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在进行前述理论阐释的过程中，我们否定了普遍史（在时间方面和空间方面）的观点①，我们也否定了一般史的观点②，（关于精神的漫无差异的一般性或统一性的观点）我们坚决主张一种相反的含有两项条款的看法，就是，历史永远是特殊的和永远是专门的，这两项规定恰好构成了具体的和有效的普遍性及具体的和有效的统一性。因此，被宣布为不可能的东西毫不表示一种损失，因为，一方面，它是虚构的普遍性或幻想的普遍性，另方面，它是抽象的普遍性，或，如果愿意这样说，混乱的普遍性。因而所谓普遍史已表明自己就是特殊史，它们采取普遍史的名称，为的是在学术上取得声誉，或者作为个别史的集子、评论、编年汇集，或者作为传奇故事。同样，一般的、无所不包的历史不是徒有其名，就是各种不同历史的并列，再不然，它们就是一些形而上学的和隐喻性的玩意儿。
① 见原书55至59页。
② 见原书119至122页。
作为这一双料但又合流的否定的结果，我们也宜拒绝一种通常的和根深蒂固的信念（我们自己也曾在一定程度上一度具有这种信念）①，这种信念认为，我们应当重新建立起幻想的普遍性；或者说，在各种专门史中，有些是按照精神的不同形式构成的（只因精神的每一种形式就是那一形式下的整个精神，它们才是一般的和个别的），需要加以普遍的研究，而其他专门史则只能当作专论去研究。通常所举的典型例子是哲学史和诗歌史或艺术史之间的差别。哲学史的主题被认为是人人感到兴趣的一个伟大的哲学问题，而诗歌史或艺术史的主题则是特定阶段的情操方面的或想象方面的问题，充其量不过是特定的艺术家的。因而前者被认为是连续的，而后者则是不连续的，前者能有完全普遍的眼界，而后者则只能有一系列特定的眼界。但对哲学的一种较为“唯实的”概念却剥夺了哲学史对艺术诗歌或其他任何专门史的这种特权；因为，不管表面现象如何，说，人们只把注意力集中在一个哲学问题上，而那个哲学问题的愈来愈充分地不断解决则形成了一根进步的单线，即人类精神的普遍史，能给其他一切历史提供支持与联合，这样说是不符合真相的。符合真相的是反面：人们所已研究过的和将要加以研究的各种哲学问题是无穷无尽的，其中每一个问题永远都是特定地和个别地被规定的。对于问题的单一性的错觉起因于逻辑上的误解而被历史的偶然性所加强，因而一个由于宗教动机而显得最高无上的问题就被看成独一的或根本的，一些为了实用目的而作出的组合和概括就被当作真正的一致和统一②。“普遍的”哲学史也象其他专门史一样，当我们用一副良好的放大镜加以检查时，它们若非哲学家的历史家所研究的问题的特殊史，就是以哲学性历史的手册或辞书形式出现的武断的人为的结构或许多不同历史关系的表式和汇集。当然，写出哲学性历史的概要，使其包括各种特定问题的分类，并提出各时代各民族从事这一类或那一类问题的主要思想家，这是谁也不会加以禁止的。但这永远是一种研究哲学史的编年史体的和自然主义的方法；只有当一位新思想家把过去所业已提出的问题及哲学史的内在经历跟引起他注意的一定问题联系起来的时候，哲学史才真正是活着的。他把其他问题和经历另以不同联系暂时搁置一旁，虽则并不是因此就把它们压下来，而是要在另一个问题需要它们出现时再把它们召唤回来。因此，甚至那些看去最完备和“客观的”（即“实质的”）摘述，由于作者的理论兴趣之故，其中也有某种选择，他是决不能完全不做一个史学家的哲学家的。事实上，这种作法和艺术及诗歌史的作法恰恰是一样的，真正历史性的、活的和完备的研究是个别诗歌人物的思想和批判，其余的则是一张批判表，是因时地相近、内容相同、调律相似、或按艺术成就的程度而作出的表式。我们也不应当说，每一个哲学问题都和其他哲学问题有联系，说它永远是哲学整体中的一个问题，因而跟诗歌和艺术有所不同，因为诗歌和艺术方面也没有分歧，整个历史和整个宇宙都在于每一件艺术品中。
①见《美学》，第I编，第17章。
②参阅附录三。
我们已经把历史哲学同样降格为特殊史，因此，我们就大可不必指出某些人士要求有一种“普遍的”或“一般的”科学史是没有根据的了。因为， 即使我们能把科学史和哲学史加以等同或比较，要写出这样一本历史也是不可能的。但这是双料的不可能，因为，一则“科学”这一名称包括分歧的形式，例如观察科学和数学科学之类；二则在每一类科学中，由于各科所根据的资料和假设存在无法缩小的分歧，各学科又是彼此分割的。如果，象我们所已指出过的，每一个特殊的哲学问题都是和其他一切哲学问题有联系的， 是与它们和谐协调的，那末，相反地，每一个科学问题却是倾向于闭关自守的；用一个“单一的原则”去“解释”全部事实，即，让一种不能产生结果的形而上学去代替能产生结果的科学，让空话去扮演魔棍，用“解释一切” 去什么也“解释”不了，这是科学中的一种最有破坏性的倾向。科学史所承认的统一不是把这一学说和那一学说和把这一种科学和那一种科学在一种想象性的一般科学史中联系起来的统一，而是那种把每一种科学和每一种学说和其出现时的智力和社会复合物联系起来的统一。但是，甚至在这里，我们也必须提醒一下，当我们这样说明它们的真正性质时，我们对于科学史的表式与辞书的存在权利并无意提出异议，更无意对现行的研究方向表示不信任，由于科学史的召唤，通过这类研究，有益的研究工作获得了刺激，在向那些久被忽视的方向前进。我们也无意就反对那些采取表式和辞书形式的科学史（因同一个学者不可能同样胜任性质大不相同的各种问题，例如不同科学中的各种问题）；因为，不能设想世上有一个能理解一切哲学问题的哲学家（能把某些问题解决得最好的人，其心灵确乎常是较为接近其他问题的）， 也不能设想世上有一个诗歌和艺术的批判家兼历史家，不管他多么多才多艺，同样喜好和欣赏一切形式的诗歌和艺术。每一个人的天地都较狭隘，每一个人都因其特殊性才是普遍的。
最后，我们不打算对政治史和伦理学重复同样的说明了，因为，在政治史和伦理学中，要求用一根发展的单线去代表整个历史的机会比较少。在那方面，人们通常比较易于承认每一种历史都是特殊的，即，都是由历史所涉及的时间和地点中的某一或某些政治问题或伦理问题所决定的，因之每一种历史也偶而从头重新思索这些问题。
所以，各类专门史之间的相似应当被认为是完全的，而它们之间的相异则应当被除外，因为它们都服从特殊性的原则，即特殊的普遍性（不管表面如何相反）。但是，作为历史，如果它们是按我们所说的史学性质进行的， 它们既然是专门史，它们就都遵从各自的专门性的概念。只有在这意义上， 它们对其他专门史才是各自相异的，即，保持着各自的特性。我们已经说明过，主张把诗歌史和艺术史看得和哲学史一样是错误的，不仅因为这种主张误解了历史的真正概念，而且也因为它弄错了艺术的性质，把它看成哲学， 在一种概念的辩证法中把艺术取消了，否则就因为它在艺术史中忽视了艺术之所以成为艺术的东西，将其看作一种次要的东西，充其量也不过在社会活动和概念活动之外给以一席之地而已。这种错误和某些人的错误恰恰相似，他们时时建议对哲学进行所谓“心理学的”改革，即，他们宁愿把哲学看作是以哲学家和社会环境的心理为转移的，从而有时把它放在情操史的水平上，有时放在幻想和乌托邦史的水平上，或非哲学他的历史的水平上。这些人不懂得哲学是什么，犹如另外那些人不懂得诗歌和艺术是什么一样。谁想迅速懂得哲学史和诗歌史之间的区别，他就应当注意，哲学史由于其目的的性质，它所要考查的是作为纯心灵产物的理论，因而它所要开展的是一种思想代表剧中人物的历史，而诗歌史的目的的性质则是要考查作为想象的产物的艺术作品，想象表现感情活动，因而它所要开展的是一种想象性和感觉性观点的历史。因此，哲学史虽则并不忽视行动、事件和想象，但把它们看作纯思想的土壤，它采取一种没有真实的或想象的人物的概念史形式，诗歌史也不忽视行动、事件和思想，但把它们看作想象性创造的土壤，它采取一种理想的或想象的人格史形式，这些人格本身完全不受实用兴趣的压抑和概念的束缚。哲学史和诗歌史所草拟而象任何人类辩证法一样为它们所不可或缺的方案也是符合这些不同倾向的，即，哲学史的方案是思想方式的体系或一般类型，而诗歌史的方案是含有理想人格的体系。
如果哲学史曾经屡次企图吞并诗歌和艺术史，它也可以说曾经屡次企图吞并过实用史，即政治学和伦理学史，或当今人们所爱称为“社会史”的。人们也认为，这种历史应当从编年史体的束缚中得到解放，因为它受了编年史体的拖累，采取了一种科学的和刻板的形式。为了做到这一步，就必须把它变成一种“观念”史，观念是真正的和主要的实际活动，因为产生实际活动的是观念；这是前述有关诗歌和艺术的错误的重犯。实际活动的特点被忽视了，留下的只有“观念”，它们是实际活动的前提和后果。但是，有时那些要将实际活动化成的“观念”并不是真正的观念或心智构造，而是真正的实际活动、情操、意向、风习和制度。政治和伦理史的本原就这样无意识地获得了证实。它的对象正是制度这一单个的词所能指名的东西，用的是这个词的最广的意义，即，把这个词理解为从最隐密的情操到最明显的生活方式（它们也永远是表现于行动的意志的个人的和社会的全部实际安排）。这一切同样是历史产物，是惟一能按精神的实际形式被知晓的有效历史产物。如果判断的传统象我们现代人所借以和对以进行思想的资本一样，是一种长远的历史的结果，我们时时意识到这种历史，并按照新需要的要求，时而阐明它的这一特殊方面，时而阐明它的那一特殊方面，那末，我们现在实际所能做的事情，我们作为所谓文明人的一切情操如勇敢、荣誉、尊严、爱情、谦逊等等，我们的一切严格意义的制度（这些制度本身起因于精神的态度，功利的或道德的）如家庭、国家、商业、实业、军事等等就也有其长远的历史； 当这一种或那一种情操或制度由于新需要而遭到危机时，我们就试图确定它的真正“性质”，即其历史根源。任何谨慎地和用心地研究过近代社会史学发展的人都能清楚地看出，它的目的恰恰是要把不成章法地记载事件的编年史体的混乱状态排列成为社会价值史的秩序井然的系统，它的研究领域是人类心灵的实际面貌的历史；不管它所产生的是一般文明史（它们总是起因于特殊的动机并被特殊的动机所限制的），还是提供阶级史、民族史、社会潮流史、情操史、制度史等等。
传记也是一种哲学意义的“制度”的历史，是实际史的一部分（只有当传记不限于仅仅以编年史体裁汇集一个个人的经历，或不限于诗歌性的描写，而不适当地被视为一种历史著作时，传记才是这样的）；因为个人和一个民族或一个社会阶级一样，是一种性格的构成，或者说，是一些特种态度及其后果的活动的复合物；正因如此，组成历史性传记的不是被视为外表的或个人的或自然的或任何称呼的个人。
人们也许会期望我们指出科学史和宗教史的地位和作用，使这次对于专门史的匆匆评述在一定程度上显得完备一些；而一般史是依次在专门史中体现出来的，它从不存在于专门史之外。但是，如果科学之所以不同于哲学， 是因为它半是理论的、半是实用的，而宗教则企图用神话去说明真实界，企图按一种理想去指导人类的作为，那末，显而易见，科学史在一定程度上进入了哲学思想史的领域，并在一定程度上组成了人类需要与制度史的一部分；事实上，既然促使科学起作用并赋予科学以特性的阶段是实际的或适当的阶段，科学史就真正是属于我们所说过的极广义的制度史的；而宗教史则在一定程度上组成了制度史的一部分，并在一定程度上组成了哲学史的一部分；事实上，既然这里的主导阶段是神话概念或哲学努力，宗教史实质上就是哲学史。对这一论证再在本文中另作更为详尽的长篇大论是不恰当的，本文并不是专门讨论某些专门史（等于对哲学、美学、逻辑学等不同领域的研究）的理论和方法论的，本文的目的仅仅在于指明它们的必需发展的方向。①
① 在这里，用附注的方式提醒人们注意那我们业已提到过的政治学和伦理学中的实际史之间的差别还是另有好处的，因为只有这样才能消除史学中关于政治史或国家史和人类史或文明史之间的争论，特别是从十八世纪以来的争论。在德国，这是历史和文化史之间的纠缠不清的争论因素之一，它有时被说成是法国史学（伏尔泰及其信徒）或文明史和德国史学（莫泽尔及其信徒）或国家史之间的冲突。一方面要把文化史或社会史纳入国家史，作为附庸，而另方面则反其道而行之；折衷派并不十分了解这种争论，照例把政治史和文明史并列，毫无生气，从而破坏了历史的统一性。真相是、政治史和文明史在实际领域中的关系跟诗歌或艺术史和哲学或思想史在理论领域中的关系是一样的。它们适应精神的两个永恒的阶段，即，纯意志或经济阶段和伦理意志阶段。因而我们也就看到，有些人永远被一种形式的历史所吸引而不被另一种形式的历史所吸引，这要看打动他们的主要是政治兴趣还是道德兴趣而定。
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