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一
所谓“历史哲学”这一概念永远是和历史的决定论概念相反的，也是历史的决定论概念所反对的。这一点不仅可以从考察中清楚地看出来，而且从逻辑上看也是很明显的，因为“历史哲学”所代表的是关于真实的东西的超验论概念①，而决定论所代表的则是内在论②概念。
① 原文为transcendentat conception。——译者
② 原文为immanent。——译者
但是，查考事实的结果，同样必然的是，历史决定论永远产生“历史哲学”；这一件事实也跟前一件事实一样明显地是合乎逻辑的，因为决定论就是自然主义，因而当然是内在论的，但，是不充分的假内在论的。因此，不如说，它想成为内在论的，但不是内在论的，无论它怎样从反面努力，它仍然变成了超验论。对于一个清楚地了解超验论和内在论的概念、了解历史哲学的超验性及了解决定论的或自然主义的历史观是假内在论的人说来，这一切都不会有任何困难。但是，比较仔细地去看看这种协调和对立的过程在有关历史的问题上是怎样发展的及怎样解决的，那将是有益的。
“先收聚事实，然后按照因果关系把它们联系起来”；这就是决定论概念中所表现的历史家的工作方法。用这一学派的最有辩才和最善描绘的理论家泰恩自己的话所述的极常用的公式来说就是，先收聚事实，后研究原因。事实确乎是无情的、致密的、真实的，但没有得到科学光辉的照耀，没有智性化。这种可以理解的性质必须通过追寻原因的办法去给予它们。但是，把一件事实当作另一件事实的原因，形成一串因果链条的结果是尽人皆知的：我们就这样开始了一种无限的倒退，我们决不能找到与我们辛勤地套成的链条相联结的最后的原因或多种原因。
某些、也许好些历史理论家用一种真正的简单办法去摆脱这一困难：他们使那已在另一端的一点上中断了的链条（即他们已着手去考虑的效果）在某一点上中断或脱落。他们用他们的一段链条去进行工作，好像它是一件完整的和自行封闭的东西似的，好像一条从两点上分割的直线应当含有面积并构成一个图形似的。因此，我们发现，在历史方法论者中也有这样一种学说，就是，历史只要找出“近因”就够了。这种学说的企图是想为前述过程补充一种逻辑基础。但是谁能说清“近因”是什么呢？我们既然承认思想是不幸而不得不按照因果的链条去进行思考的，思想就决不会愿意知道“真正的” 原因以外的任何事情，不管真正的原因在空间和时间方面是远还是近（空间像时间一样，是与此无关的）。事实上，这种学说乃是一块遮羞布，是用来遮掩作为一个思想家和一个批评家的历史家所感到羞愧的作法的，这是一种有用的意志行动，但因而也是一种任意的意志行动。但这块遮羞布究竟是一种谦逊的表现，因而是有它的价值的，因为，如果连羞愧之心都丧失了，那就会发生一种终于把武断地截止的“原因”称作“终极的”原因，即“真正的”原因的危险，这样就会把个人随意的考虑升格为能够创造世界的活动，把它看得和上帝、某些神学家的上帝一样了，它的随意的考虑就是真理。我刚说完这一点之后本来是不愿意再引证泰恩的，因为他是一位最可敬的作家，不仅因为他的精神素质，而且因为他是笃信科学的；但我仍旧应该引证他才好。泰恩在追寻原因时得到了一种有时他称之为“种族”有时称之为“时代”的原因，例如，在他的英国文学史中，当他得出“北方人”或“日耳曼人”具有适合这样一种人的性格和才知——感觉淡漠、喜爱抽象观念、趣味粗放、轻视秩序与整齐——的概念时，他庄重地宣称：研究的结果是：人们相信有某种原始的意向，有某种为一个时代或一个种族的一切感觉、一切观念所固有的特性，有某种与人的精神和心理活动分不开的特点。这就是重大的原因、是普遍的和永存的原因。那种原始的和不可超越的东西所包含的是什么，在泰恩的想像中是知道的，但在批评方面是不知道的；因为批评方面要求说出被称为“时代”和“种族”这种事实或成堆事实的起源，并在要求知道它们的起源时宣称，它们既不是“普遍的”，也不是“永存的”，因为，据我所知，我们不知有什么“事实”是普遍的和永存的，日耳曼人和北方人当然不是普遍的和永存的；木乃伊也不是事实，它们虽则存留了几千年，但不是永久存在的——它们变得很慢，但是确乎在变。
可见，对历史采取决定论看法的人，除非他决心不用一种武断的和幻想的方式去割断他的研究，否则他就必须承认，他所采用的方法是达不到他所期望的目的的。既然他已开始思考历史，虽则是用一种不充分的方法去思考的，他要么就一切从头开始，另辟蹊径，要么就依旧前进，但改变前进的方向，此外别无其他途径。自然主义的假定仍然在坚持自己的意见（“先收集事实，然后再去找出原因”：还有什么比这更明显、更无可避免的？），它当然会使人选择第二种途径。但选择第二种途径就是放弃决定论，就是超越自然及其原因，就是主张一种与历来采取的方法相反的方法——就是说，放弃原因的范畴而另取一种范畴，那另一种范畴只能是目的的范畴，这是一种外在的和超验的目的，是与原因相应的，相似的反面。寻求超验的目的就是“历史哲学”。
随后的自然主义者（我是指“继续思索”的人或如一般人所说的追寻结果的人），不管他怎样看待他的新探索，他是不能避免也从未避免这种探索的。甚至当他试图宣布目的或“终极原因”为不可知时，他也避免不了，因为（像在别处已经说过的），一件已被肯定为不可知的事物就是一件有点被知道了的事物。自然主义总被冠以一种历史哲学的美名，不管它的公式是怎样作出的：不管它对宇宙的解释是不是认为宇宙是原子所构成的，原子互相冲击，由于各种冲击和旋转而产生历史，它们又可以回复原始的分散状态而终止冲击和旋转；不管暗藏的上帝被称为“物质”或“无意识”或其他；最后，也不管上帝是不是被设想成一种利用原因的链条以实现其意见的“智慧”。在另一方面，每一个历史哲学家都是一个自然主义者，因为他是一个二元论者，认为有一个上帝和一个世界，认为有一个观念和一件在“观念” 之外或“观念”之下的事实，认为有一个目的的王国和一个原因的王国或附庸，认为有一个天上的国度和一个或多或少地属于恶魔或尘世的国度。拿起任何一本决定论的历史著作一看，你就会发现或从中发现一种明显的或当然的超验论（例如，在泰恩的著作中用的是“种族”或“时代”的名义，它们是真正的和正式的神）；拿起任何一本“历史哲学”一看，就可以发现其中有二元论和自然主义（例如，在黑格尔的著作中，他承认有些叛逆和无能的事实是不受观念支配或不配受观念支配的）。我们将越来越清楚“历史哲学” 是怎样不可避免地从自然主义的内部发生出来的。
二
但是，“历史哲学”跟它所从出和对立的决定论概念一样，同样是矛盾的。它既已接受了但又抛弃了把粗糙的事实联系起来的方法，它就不再有可以联系的事实（因为这些事实业已通过原因的范畴联系得再好不过了）而只有粗糙的事实了，它必须赋予它们的是“意义”而不是联系，要把它们看作一种超验过程、即神的显现的景象。现在，那些事实，就其是严峻的事实而言，乃是无言的，而过程的超验性需要一个器官来设想和表现，这器官不是思索事实或产生事实的思想器官，而是一种超逻辑的器官（例如按菲希特的方式抽象地先验地进行的思想），这除了作为一种消极的阶段，表示它缺乏有效的逻辑思维以外，在精神中是找不到的。逻辑思维的匮乏立即就被实践或被称为情操的东西填满了，那时情操是通过理论的折光作为诗歌而出现的。一切“历史哲学”中都贯串着一种明显的诗歌性质。古代的历史哲学把历史事件表现为某些民族或某些种族神祇之间或某些个人保护者之间的斗争，或表现为光明与真理之神跟黑暗与谎言势力之间的斗争。它们就这样表达了民族、团体或个人对于霸权的向往，或人类对于善与真的向往。近代形式中的最近代的形式是那被各色各样的民族感情和伦理感情（意大利的、日耳曼的、斯拉夫的等等）所激发的形式，或那把历史进程表现为走向自由的王国的形式，或那把历史表现为从原始共产主义的伊甸乐园经过中世纪的奴隶制、奴役和工资走向恢复共产主义的形式，这种共产主义不再是不自觉的而是自觉的，不再是伊甸乐园式的而是人世的。在诗歌中，事实不再是事实而是字句，不再是真实而是偶像；如果它仍作为纯诗歌，那本是没有机会非难它们的。但它并不仍是作为纯诗歌的，因为那些偶像和字句是作为观念与事实放在诗歌中的，就是说，是作为神话放在那里的：进步、自由、经济、技术、科学，当它们被视为事实之外的媒介时，它们都是神话。它们之为神话并不亚于上帝与魔鬼、不亚于战神和维纳斯神、不亚于召夫神和巴力神①、不亚于任何其他比较粗糙的神性形式。这就说明了，为什么决定论的概念在产生了反对它自己的“历史哲学”之后，又不得不去反对它自己的孩子，从求助于目的的领域转而求助于因果关系的领域，从求助于想像转而求助于观察，从求助于神话转而求助于事实。
① 原文为Jove和Baal，Jove即Jupiter。——译者
历史决定论和历史哲学的相互驳斥使双方都变成了一种空虚或一无所有，即一种单纯的空虚或一无所有，在折衷主义者看来，这种相互驳斥照例是两个实体的相互完成，它们产生或应产生一种相互支持的联盟。由于当代哲学中盛行折衷主义，即名称变换①，可见我们除了有责任研究历史的原因以外，还有责任明确历史进程的“意义”或“一般计划”，原是不足为奇的（可参看拉布里奥拉、西梅尔和里克特等人的论历史哲学的著作）。由于讨论方法的作家通常又都是经验论的，因而是折衷主义的，所以我们发现，他们也把历史分为联合凭证及批判凭证并重建事件的历史和“历史哲学”两种（可参看伯恩海姆的教本，它是这类作家中最典型的一种）。最后，由于人们的常规思想是折衷主义的，最容易的事莫过于同意这样一种论旨，就是，仅有表现一系列事实的简单的历史是不够的，思想必须回到已经构成一连串的事件中去，以便在那里发现隐藏着的计划，并答复我们从哪里来和到哪里去的问题。这等于说，我们应当假定有一种和历史并肩存在的“历史哲学”。这种折衷主义赋予两种相反的空虚以内容，使它们携起手来；它有时候企图大显本领，把那两种谬误的科学或科学的谬误部分混杂起来。因而我们听到有人在保卫“历史哲学”，但警告说，“历史哲学”应当通过寻求原因以显示神的活动和理智或天意的办法，用“科学的”和“实证的”方法去处理②。一般思想很快就同意了这一纲领，但后来无法把它实现③。
①原文为mutatonomine。——译者
② 例如，可参看佛林特的著作；但是，既然不如佛林特那样极端的黑格尔及黑格尔派也终于承认了两种相反方法的合流，这种曲解的痕迹也可以从他们的“历史哲学”中找出来。在这里，也要注意那使黑格尔去发现像数学与自然事实之间的关系一样的先验事实与历史事实之间的同样关系的错误类比：我们必须先天地熟悉属于整个范围的各个原则，就像天文学家刻卜勒必然已经先天地熟悉了楕圆形、立体形、正方形，以及它们彼此间的关系的种种思想，然后他才能够从经验的记录里，发现他的那些千古不朽的“法则”，那些法则就是从那些观念的决定得来的。（参看Vorles.üb.d.Phi-los.d.Gesch.《历史哲学讲义》，布龙施塔德Brunstad 编印，PP.107—108）。
③甚至前面提到过的佛林特也没有把它实现，因为他忙于整理历史求证的初步工作，从来没有去进行应许过的构造。
对于知道下述情形的人说来，这里也并无新颖之处，就是，通过“实证的方法”来建造“历史哲学”，即通过假内在论的方法来指证超验论，在历史研究的领域中恰恰等于新派批评家（热勒等人）所主张的“通过实验的方法来建造形而上学”，因为它所主张的不是抛弃互相驳斥的两种空虚，而是使它们协调起来，并在赋以内容之后把它们并成一种单一的实质。我不想把上述办法的不可能性说成是炼金术士的奇迹（这个譬喻似乎太高贵了），只想把它看作是蹩脚厨师的杂烩。
三
真正矫治历史决定论和“历史哲学”的矛盾的远不是这样一种办法。要达到这个目的，我们就必须接受前述驳斥的结论，就是，两者都是无用的，并且把历史哲学的“计划”和决定论的因果链条都看作是缺乏思想的而加以拒绝。当这两种阴影消失以后，我们就会发现自己回到了出发点上：我们又面对着没有联系的严峻的事实了，又面对着有联系但不被理解的事实了，对它们，决定论曾企图采取因果关系作接合剂，“历史哲学”则曾企图利用终极论的魔杖。我们对这些事实怎么办呢？我们怎样使它们变明朗而不像过去那样混浊、使它们变成有机的而不是无机的、使它们成为可理解的而不是不可理解的呢？要对它们加以任何处理，尤其要使它们发生期望中的改变，看来确乎是有困难的。精神对精神之外的或假定为精神之外的事物是无能为力的。当事实被那么理解时，我们就易于再次采取哲学家轻视历史的态度，这种态度从古代几乎一直到十八世纪末叶都是习见的（亚里士多德认为历史比诗歌的“哲学味少”，并且不如诗歌正经，塞克斯都·恩披里柯认为历史是“乱七八糟的材料”；康德没有感觉或理解历史）。这种态度的结果是：把观念留给哲学家，把严峻的事实留给历史家——即，让我们满足于正经的事情而把它们的小玩意留给孩子们好了。
但在求助于这样一种诱惑之前，为了谨慎起见，应当从方法方面加以怀疑（这种怀疑永远是最有用的），并且恰恰注意一下那些严峻的和不联贯的事实；那些事实是探原方法所视为起点的，是我们现在已被这种方法及作为其补充的历史哲学所遗弃之后看来又在与之面面相对的。方法方面的怀疑所将首先建议的将是这样一种思想，就是，那些事实是一种未经证明的假设，并且它将引导我们去搞清楚，看证明是不是能得到的。我们经过试图证明之后终将得出结论说，那些事实其实并不存在。
因为事实上谁能证实它们是存在的呢？证实它们的存在的恰恰就是打算追寻原因时的精神。但当精神进行那种活动时，精神并不是已经掌握了严峻的事实然后再找原因的；它是通过那种活动使事实成为严峻的，就是说，是它自己把它们那么假定的，因为这种假定对它是有用的。历史对原因的追寻与我们三番五次地说过的自然主义的作法毫无不同，它对真实界进行抽象的分析和分类。抽象地进行解释和分类同时意味着分类时的判断，就是说，不把事实当作思索事实的精神所意识到的精神活动。而把它们看成外在的严峻的事实。《神曲》是我们读它的时候在我们的想像中所纤细不遗地重新创造的一首诗，我们批判性地把它理解为精神的一种特殊规定，因此，我们给它及它的全部环境和全部关系以历史上应有的地位。但是，当我们这种思想中的和想像中的现实告一结束时，亦即当那种心理过程得到完成时，我们就能用一种新的精神活动去分别分析它的各种因素。例如，我们会把有关“佛罗伦萨文明”或有关“政治诗”的概念加以分类，并说《神曲》是佛罗伦萨文明的一种结果而这种文明又是各公社之间的斗争的结果等等。这样一来，我们也就将为那些在有关但丁的作品上常使德·萨克蒂斯感到十分烦恼的荒唐问题扫清了道路，他把这些问题加以惊人的描绘，说只有当栩栩如生的美学表达冷淡下来而诗作落入耽湎于废话的蠢材手中时，它们才会发生。但是，如果我们及时止步，不走到那些荒唐问题的道路上去，如果我们以完全实用的方式使自己纯粹地和简单地限于自然主义的阶段、限于分类、限于分类性的判断（那也是一种因果关系），不去从中导出任何推论，那末，我们所做的就不是完全不正当的；事实上，我们将是在运用我们的权利，在向一种合理的需要表示屈服，那就是，当自然化有用时就自然化，但不越过那种界限。这样，事实的形体化和把它们加以外在的或因果的联系，作为纯粹的自然主义就是完全正当的了。甚至那吩咐我们止于寻求“近”因、即不过分强行分类以致分类失去一切实际效用的箴言也可以自圆其说。使《神曲》的概念与“佛罗伦萨文明”的概念发生关系可能是有用的，但使它与“印欧文明”或“白人文明”之类发生关系却是毫无用处或用处无限地少的。
四
让我们怀着更大的信心回到起点，回到真正的起点去吧——那就是说，不是回到已被搅乱的和已被自然化的事实方面的起点去，而是回到思索和建造事实的心灵方面的起点去。让我们使被诋毁的“严峻的事实”抬起被卑视的头来吧，我们是会在它们的额上看到思想的光芒在闪烁的。那种真正的起点会表明它自己不仅是一个起点，而既是一个终点又是一个起点，会表明它自己不是历史建造的第一步，而是建造中亦即自我建造中的历史的全部。历史决定论、尤其“历史哲学”把历史的实在抛在自己后面，虽则它们是向它行进的，这已成了一种十分不规则的、充满无用的重复的行进。
我们将使率真的泰恩承认我们所说的是真话，当我们问他，他所说的收聚事实是什么意思，他的回答是，这种收聚分成两个步骤或阶段，在第一阶段中，凭证被复活，以便经过长期以后获得一个栩栩如生、勤勤恳恳、天赋着情欲、配备着习惯、具有自己的声音和容貌、姿态和服饰、如同我们刚才在路上告别的人一样鲜明和完全的人；第二个阶段则在于寻找和发现那隐存于外表的人心中的内在的人、“看不见的人”、“核心”、“产生其他一切的那些能力和感情”、“内心的戏剧”、“心理”。可见这是和收集事实大不相同的！如果作者所说的事情真正出现，如果我们真能使人物与事件在想像中重新复活，如果我们能思索他们的内心，即能思索直觉与概念的综合、即具体的思想时，历史就已完成了：此外还缺什么呢？此外不再有什么要寻找的了。泰恩的回答是：“我们必须把原因找出来”。就是说，我们必须扼杀思想所想的活生生的“事实”，必须把它的抽象因素分开——毫无疑问，这是一件有用的事情，但只对记忆与实用是有用的。否则我们就必须像泰恩所惯做的一样去曲解和夸大这种抽象分析作用的价值，使我们自己迷失在种族、时代、或其他不同但同样相似的类似事物的神话中。如果我们想要像历史家一样进行思考，我们就应该当心我们是怎样扼杀不幸的事实的，如果我们真是历史家，真是这样进行思考的，我们就不会觉得有求助于外在的因果联系即历史决定论，或求助于那同样外在的超验目的即历史哲学的必要。被历史地思考着的事实在其本身以外无原因，亦无目的，原因与目的仅在其本身中，是和它的真正性质及质的实情一致的。因为（应该顺便提一下），确定事实是真实的、但有着未知的性质，是肯定的、但不是被理解的，这本身也是一种自然主义的错觉（它就这样预兆了它的其他错觉，即“历史哲学”的错觉）。
在思想中，实在与性质、存在与本质，全是一回事，肯定一宗事实是真的而不同时知道那件事实是什么，即不予以质的规定，那是不可能的。当我们回到并停留或活动于具体事实时，或者不如说，当我们使自己成为具体地思考事实的思想时，我们就经验到了我们的历史思想的不断形成和不断进步，并使自己弄清了史学史的情形；它的进行方式也是一样的。我们知道（我只说这一点，以免离题太远）从希腊人的时代到我们自己的时代，对于历史的理解一直在丰富和加深，不是因为重新找出了人类事物的抽象的原因和超验的目的，而只是因为对于人类事物的意识不断获得了增长。政治与道德，宗教、哲学与艺术，科学、文化与经济变成了更复杂的概念，同时，在其本身方面及与整体的关系方面也得到了更好的规定与统一。与此相应，这种种活动形式的历史也变得越来越复杂，越来越坚实地统一了。我们对于文明的“原因”，所知的和希腊人一样少；我们对于控制人类命运的神或诸神，所知的也和他们一样少。但是，我们对于有关文明的理论却比希腊人知道得多，例如，我们知道（而他们不知道或不同样清晰地、有把握地知道）诗歌是理论精神的一种永恒形式，退化或衰落是一个相对的概念，世界不是分为观念及观念的影子的，也不是分为潜能及活动的，奴隶制不是经济的真正形式的范畴而是其历史形式的范畴等等。因而，除了我们当中至今仍可找到的旧日的残余和守旧派以外，谁也不再根据人们假定诗人们所怀有的教育性目的那一原则去写诗歌史了：反之，我们却努力去规定表达他们的情操的形式。当我们面对所谓“衰落”时，我们毫不感到手足失措，而要通过它们的辩证法去找出有什么新的和更伟大的事物在发展。我们不认为人类的作为是可悲的和幻觉的，不认为向往和渴羡苍天及其无欲并因而厌恶尘世是唯一值得羡慕和模仿的。我们在活动中认识到力量的真实性，在影子中认识到观念的坚实性，在地上认识到天堂。最后，我们并不觉得奴隶制度消失了，社会生活就不能进行了。如果奴隶在真实界中是当然的，奴隶制的消失就是真实界的剧变，如此等等。
这种历史观和关于史学工作本身的考虑使我们有可能对于历史决定论和“历史哲学”采取一种公正的态度，它们的不断出现业已不断指出了我们在历史知识和哲学知识两方面的差异，它们所提供的错误的临时性解决办法业已预兆了对于我们所提出的新问题的正确解决。我们也没有说过从此以后它们就将不起这种作用了（那是形形色色的乌托邦的有益的作用）。此外，虽则历史决定论和“历史哲学”并没有历史，因为它们并无发展可言，但它们却从其与历史的关系中得到了一种内容，而历史则是发展的，就是说，历史在它们身上发展，而不顾它们的内容之外的外表，它甚至使得想要进行体系化和进行想像而不进行思考的人也不得不进行思考。因为，在笛卡儿、维科、康德、黑格尔之后的今天所能出现的决定论与亚里士多德以后所出现的决定论之间，在黑格尔及马克思的历史哲学与格诺西斯教及基督教的历史哲学之间，区别是很大的。超验论和假内在论分别在这两类概念上发生作用；但在较为成熟的思想时代中出现的抽象形式和神话，本身已具有这种新的成熟性。为了证明这一点，让我们在“历史哲学”上稍微耽搁一下吧（顺便提一下自然主义的各种形式）。
我们已经看到，出现在荷马世界的历史哲学和希罗多德的历史哲学之间的区别是很大的，对希罗多德说来，诸神愤怒的概念就是道德律的模型，它饶恕谦逊的人而践踏骄傲的人；希罗多德以后有斯多噶派的关于命运的法则，这种法则是诸神本身也必须服从的，这之后有天命观，它在古代的晚期被认为是统治世界的睿智；这种异端的天命说之后又有基督教，基督教对人类是神圣的正义、为人类培养出传播福音的教士以及对人类予以教育性的关怀，如此等等，这之后有神学家们的精密的天命说，它照例摈弃神的干预而通过次要的原因来起作用，这之后有维科的天命说，它是作为精神的辩证法而发生作用的，这之后有黑格尔的“观念”，那是对于自我意识的逐步克服，而自我意识则是自由在历史进程中所做出的成绩，最后，我们就有关于进步与文明的神话，这种神话至今依然存在，它被认为行将最终消灭偏见与迷信，将因实证科学的日益增长的力量和公开而实现。这样一来，“历史哲学”和历史决定论有时候就成了一层薄薄的透明的帷幕，它遮住了思想中的真实事物的具体性，同时又揭露了这种具体性。因此，机械的原因显得观念化了，超验的神灵人性化了，大部分事实剥去了它们的粗糙的面貌。但不管帷幕多么薄，它总是一层帷幕，不管真理多么清楚，它总不完全清楚，因为骨子里错误的信念仍旧认为历史是由无情的事实“材料”、由原因的“黏合”、由目的的“魔法”所构成的，就像是由三种连续的或并存的方法所构成的一样。宗教方面也有同样的情形，在高洁的人士的心目中，它几乎完全避免了庸俗的信仰，如同它的伦理完全避免了神意的他律①和赏与罚的功利主义一样。几乎全然地，但不全然地，由于这个原因，宗教除了否定自己以外是决不会成为哲学的，因之，“历史哲学”和历史决定论只有否定自己才能成为历史。原因是，当它们以积极的方式前进时，二元论也就会存在下来，后果是怀疑论和不可知论的折磨。
① 原文为heteronomy。——译者
对历史哲学的否定，在具体地被理解的历史中，就是它在理论方面的解体；由于所谓哲学只是一个抽象的和消极的阶段，我们确认历史哲学死去了的理由是显而易见的。它在它的积极性方面死去了，作为一份学说，它死去了，连同其他超验的概念和形式都这样死去了。我不想在我的简单的（但我认为是充分的）讨论中加上一种某些人看来（如同在我看来一样）很少哲学意味的甚至卑之无甚高论的说明。但我既然宁愿被斥为泰半平凡而不愿被斥为模棱两可，我想补充一下，就是，对原因与超验的终极论“诸概念”的批判，当它们只是一些字眼时（例如，用想像的方式把自由说成是一个女神，或如，在研究但丁前，我们想去“找出”他的这一或那一作品或活动的“原因”或“各种原因”），既然并不禁止这些“字眼”的使用，所以谁也不禁止我们继续谈论“历史哲学”和历史的哲学化，意思是指研究或更好地研究这一或那一历史问题的必要。同时，谁也不禁止我们把有关历史认识论的研究叫作“历史哲学”，虽则在这种情形下，我们所研究的严格地说并不是历史的历史而是史学史，这两样东西在意大利文和其他文字中通常是用同一个词来指名的。我们也无意阻止这样一种说法（如同多年以前一位德国教授所作的），就是说，“历史哲学”应当被看作“社会学”——亦即用所谓社会学的旧称作幌子的关于国家、社会、和文化的经验科学。
这种种名称都是可以利用的，它们有着探险家卡萨诺瓦所请求的同样权利，即他到官员们跟前为自己换了名字申辩时所说的，“人人具有的用字的权利”。但上面所讨论的问题不是一个用字的问题。我们所已简单地说明其起源及解体的“历史哲学”不是具有各种不同意义的用法的，而是一种看待历史的最确定的方式，即超验的方式。
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