[商务]汉译世界学术名著丛书 |
[意]贝奈戴托·克罗齐《历史学的理论和实际》 |
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三 作为普遍的东西的历史的历史。对“普遍史”的批判
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一
从辩证方面这样绕了一圈回到把历史看作“当代史”的概念时，我们受到一种新的疑惑的袭击和折磨。因为，如果我们所举的证明已使这一概念摆脱了历史怀疑论的一种最顽梗的形式（由于“证据”缺乏可靠性所产生的一种怀疑论）的话，它似乎并未摆脱也无法摆脱另一种形式的怀疑论，这种怀疑论叫作“不可知论”更合适些，它并不绝对否认历史的真实性，但它否认历史具有完全的真实性。但是，分析到底，这就是否认历史具有真知识，因为不健全的知识、半知识也能削弱历史所确认为已知的那一部分的力量。然而一般人都承认，我们所知的只是历史的一部分、很小的一部分：这是一点朦胧的认识，可以使那从四面八方环绕我们的知识的广漠无边的迷朦境界变得明朗一些。
事实上，关于罗马或希腊诸国的源流、关于希腊和罗马文明以前各该国的民族，尽管我们拥有学者们的全部研究，我们究竟知道些什么呢？如果关于这些民族的生活有什么断简零编传到我们手里，人们对它的解释又是多么不确凿啊！如果有些传说流传到了我们手里，那又是多么贫乏、混乱和矛盾百出啊！而关于这些民族之先的民族、关于从亚洲和非洲向欧洲的移殖或者倒过来，欧洲向亚洲和非洲的移殖、关于它们和海外各国甚至和神话中的大西洲的关系，我们就知道得更少了。此外，关于人类起源的一元发生说或多元发生说又是一个使人非常头痛的问题，可以有各种各样的推测。人类在世界上的出现像人类与动物的亲缘或关系一样，是可以引起无益的推测的。地球的历史、太阳系的历史、整个宇宙的历史的起源是模糊不清的。但模糊并不限于“起源”方面；整部历史、甚至与我们最接近的近代欧洲史都是模糊的。谁能真正说得清决定俄罗斯的一个丹东或罗伯斯比尔、一个拿破仑或亚历山大的动机的是什么呢？在活动的本身、即活动的外化方面有多么多模糊和空白之处啊！关于9月中的日子，关于雾月18日，关于莫斯科的焚毁，人们写出了堆积如山的书籍；但是谁说得清这些事情真是怎样发生的呢？甚至那些直接目击的人也说不清，因为他们遗留给我们的叙述是分歧的和矛盾的。我们就不谈大历史吧！至少对于一件小历史，姑且不说有关我们的国家、城镇或家庭的小历史而说我们每一个人自己的最小的小历史，我们能不能完全知道呢？一个人（在许多年前或昨天）沉溺在这一或那一热情的动机中，说出这一或那一句话，他当时所要的到底是什么呢？他到底是怎样得出这一或那一特定结论或决定采取某一特定行动的呢？促使他倾向某一特定方向的动机到底是崇高的还是卑鄙的？是道德的还是自私的？是责任感还是虚荣心所鼓舞的？是纯洁的还是不纯的呢？
小心谨慎的人知道，这是能够把人弄得晕头转向的，他们愈是想把自己的良知考查得清清楚楚，他们就愈搞得胡里胡涂。对他们只能提出这样一个忠告，就是，要确凿地考查自己，但是不要做得太过，要向前看，不要向后看，或向后只看到必须看的地步。我们当然知道我们自己的历史和周围世界的历史，但和我们无限的求知欲比起来，我们所知的是多么少、多么微不足道啊！
结束这种精神上的烦恼的最好方法是我所采取过的办法，就是，把这种烦恼推进到极限，然后暂时设想：提出的问题和可能提出的其他无限问题都已得到满足，像人们在无穷的正在发生中的问题中所能得到的满足一样，就是说，立即一个一个地答复它们，使精神踏上一条永远获得无数正确答案的令人眼花缭乱的道路。现在，如果全部疑问都得到了满意的答复，如果我们掌握了所有的答复，我们又该怎么办呢？通向无限的道路跟通向地狱的道路一样宽广，如果它不导向地狱，它就必然会导向疯人院。当我们乍一接触无限时，无限就变大了，它对我们是没有用处的；它只会使我们望而生畏。只有可怜的有限才对我们有帮助，才是有定的、具体的，才能被思想所掌握，才能成为我们的存在基础和我们的行动起点。所以，即使无限的历史之全部特定的无限事物能给我们的欲望以满足，我们所该做的也只有从我们的心中把它们清除出去，忘掉它们，而只聚精会神于与一个问题相适应和构成活生生的积极历史、即当代史的某一点上。
这就是精神在其发展中的成就，因为没有一件事实在被作出的时候是不通过那永远在行动中萌芽的意识而被知道的；没有一件事实不迟早被忘却但又能被唤起，如同我们所说死历史能在接触生活时复活、过去的能通过当代的而再变成当代的一样。托尔斯泰坚持这样的想法，就是，不仅没有一个人能够准确地预先决定一次战争的经过，甚至一位拿破仑也不能，而且没有一个人能够知道实际上它是怎样发生的，因为在战争结束的前夕就出现了一种人为的、传奇性的历史，那是只有轻信的人才会误认为信史的；但专业的历史家却是以此为依据来进行统合及以想像调节想像的。但战争是在逐步发展中被人知道的，然后，当战争所引起的骚动归于消失时，意识中的骚动也就消失了，唯一重要的事情是现实的新情境和新产生的心境，它们的表现是诗歌性的传奇或虚构的故事。我们每个人每时每刻都知道而又忘掉自己的大部分思想和活动（一个人如果不这样，那将多么不幸，因为他的生活就会变成对最细小的行动的令人生厌的计算！）；但是一个人不会忘掉而会记住某些思想和情操，有时记得长久一些，有时记得短暂一些；那是一些表示难忘的紧要关头和有关他的未来问题的思想和情操。有时候，我们由于一些我们相信不可能被唤回的情操和思想在我们身上的苏生而感到愕然。因此，我们不能不说，在每一倾刻，我们都知道我们所须知道的全部历史；其下余的既与我们无关，我们就无法知道它，或，到有需要时我们就会有办法知道它。那种“下余的”历史是关于“物自体”的永恒幻想，它既不是“物”，也不是“自体”，它只是我们的行动与知识的无限性的想象的具体化而已。
关于物自体的想象的具体化及其结果的不可知论是自然科学在哲学中的产物，自然科学假定有一种外在的和物质的从而是不可知的真实界。编年体也以类似的方式在历史的自然主义阶段上招致了历史的不可知论，因为它假定有一种死的和无法理解的历史。它任凭自己受到这种诱惑的勾引，因而离弃了具体真理的道路，而心灵则觉得自己突然充满了无限的、最无益和最无望的疑问。同样，一个离弃了或尚未走上一种勤勉生活的有结果的道路的人就觉得心灵充溢着无限的欲望、无法实现的行动、无法获得的快乐，因而遭受一种坦泰卢斯式①的痛苦。但是，生活的智慧警告我们不要沉溺在荒谬的欲望中，如同思想的智慧警告我们不要沉溺在无益的问题中一样。
① 希腊神话中多财之王，主神宙斯之子，被罚永世站在上有果树的水中，水深及下巴，口渴想喝水时水即减退，腹饥想吃果子时，树枝即升高。此处意谓“可望而不可即”。——译者
二
但是，如果我们所能知道的只是有限的和特定的，永远只是这一特定的和这一有限的，我们是不是应该抛弃（多么令人伤心的抛弃！）关于普遍史的知识呢？毫无疑问地应该抛弃，但有一个双重的附白，就是，我们所放弃的是我们由于不能具有而从未具有过的，因此，这样的放弃是毫无痛苦的。“普遍史”也不是一种具体的活动或事实而是一种“主张”，是一种起因于编年体及其“物自体”的主张，是一种起因于一个奇怪的建议的主张，就是，建议用向无限前进的方法去结束那被不适当地开放的无限前进。普遍史确乎想画出一幅人类所发生过的全部事情的图景，从它在地球上的起源直到此时此刻为止。事实上，它要从事物的起源或创世写起，直到世界的末日为止，因为否则就不成其为真正的普遍了。因此，它有一种倾向，要用神学的或自然主义的故事去填补史前期及人类起源方面的无底罅隙，或用基督教普遍史中的启示和预言（它远见到了基督之敌及末日审判）或实证主义的、民主主义的和社会主义的普遍史中的预见去勾画未来。
这就是它的主张，但结果却与始愿不同，它得到了它所能得到的，即一种永远只是一份多少由于杂凑而成的编年史，或一种表达人心某一愿望的诗歌性历史，或一种真正的和正式的历史，它虽则包括了许多民族和许多时代的生活，但它不是普遍的而是特殊的。最常见的情形是，这些不同因素并排地存在同一著作中。除了范围相当广阔的编年史（虽则它的范围永远是狭隘的）、诗歌性历史和几种不同形式的各种混合物以外，我们不仅从逻辑推论上立即发现，而且从对任何一部“普遍史”的简单瞥视中立即发现，普遍史在其确乎是历史或就其确乎是历史的部分而言，实际不过是“特殊史”而已，就是说，它们的起因是集中在某一特殊问题上的某种特殊兴趣，它们只理解组成那种兴趣和回答那一特殊问题的事实。在古代，指出波里比阿的著作为例就够了，因为是他最有力地坚持要有一部“普遍史”的。（普遍史，即一般事项的写定）。在基督教时代，我们可以引证奥古斯丁的《神国》，在近代，我们可以引证黑格尔的《历史哲学》（他又把它叫作普遍史或哲学的世界史）。但是，我们在这里看到，波里比阿所希望和创造的普遍史是罗马霸权和罗马世界的形成所需要的一种较广泛、较复杂、较富政治性、较严肃的历史，因此，它只包括了那些和罗马发生关系和纠纷的民族，它根据作者的精神倾向，几乎完全只以政治制度和军事措施的历史为限。而奥古斯丁则试图使基督教渗入异教一事成为可以理解的，为了这一目的，他利用了尘世及天国两个敌对国度的观念，尘世的国度有时被视为天国的国度的敌方，有时被视为天国的国度的预备。最后，黑格尔在他的普遍史和哲学的特殊史中所讨论的是同一个问题，就是，一种被自然或被超验的上帝所奴役的哲学的精神是怎样上升到自由意识的。他从历史哲学中割去史前史，就像从哲学史中把它割去一样，他对东方史的考虑非常概括，因为它对他的计划的实现作用不大。
自然主义的故事或宇宙故事永远有爱写它们的人去写，永远找得到如饥如渴的和欣赏不置的读者，尤其是在懒汉当中找得到，他们高兴在不多的篇幅中掌握“世界的秘密”。永远有人去编纂部头大小不等的、关于东方和西方、关于美洲、非洲及大洋洲的历史。甚至在汇编工作方面，这也不是一个人的力所能及的，因此，我们现在有成群的学者或编纂家参加这一工作（好像要亲自证明缺乏任何密切联系似的）。我们近来甚至看到有人企图按地理的原则去写普遍史，就像有很多种历史并肩存在一样——欧洲史、亚洲史、非洲史等等——它们不知不觉采取了一种历史字典的形式。这一和那一特殊史采用一个“普遍史”的名称永远是有用的，这是指的波里比阿的古老意义的普遍史，就是说，它是和那些比较不现实、比较不严肃、比较不称心的书籍相反的，即是和那些由“特殊事件的作者”所写的书相反的，那些作者爱把小事当成大事，爱把值不得记录下来的事写成长篇的故事，没有什么标准之故。在这种意义上，那些在政治和社会发展方面使历史范围缩小了的时代和民族最好放弃细微末节而正视一下普遍史，即，一种比较广泛的、超出特殊史之外的历史。这一点对今天的意大利格外适用，它在文艺复兴时期由于具有一种全盘的作用而具有普遍的眼光，它按自己的办法说出了各族人民的历史，然后把自己限制在地方史的范围内，随后再把自己提高到全国史的高度；现在，它比过去更应该把自己扩大到所有过去和现在的广大历史领域中去。但是，“普遍”这个对前述目标有用的词决不表示我们具有我们所不同意的意义之下的“普遍史”的意思。这样的历史已和类似的各种乌托邦例如应该作为各时代的范例的艺术或永远有效的普遍正义等一同消失在错觉世界中了。
三
但是，同样，某一特殊艺术或某一特殊正义（例如史诗《伊利亚特》或罗马家族法）所固有的普遍性质并不因普遍艺术和普遍正义这一错觉的消失而被取消，否定普遍史不等于否定历史中的普遍的东西。在这里，我们也必须重述一下传说中的人们徒劳无益地在有限的无限系列中到处寻找上帝却发现上帝随处都在的情形：你就在我跟前！那一特殊和那一有限的特殊性及有限性是由思想所规定的，因此是与普遍、那一特殊形式下的普遍一同被知道的。纯有限和纯特殊除了作为一种抽象以外是不存在的。诗歌和艺术，本身中并无抽象的有限，因为它们是个别的领域；但本色的有限是存在的，它是有限和无限未被区别的统一，它在思想领域中将被区别开，并将通过那种方式达到一种高级的统一形式。历史就是思想，因而是关于普遍的思想，是关于具体的普遍的思想，所以总是用一种特殊方式加以规定的。没有一件事实、不管多么微小、能不被认为（被表现和被形容为）普遍的。历史在其最简单的形式上——即，在其基本形式上——是用判断、即个别与普遍的不可分割的综合来表述的。按照古老的术语传统，个别被称为判断的主辞，普遍被称为判断的宾辞，把这一传统保存下来也许是方便的。但对用思想支配字句的人说来，历史的真正主辞恰恰就是宾辞，它的真正宾辞就是主辞——就是说，普遍在判断中是通过把它个别化来加以规定的。如果这种说法显得太玄妙，像难懂的哲学，那末，我们可以使它变得明白易晓，可以使它变得完全不同于所谓哲学家的私有东西，方法是简单地听听每个能用思考的人的答复：如果问他诗歌史的主辞是什么，他的答复当然不会是但丁或莎士比亚，也不会是意大利或英国的诗歌，也不会是我们所熟知的一系列诗篇，而会是诗歌，那就是，一种普遍；如果问他社会和政治史的主辞是什么，他的答复不会是希腊或罗马，也不会是法国或德国，甚至也不会是所有这些国家和其他这样联合在一道的国家，而会是文化，文明，进步，自由或其他任何类似的词， 那就是，一种普遍。
在这里，我们就得以在认识哲学与历史的同一性方面搬走一大块绊脚石了。我在另一卷书中①曾企图用许多分析和许多论证去刷新、修改和树立这一学说。但这常常是很困难的，因为这是一种无可反驳的争论对象，不是一种完全信仰和信奉的对象。我在为这一困难寻找各种原因时发现了我所认为主要的和基本的一个原因。这正是不把历史看作活生生的当代史而把它看作僵死的和属于过去的历史、看作编年史（或如我们所知，能变成编年史的语文文献学历史）的那种历史观。无可否认的是，当人们把历史看成编年史时，历史和哲学的同一性就看不清楚，因为这种同一性并不存在。但当编年史被还原为其固有的实用的和帮助记忆的功用时，当历史被提升为关于永恒的现在的知识时，历史就表现为与哲学是一体的，哲学原不过是关于永恒的现在的思想而已。应该完全弄明白的是，这永远要以废弃观念和事实的二元论为前提，要废弃理性的真理和事实的真理的二元论，这是一种视哲学为对理性的真理的沉思的哲学观而视历史为对粗糙的事实、对粗糙的事实的真理的收聚的历史观。我们近来发现这种顽强的二元论正在重新抬头，而以历史的本义是知，哲学的本义是懂这一公理为掩饰。结果是知可以不懂、懂可以不知这样一种荒谬的差别，这将是人类的令人加倍沮丧的理论命运。但是这种二元论及随之而来的世界观远不是真正的哲学，而是引起人们去进行哲学化的不完善的企图的永恒根源，当一个人处于宗教的魔掌中时，这种哲学化企图就叫作宗教，当一个人脱离了宗教的魔掌时，它就叫作神话。攻击超验论而主张真实界和哲学具有内在论的性质难道是有用的吗？当然会有用；但是我觉得没有这样做的必要，至少此时此地没有必要。
① 在《逻辑学》一书中，尤其在第Ⅱ篇第Ⅳ章中。
既然正确地被理解的历史废弃了普遍史的观念，所以，内在论的和与历史同一的哲学也就废弃了普遍哲学、即封闭体系的观念。两种否定是互相呼应的，事实上根本是一件事（因为封闭体系像普遍史一样，是宇宙故事），两者都从当今的最优秀的人物不去从事“普遍史”及“断结体系”而把它们留给编纂家、留给信徒、留给各种轻信的人这一倾向中在经验上获得了证实。这种倾向暗含在最后的一种伟大哲学、即黑格尔的哲学中，但它在本身中遭到了旧有残余的反对，并在执行中完全被背弃了，以致这种哲学也把自己变成了一种宇宙故事。因此可以说，在十九世纪初期只是一种预感的东西，到二十世纪初就变成了一种坚定的意识。这就可以激励胆小的人不致害怕普遍的知识因此就会受到损害，并主张这种知识只有用这种办法才能真正地和长久地获得，因为它是从动态中获得的。这样一来，正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的哲学就获得了解脱，前者摆脱了无力知道那些未知的、仅因在过去是知道的或在未来将被知道的事情的苦恼，后者摆脱了断然无力达到确切的真理的失望，就是说，两者都摆脱了关于“物自体”的幻觉。
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