入了后台，变得有点模糊了，变成了这样一件事物，就是，它永远被认为是存在的，但已不被感到为是在心灵中起作用和为心灵所急需的；它仍然被谈到，但已不被人深刻地感到了，至少不像言词希望我们去相信的那样有力地被感到了；那些言词本身听来常常像迭句一样，其虔诚如惯例。奇迹所占的地位逐渐愈来愈小，它们愈少出现：上帝更加愿意通过次要的原因来起作用了，并尊重自然的法则了， 他很少用一种革命的方式来直接进行干预了。编年史的形式也变得不那么偶然和枯燥无味了，到处有比较优秀的编年史家在寻求一种不同的“秩序”— —实则是在寻求一种较好的理解——我们发现（尤其是十三世纪以后），人为的秩序或内在的秩序和自然的秩序或外在的年代学秩序之间是对立的。也有人在区别单按年份写和在历史家的笔下串起来，即按被描述的事物进行组合之间的区别。史学的一般面貌的变化是不小的。我们就单说意大利的史学吧，现在已不再有谈论奇迹和谈论圣徒及主教们肉身升天的小册子了，有的只是公社的编年史，它们全都充满了对封建上司或对大主教的热爱，充满了对皇室方面或反皇室方面的热爱，充满了对米兰或贝加莫的热爱，或对洛迪的热爱。那使厄钦派图斯感到十分苦恼的悲剧感又以新的和更有力的强调重新出现在关于米兰的巴巴洛萨的业迹的叙述中，那份叙述名叫一部充满忧愁痛苦、患难艰辛、怨愤苦恼的小书。对自己的城市的爱占去了许多以前专门用于天上的事物的篇幅，对米兰、对贝加莫、对威尼斯、对阿玛尔菲和对那不勒斯的赞美充满了编年史家的著作。这一来就出现了大量这样的编年史，它们虽从巴贝尔塔谈起，可是谈到了那最投合他们的感情和最刺激他们去努力的城市或事件的历史；其中混杂着与现在或未来生活中的人和事。到罗马去庆祝教皇大赦年的香客基奥瓦尼·维拉尼没有受到苦行精神的鼓舞，也没有被那庄严的典礼弄得飘飘若仙，相反，“由于他在那次幸福的进香中，置身在罗马的圣洁的城市，看到了它的伟大的和古代的财富，读到了罗马人的历史和伟大的业迹”，他受到鼓舞去为他的故乡佛罗伦萨、“罗马的女儿和创造”（基督教前的古代罗马的女儿和创造）编写历史。他的佛罗伦萨象罗马一样得到了伟大的成就和追求伟大的事物，也象罗马一样处在没落中。“圣洁”和“幸福”没有使他发生圣洁和有福的思想，而使他发生了承认尘世伟大的思想。西西里的诺曼和萨瓦比王国的更为严肃地关心人世和写得更为正式更合历史的史学是符合公社的史学的。在它的《宪法》的绪论中，君主的设立被宣称为迫于事情的自身需要，不下于神的预见的驱使；它有它的罗穆阿尔多·瓜尔纳、它的特勒肖住持、它的玛拉特拉、它的休戈·法尔卡多和彼得特罗·达·埃博利、它的里卡多·达·萨恩·格玛诺和伪雅姆西拉和萨巴·马拉斯皮纳。他们全有他们的英雄，诺曼人有罗杰和威廉，萨瓦比人有腓特烈和曼恩弗雷德，他们颂扬他们的是，他们知道怎样用坚强的手腕去奠定和维持的健全的政治基础。法尔卡多说到罗杰时说，当时西西里王国，勇将名人，一时辈出，海上和陆上都有很大势力，威震邻近的民族，享受到充分的和平与宁静。所谓伪雅姆西拉说腓特烈二世，是一个心襟开阔的人，然而 他生来的智慧却超过他的豁达，因之，他决不是由一时冲动去做某件事， 而是深思熟虑地对待一切；..他热爱哲学，不仅本人钻研，而且下令在国内提倡。事实上，当时在它昌盛的期间，西西里王国内文士学士，寥寥无几，甚或并无一人；但国王在本国亲自建立了一些自由技艺和当时崇尚的各种知识的学校..以便各个阶层、各种境遇的人在任何困难情况下都不放弃哲学的学习。化身为异教首领腓特烈的国家、世俗文化、“哲学”就这样鲜明地浮现出来了。一方面，关于国家的世俗学说愈来愈和这类政治的和文化的潮流联系起来了（从但丁，实际是从托马斯·阿奎那起，到帕多瓦的马尔利奥止），第一次出现了文学史的纲要（关于诗人和负有盛名的学者的生平及国语文学的勃兴）和风俗史（例如弗拉拉的里科巴尔多书中的某些段落）；另一方面，经院哲学通过亚里士多德的著作渗入了这类问题和概念，亚里士多德的著作按其本来面目被目为古代知识的第一次的扼要总结。无须申说的是，但丁的诗篇乃是这种精神状态的主要纪念品，在那里，中世纪的观念被保持下来了，但政治方面的、诗歌方面的和哲学方面的感情、对于名誉和光荣的爱好也证明了它们的力量，虽则它们是从属于那些观念并尽量受其约束的。
但是，甚至在帝国主义者和教会的敌人中，那些观念也仍存在，只有极少数的人才一半怀疑一半嘲弄地否定它们。认为上帝根据自己的意志命令、指挥和安排一切，赏善罚恶，并神奇地进行干预的上帝先知的超验论永远在遥远的背景中占有它的地位，在但丁和基奥瓦尼·维拉尼身上是这样，在一切历史家和编年史家身上也是这样。十五世纪末，神学的概念以一种奇异的外表出现在法国历史家科米的著作中，和那种不惜一切代价以期取得胜利的最灵活而无成见的政策并肩同时存在着。人世的精神是非常丰富、变化多端、错综复杂的，但它缺乏一种理想的比较标准，因而它是生活方面的而不是思想方面的，它自行表明，它是富于细节而无系统的。从亚里士多德哲学进入了经院哲学的古代文化因素没有有力地起作用，因为那一部分与基督教思想融合无间的亚里士多德哲学是特意挑选出来的，而基督教思想则业已被译成柏拉图的说法，业已被教会神学家用一种超验的形式把它教条化了。因而我们甚至有可能看到一种史学兴趣的中断，这时盛行的是经院哲学，人们认为只要有马丁·波洛诺斯所著的那样一份纲要就足以满足为了论证或为了法律的目的之用的引证了。在进入一个新的进步的时期时（进步永远是有的，但“进步的时期”则是这样一些时期，那时，精神的运动看来加速了，在几世纪中成熟了的果实被迅速地摘下来了），当时需要的是，在生活方面和思想方面都直接地有意地否定超验论和基督教的奇迹，否定苦行和末世论；这种否定的语辞（天国的生活和人世的生活）当然已被中世纪的史学注意到了， 但它们被容许并肩存在和进步，二者之间没有发生过真正的和适当的接触， 没有发生过冲突。
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