功能理论

    作为一种方法的功能论（functionalism），起源于人们对异域的、因而是大可争议的蒙昧人和野蛮人的文化产生最初的兴趣之时。不管这种兴趣是来自像希罗多德（公元前484－430年）那样的希腊历史学家，孟德斯鸠（1689－1755）那样的法国百科全书式学者，或赫德尔（Herder，1744-1803年）那样的德国浪漫主义者。我可能做出的一点小贡献就在于把现存的一套理念、方法和兴趣写下来，再贴上功能论的标签。即便这样做时，我自己就这一题目写的最初文章中也引述了不下27位学术前辈。因此，对于人类学众多学派中的这个最小的婴儿，我扮演的也许是一位男助产士和教父的角色。而且我遵循一位喜欢将其技艺描述成接生婆艺术的伟大导师的传统，继续履行助产的使命（maieutiketechne），即训练这门学科中的年轻学者。还有一位伟大的导师为功能论的精髓提供了座右铭：“看果子就可以知道树”。

    就呈现于每一种人类学方法中的功能论而言，它关注的都是在将文化现象置于进一步的思考性处理之前，对其性质做出清晰的理解。什么是人类婚姻和家庭，政治体系，经济实体或法律程序等文化现实的性质？如何归纳性地对待这些事实才能产生正确的科学概括？有没有一种适用于人类所有文化的普同方案？它不仅可能作为田野工作的有用指南，而且可以作为比较研究的有用坐标体系，而不论这种比较是历史的、进化的，还是仅为得出放之四海而皆准的通用法则？

    当泰勒（1832-1917）在其巨著《原始文化》的开篇处，从最广泛的意义上探讨什么是宗教，或用他自己的话讲，尝试为宗教下一条“最低定义”的时候，他就是一个真正的功能论者。当罗伯逊·史密斯（1840－1894）承认社会学视角对于理解原始信仰必不可少的时候，他也是一位功能论者。此外，当萨姆纳（1840－1910）试图对早期的行为规范进行分析和归类时，也代表着最初的功能兴趣。杜尔干（1858－1917）有关社会劳动分工的原始类型的讨论，以及他对宗教和巫术的分析，都在功能论方法的范围之内。泰勒试图贯穿早期亲属关系与经济生活诸个方面的那本著名的论文集；布伊彻（K·Bucher，1847－1930）对原始经济以及劳动与节律歌曲之间关系的界定；H·韦伯斯特（hutton Webster，？）和舒尔茨（H·Schurtz，1863-1903）关于年龄级、神圣会社和男人志愿社团，以及这些群体与社区政治、宗教、经济结构的关系的论述——所有这些贡献都是功能论的。我还可以加上沙勒瓦（Charlevoix，1682-1761）、多布里茨霍夫尔（Dobritzhofer，？）、萨哈冈（Sahagun，1636-1689）、达珀（Dapper，？）等的早期田野工作的有效类型。这些作品包含了一种不仅是对孤立事实，而且也是对本质联系和纽带的评价，因而也是功能论的。

    对文化现象的每一种理论解释，或每一篇合格的田野工作专著中必然都有某些功能原理。但是，为防我被怀疑滥施善意，最终导致无原则的折衷论，我接着就要说人类学中也有各种非功能（non－functional）和反功能论（anti－－funcional）的倾向存在。把眼睛死盯在异域奇俗上的田野工作者即是一例。发展出婚姻和家庭起源理论，却不肯费心在婚姻、纯粹性结合与短暂的性关系之间作出明确区分的进化论者也是一例。摩尔根（1818－1881）选中亲属称谓的分类体系这种现象，将其作为一种遗俗（Survival），一种先前存在而今消失的事实记录来处理。这表明摩尔根如何因为忽略对关键语言现象的功能分析而误导了几代学者的人类学研究。还有格雷布纳（1877-1934），他为了给自认为百试不爽（fool－proof）、世界通用的传播论奠基而草创出一种虚假或平庸的文化分析，也因而创造出一种无比低能的反功能论方法。他首先假定人们可以把一个文化单项（item）从其文化场景（context）中孤立出来，然后他又完全割断功能来界定形态（form）。的确，在他看来，一个客体的形态造性质自身就是一切，而其用途和目的则全无关系。因此对格雷布纳来说，只有那些能被证明在文化上无关的特性才会在方法论上相关。

    更有甚者，他把诸多无关单项（disconnected item）的某种集合揽括为特质丛的概念。我想说形式总是由功能决定，因而只要我们不能建立这样一种决定关系，那么形式的要素就不能在科学的论证中使用。我还主张在我们不能说清诸要素相互间内在关联的现实类型中，关于无关单项的一个概念是毫无用处的。

Ⅱ．功能论的一般公理

    我想指出，田野中的所有经验，以及对组织化人类行为的真正重要表现的仔细审察，都证实了下列公理的有效性：

    A．文化在本质上是一种功用性装备。借助于此，人类在满足其需求的过程中，才处在能更好地应付自身在环境中所面临的各种具体特殊问题的位置上。

    B．它是物体、活动和态度的体系，其中的每一部分都作为达到某个目的的手段而存在。

    C．它是个整合体，其中的各要素相互依赖。

    D．围绕着重要和关键的任务，这些活动、态度和物体组成制度，诸如家庭、民族、地方社区、部落，以及经济合作、政治、法律和教育活动的组织化团组（team）。

    E．从动态观点，即从活动的类型来看，文化可以分解成诸多方面，如教育、社会控制、经济学、知识体系、信仰与道德，也包括创作和艺术表达的方式。

    文化过程，从其任何具体表现上看，都涉及相互处于确定关系中的人类。就是说，他们是组织化的，并使用人工制品，并通过语言或某些其他符号类型进行交流。人工制品、组织化群体和象征符号是文化过程的三个相互紧密联系的维度（dimensions）。这种关系的类型是什么？

    首先看文化的物质装备。我们可以说每件人工制品都或者是器具，或者是更直接可用的物品，也就是属于消费品之类的东西。无论哪种情况，物品的境况及其形式都由其用途决定。功能与形式是关联的。

    这种关联立即把我们引向“人”的要素，因为人工制品既可被吃掉、用掉或破坏掉，或者作为一种可操控的工具而被制造出来。社会的场景总是一个人或一群人为了技术、经济的追求而运用着器具：如联合使用一栋房屋、消费他们生产或采集并且加工过的食物。就事实而言，没有一个物质文化单项能仅靠考察一个单独个体而被理解。因为即使在没有任何合作的地方——这样的例子很难寻觅——也存在着至少一种实质性合作，即维系传统的延续性。个体不得不从社区中熟悉技能、技术和信息的成员那里获得他个人的技能以及技能背后的知识，同时他也必须接受或继承他的物质设备。

    社会学现实中的形式与功能分别是什么？以血缘、地缘（contiguity）或契约关系为例：这里我们有两个或更多的人以标准化了的方式相互对待，他们这样做时总是要参照文化限定的环境中的某些部分，并且要参照产品交换、物体操作和身体运动协调的某些考虑。社会学现实的形态不是一种虚构或抽象，它是任何社会关系行为特征的某种具体类型。

    物理学家或化学家观察物体运动、物质的反应或电磁场中的变化，并记录物体、力量和能量典型和再现的行为。与此相同，田野工作者也必须处理重复发生的境况和行为，并记录它们的规范或模式。我们可以想象有关父母行为的各种电影，它们表现的是护理、爱抚和教导的方式、仪式，以及父、母与子女间情感在日常各方面得以表达和规范化的情况。当我们想要严格地界定行为——如宗教仪典中、法律事务中、巫术仪式中以及技术操作中的行为时，一部组合的有声电影就向我们提供了社会学现实形式的客观定义。

    这里我们要强调第一个理论要点：在对社会学层面的这种客观表述中，形式与功能之间划不出截然的界限。夫妻关系和亲子关系的功能都显然是一种由文化界定的生育过程。任何具体文化的形式都是其运作的方式。它们在接生的技术、产翁的仪式、亲子间禁忌和回避的方式、洗礼的仪式和保持婴儿的安全、住所、穿衣、清洁及营养的方式上都有差别。

    第二个理论要点是：我们不可能将社会行为的物质方面离析出来，或发展出一种完全脱离符号方面的社会分析。这是因为文化现实的三个层面共存于文化过程的每一阶段。一部无声电影能包含的只是记载的一部分。例如体现于仪式性体态、圣礼上的器具，或由参与者所贯彻的重大信号和约定俗成的活动的象征意义。当然，象征符号的最关键部分是语言。于是我们知道，未必包含在操演本身之中的大量间接评论，构成了田野工作者必不可缺的附加记述。

    什么是象征符号中的形式与功能之间的关系？如果我们分离出一个单词的纯粹语音现实，或分离出物质体态符号的任何其他的纯粹常规性特点，我们就会看出形式与功能的连结纯属人为。由于象征符号的本质不过是协调人类群体共同行为的常规动作的延伸，所以形式与功能的关系在此明显属于人为或约定俗成。符号是有条件的刺激，只能通过条件作用的过程与行为中的反应相连。但在田野工作的每一细部中，这个过程都应该是有效研究不可分割的一部分。另一方面，格局化形势的场系总是揭示出——语言或手势等——符号动作的功能与由生物学因果关系连结的特定物理过程之间的关系。

    因此我认为，象征符号的形式不是从其场系中剥离出的一个单词、照片中的一个姿势或博物馆里的一件器具，而是一个动态的文化单项。动态的研究能揭示出它扮演的人类行为催化剂的角色，以及一串在连锁反应、在一种情绪类型，或在一个思考过程中引发回应的刺激物的角色。在军事命令的形式中，“开火”（fire）是个整体的操演，尤其是在回应命令中的行为，那种由常规的刺激而引发的社会协同行为。因为刺激的动态特点在于回应，所以写在一张纸上而在公元3000年时被再次发现的单词“开火”就没有任何意义，那不是一个文化现实。

    这样，我们就确定了一个文化过程的整体涉及着文化的物质底层，即人工制品；涉及着人类社会纽带，即标准化的行为方式；还涉及着象征性动作，即一个机体通过条件性的刺激反应对另一机体的影响。这是一个我们不能用离析出物质文化物体、纯粹社会学，或一个独立系统的语言的办法而加以割裂的整体。

Ⅲ．功能的界定

    这个分析使我们能更精确地界定功能概念。很显然，我们研究它的时候，必须用到使用或功用和关系（relationship）等概念。

    在所有活动中，我们看到，一件物品的使用，作为由技术、法律或仪式决定的行为的一部分，导致了人类某种需求的满足。采集到的果实或根茎、捕到的鱼、狩错或诱捕到的动物、挤出的牛奶或宰杀的牛，都是为了给人类的食品库提供原料。此外，这些原料经过调味、制作和烹任以备上桌食用。这一切最终都归结于个人或群体的一餐饮食。营养需求控制着一个极为多样性的过程。说人靠着肚子而进步，说只要供应面包和马戏，就能满足群众，甚至说满足食物供应的物质要素是人类历史和进化的决定因素之一，这些都不足为奇。功能论者要补充的仅仅是控制这一过程各个部分的动机。它在此又可分为对园艺和狩猎的激情、对合适交易和经商的兴趣或贪欲，以及慷慨和大方的冲动等。这些动机又都必须参照一个主要的动力，即饥饿的动力来作分析。构成一个文化社区食品供给的所有过程的整体功能，就是满足对营养的初级生物学需求。

    如果转而考察另一项活动，即火的制取和保存，我们就可以再次借助火的各种主要用途，即在食物加工和保持环境温度，以及在某些技术过程的实施中看到其功能。围绕着火、火塘、圣火的各种宗教的和世俗的、法律的和技术的态度，都可以跟它们主要的生物学功能联系起来。

    以人类居所为例。它是一个物理的物体，一座由圆木或树枝、动物皮革、雪或石头构成的建筑物。但是，它的形式，它的结构技术和内部分割，它的组成部分和家具，无不与家内的用途有关，而后者又与家户的组织、家庭群体及其依附者和仆人直接有关。这再次说明，在研究物体的各种技术构造状态及其结构要素时，必须把它的整合功能牢记在心。

    那么各种原生或派生的、个体或集体的、叙述式或类分式的亲属称谓的功能是什么？我主张在这种情况下，对最初的亲属关系情形研究，即对围绕并包括婴儿的小群体作为社区的社会学获得性状来研究。这会揭示出亲属称谓的最早功能就是通过音节言语向婴儿提供一套其社会学的环境控制。顺便提及，这里隐含的主张是：这类语言学符号——及一般人类语言中——的格局化情形的场系实际上既是社会的，也是个人的。亲属称谓的非个人或类分的意义通过一系列连续的延伸而获得。因此，研究这种现象的功能方法意味着，对于不断产生出亲属关系的象征方面的所有情景，都要结合语言学、社会行为和物质环境来研究。我们所说的社会行为，指的是法律规范、经济服务以及伴随个人发育的任何礼仪。这些礼仪贯穿于个体从婴儿到最广泛的亲属群体——氏族和部落——成员的各个发育阶段。不难表明的是，通常被称为“钱”、“货币”或“象征财富”的各种物质客体，也必须置于交换、生产和消费等体系的场系之内来研究。同理，对于巫术规则或体态的研究，也一定不能割断它的背景，而是要联系其功能。   Ⅳ．功能论的基本方法

    田野工作经验的不断教诲，以及比较理论研究的任何细小片断，都确实——而且是－－使人类学家认识到，文化现象是相互关联的。物品与其使用者之间，技术－－个人的和社会的——与法定所有权和生产经济学之间的纽带，人类居所与住在里面的家户成员之间的关系，这些都是如此地明显以至于它们既没有被完全忽视过，也没有被完全看清过。因此，谚语才说：明显的东西最难看清。如果功能论仅仅是一种倾向，认为“巫术和经济态度相互联锁”，认识到它们是社会结构的一部分，认为我们必须永远注意它们层层递进的相关性，那么它确实就在理论上陷入了科学极权论，这也是人们对它的经常指控。毫无疑问，在科学中，我们既做离析又建立联系。如果功能论不能指出带有协同和相关的自然界限的单元或单位，那它就会把我们带入各种相关和反相关（counter-relating）客体的泥沼。我要说这种自然的单元确实存在，而且它们应该成为任何可靠文化分析的基础。

    我名之为“制度”的功能单元不同于被定义为“处于相互必然联系状态的要素之组合”的文化丛或特质丛，因为这个“制度”概念确实假定了某种必然联系。实际上，功能单元是具体的，即能够作为一个确定的社会集群而被观察到。它拥有一个对所有单元的类型都普遍有效的结构。它确是一个真正的单元，因为我们不仅能列举其抽象因素，而且还能具体地划定它的外界。除非功能论能够分析，进而界定文化的每个层面——如教育、法律、经济、原始或发达的知识以及宗教等——并把它们同人类机体的生物需求联系起来，否则功能论就没有资格研究文化的基本层面。

    除非它不仅是用“局部活动对于其作为一局部的总体活动的贡献”之类的伶俐表述，而且是更明确和具体地参照实际发生和可以观察的事物来定义功能概念，否则功能论最终不会有什么功能。我们将看到，通过显明人类制度及其中的局部活动与基本的，即生物的，或衍生的，即文化的需求相关，我们就能提供出这样的定义。因此，功能总是意味着某种需求的满足，从最简单的进食动作到领圣餐的圣礼操演都是如此。后者还关乎同永恒的上帝合一这种文化必要性所决定的整个信仰体系。   Ⅴ．文化分析的合理单元

    我主张，研究物质文化的任何特质，或选取任何习俗，即标准化的行为方式，或任何观念，都有可能把它置于人类活动的一个或多个组织化体系之中。因此，如果你见到一群当地人在摩擦取火，那就或是他们在家里生火煮饭或取暖；或者只是在为灶塘制取火种。无论哪种情况，如此点燃的火都是家庭制度的整合部分。但它也可能是营火，那就是组织化的狩猎、捕鱼或贸易远征的一部分。它也可能是儿童的一个游戏。作为一个纯技术过程，取火也有知识、技能以及许多情况下的组织化合作的传统。即使把它当做一种手工操演，或在这个操演传统的延续过程中来研究它，我们也必须把它挂靠到与这种活动的传承相关的组织化人类群体上。

    另外，每一种器具也都有一个目的，一种技术，而且它总会涉及组织化的群体，如家庭、氏族或部落。正是在这些群体中的技术规则陈述中，该技术得到了开发和体现。一个或一类单词，如亲属称谓以及等级、权威和法律程序的社会学表述，显然也都有其组织母体、物质装备母体和最终目的母体。没有这些，任何群体都不能组织起来。如果我们研究任何习俗，即行为的标准化形态，那它就或许是一项技能，一种体现在吃饭、睡觉、交通或游戏中的生理行为方式，否则它就是一种社会态度的直接或象征的表达。在每种情况下，这也都属于一个组织化的活动体系。我敢说没有人能举出任何一种不能放置于一个或另一个制度中去的物体、活动、符号或组织类型，尽管有些物体属于几种制度，在其中分别发挥特定的作用。

Ⅵ．制度的结构

    为了尽量具体，让我先指出我们有可能列出一张制度类型的清单。因而，例如家庭、扩展的亲属群体、一个氏族或一个半偶族（moiety），就构成一个类型。它们都与各种特许的和合法的人类生殖方式有关。宪纲总是对应于一种欲求、一组动机或一个共同目的。这体现在传统中，或为传统的权威所认可。在婚姻里，宪纲即宪法规则的主体体现在婚姻法和继嗣法这两个内在相关的法律中。界定于代合法性的所有原理，家庭——即规定具体合作规范的直接生殖群体——的构造，所有这些就构成了家庭的宪纲。宪纲随社会的不同而有差异，但它是一种必须到田野工作中去获取的知识，而且它界定了每种文化中的家庭制度。在一个基本的或宪法规则的体系之外，我们还必须更充分地了解人事，即群体的成员身份、权威的地位和家户内功能的定义。有关技术和法律的、经济和工作日的具体规则，是田野工作者应予研究的其他构成要素。

    无论如何，家庭生活总是以家内的火塘为中心，这在物理上由住所类型、家内的用具装备、家具，以及与作为一个群体的整个家户所信奉的巫术或宗教崇拜相关的圣物所决定。因此，我们在此有了宪纲、人事、合作和行为的规范以及物质场景等要素。收集起这些资料之后，我们还必须争取对家户内的生活做出具体的描述，包括其季节性变化、白天和夜晚的例行活动，并且要充分考虑这些活动对规范的实际偏离。

    在超越于狭义家庭之外的一个社区里，还存在一种或多种扩展亲属群体，沿此路线而在田野和理论中进行的分析将表明，这类群体也有其体现于习惯法中的关于扩展家户的宪纲。它在内部成员之间有其授受（give－and－take）的规则。它有一个更大的人事圈，一个物质底层：包括空间上相邻的院落、共有的围墙、共同的象征性火塘、主要的和附属的居所以及不同于家庭用具的某些公用器物等。

    氏族的宪纲体现于有关共同祖先的神话中，也体现在对一个扩展亲属关系的单系强调中。

    在世界各地，我们都会发现地缘群体（municipal groupings）的存在。无论我们研究的是一个游群（nomadil horde），或是澳大利亚土著地方群体、安达曼岛民、加利福尼亚人或火地岛人，我们都会发现接壤而居的人们宣称对某一确定地域的排他性享有，联合举行一些强调坦诚合作的活动，并倾向于按地缘形成组织。不论这种组织多么原始，它都意味着群体要求有其土地的主张。这通常与神话的和宗教的——以及严格法律的——要求相联系。因此，宪纲中还往往列入个体在领地群中的权利的定义，整个群体对其土地的占有要求，以及把群体结合成一个基于地缘的单位的一整套历史、传奇和神话传统。在现代纯粹主义的“血与土地”（Blut und Boden）教义中，这样的宪纲以一种略显滑稽的形式得到了重新体现。

    地方群体也有其人事，有点发育程序不等的中央权威，有关于个人土地所有权和集体分工——即提供服务和要求特权——的区分或部分要求。土地所有权的所有详细规则、社区事务的习俗规范、季节性移动的界划，尤其是整个地缘群体的偶尔集会，都构成了界定这一制度的规范方面的规则。领土，建筑，公共设施如道路、泉水、水道等，则构成了这类群体的物质底层。领地原理（territorial Principle）作为一个基础可用于更大的、由几个地缘群体组成的地域单位。我在此还认为，田野工作者必须调查传统宪纲的存在，即存在的理由（raison d’etre），以及这种分类的历史先例。他还必须描述其人事，管理这种地域或地缘群体的联合活动的习惯法，以及他们控制其领土、财富和合作的器具的方法——不论这些器具是武器、仪式用品，还是象征符号。

    部落显然是我们在将领土概念延伸到更广阔的组织和合作行为方式中去时所达到的单位。然而，我在这里要指出这个概念作为民族志术语的使用，一直带有原理上的模糊和含混并足以引起些许偏见。我认为有必要在文化意义上的部落与作为政治组织单位的部落之间做出区分。作为一个统一文化最广泛载体的部落，由一群人组成，他们拥有共同的传统、习惯法、技术，也拥有遍及组织内部的更小群体如家庭、地缘群体、职业行会或经济团组等。我个人认为，部落统一最重要的指标是语言的共同体，因为只有使用同一语言的人才能联合地传承技能和知识、习俗和信仰等共同传统。另外，各种合作活动——在这一词语的最广泛意义上——也只有在那些能用语言相互交流的人们之间才有可能。

    一个部落-民族——按照我对这个制度的定义——不一定是政治的组织。政治组织总是意味着一个有权力管理其属民，即协调各组成群体活动的中心权威；而说到权力，我们预设了精神和物质等强制力量的使用。我认为，部落一词的第二层含义，即最广泛的政治分群或部落-国家，与部落-民族不是一码事。罗维（1883-1957）教授在他那部有关国家起源的著作中指出：民族志观察所知的多数最原始的文化中都不存在政治分群。我完全赞成他的分析结果。然而，文化分群却到处存在。

    部落-民族的宪纲总是见于那些叙述一个特定民族起源和根据该民族英雄祖先的表演来界定其文化成就的那些传统中。可以归入传统的还有历史传统、族谱故事和用于说明他们自身文化与相邻文化差别的各种历史解释。而在另一方面，部落-国家的宪纲则是那些虽未见诸文字，但从不缺位的权威、权力、阶层和酋长地位的惯例。一个文化群体的人事要处理分层或没有分层的问题，等级问题，贯穿于整个文化的年龄级问题，以及明显的区域内部划分问题。当区域内部划分在文化和语言上明显不同时，我们就会面临一个两难困境：我们研究的或许是几个部落-民族，或是自治文化亚群体在文化意义上的联邦。不难看清部落-国家的人事包括哪些。它显然涉及一个中央权威、一位酋长、一个长老议事会，以及治安的方法和军事强力等问题。部落经济、税收、财库和部落事务的财务支持等问题也会在此出现。至于物质底层，只有在它能将一个文化与其他所有文化分开时，我们才能仅根据这个底层的不同特征来界定民族性。在部落-国家中，领土的政治控制，防御和侵犯的武器，以及为了政治控制、军事和行政管理而积聚和共同使用的部落财富，都应加以描述。

    根据不同于领土原理的研究路线，我们又可以把任何组织化和明确化的性别和年龄分群加进制度清单。很显然，我们这里没有包括家庭这样的制度——因为不同性别在家庭中互补并合作，但却包括了诸如所谓的图腾性别分群，不同的年龄级，以及男子和妇女各自的组织化启蒙营地等制度。当我们有一个仅涉及社区男子的年龄级体系时，我们就可能说性别和年龄两者作为区分原理都存在，只是被单方面制度化了而已。我怀疑是否有人会认为这里所列的宪纲或规范和物质器具难以界定。男性会社，即各种秘密社团、俱乐部、未婚男子会所以及类似的团体，都能包括进制度的概念而毫无困难。我要提醒你们的是，每种这样的分群也有其法律的和神话的宪纲，而这又意味着其人事及其行为规范的定义，它们每个都有一种物质体现、一个聚会地点、一些财产以及一些特定仪式和功用性的器物。

    大量制度都能被包括在一个更宽泛的类别里，我们可以称其为职业或专业类别。文化的各个方面，即教育、经济、法律的管理、巫术表演和宗教崇拜等各类行为，可能会也可能不会在具体的制度中得到体现。功能理论在这里不能完全摒除进化原理。因为毫无疑问，在人类发展过程中，人们对经济组织、对教育、对巫术或法律服务的种种需求，都已越来越多地通过专门化的活动体系而得到满足。每一个专家群体越来越紧密地组成一个专门行业。尽管如此，发现职业化群体的最早类型这个课题仍然迷人，不仅是那些对宏观进化图式感兴趣的学者，而且对田野工作者和比较研究的学者都是如此。在巫术和宗教，或某些工艺技能和经济事业类型中，我们都能看到组织化群体的作用。每个群体都有其传统的宪纲，即对他们如何和为何可以合作的界定；每个群体都在功能分工方面有某种技术的或神秘的领导形式；每个群体都有其行为规范，而且当然也都使用特定的有关的器具。对此，几乎没有人类学家有异议。

Ⅶ．功能的概念

    我认为功能的概念可以而且必须适合我们的制度分析。家庭的功能是为社区提供成员（citizens）。通过婚姻契约，家庭生育合法后代，抚养他，给他初步的教育，并在以后给他装备物质用品；还要给他合适的部落身份。道德上认可的同居结合——不仅为了性方面，而且为了伴侣和亲子关系，加上继嗣的法则，即承载其全部社会和文化后果的制度宪章，在这里给了我们一个关于这种制度的整合的定义。

    对于扩展家庭的功能，我要依据更有效地开发共同资源，依据一个狭小但管理有序的社区单位内部中的法律控制，以及在很多情况下，依据这个管理有序的地方单位渐增的政治影响力，即更大的安全性和更高的效率来定义它。氏族观念的功能，我认为是一种镶嵌在邻里分群中的附加关系网（additional nework of rela-tions）。它在法律保护、经济互惠、巫术和宗教活动的开展等方面提供一条额外的新法则。总之，氏族制度为伸展到整个部落－民族中的种种人际纽带增加了一条新内容。它比仅以扩展家庭和邻里群体为基础而组织的文化（a culture）能承载更广泛的人际间服务、观念和物品的交换。我认为地缘群体的功能在于公共服务的组织和领地资源的共同开发，而这种开发要合作进行，且开发对象处于每天可及的范围之内。

    部落内部组织化的性别和年龄级划分，体现的是由体质所确立的人类群体的不同利益。这里，如果我们试图借助我们自己社会所发生的事情来理解原始的状况，我们就会看到，生为一名男子或一名妇女，就分别承袭了特定的天然优势和不利之处，而一个结合了两性的共同体则可以更好地利用优势并弥补两个自然分部（segments）之间的不足。年龄亦作如是观，年龄级界定了角色、潜力和每个级别所能提供的最佳服务的类型，并依据地位和权力来分配酬劳。关于每个专业群体的功能这里不必多说。它依据特定的服务和适当的酬劳来定义。这里，把当代野性包括在他对原始民族的兴趣之内的人类学家能够再次看到，同样的整合力量在人们的结合中起着作用。无论是在原始的保守精神中，还是在我们当今革命社会的竞争氛围里，提供同样服务的人们分享同样的利益并寻求约定的酬劳。

    这类的功能的分析很容易被指责为同义反复和陈腔滥调，同时受到那种认为它意味着一种逻辑循环的批评。因为很明显的是，如果我们把功能界定为某种需求的满足，那就大可怀疑提出来的那个有待满足的需求，正是为了使那个满足某种功能的需求得到满足。人们因而可以说，比如氏族明显是一种附加的、内部差异区分的额外的类型（supererogatoty type）。我们能说这种区分出于某种合法的需求吗？尤其当这种需求根本不存在时，因为并非所有社区都有氏族，而没有氏族的社区运行也很正常。

    我首先要说，我自己对此也不敢太武断。我宁愿说，功能的概念在这层意义上——即作为理解更紧密联系的社会结构，理解更广泛更深的服务和用品的分配，以及理解观念和信仰的一个新角度，作为循着某些社会现象的生命力和文化功效（cultural util－ity）这一线路研究的一种重新定向，它可能会有用。我还认为，在文化进化中，我们可以引进保全斗争（struggle for maintenance）的概念，不是保全个体机体，也不是保全人类群体，而是保全文化形态作为一条原理，这也许有助于估量传播的概率（chances）。因而，我认为针对于某些宽泛、单独的制度群体的功能概念，主要是一种启示性的手段（heuristic device）。

Ⅷ．需求的理论

    然而，这一概念得到另一种考虑的最强支持。如果我们能进展到估量下列问题：各种需求是什么？其中哪些是基本的？哪些是偶发的？它们如何相关？偶发的文化需求如何产生？我们就能得出一条更完美更精确的功能定义，并证明这一概念的真正重要性。这里，我建议我们必须立足于两条定理：首先，每种文化必须满足其生物的需求体系，诸如那些由新陈代谢，生殖繁衍，生理的温度状况，防范潮湿、风寒和天气及气候的破坏性力量的直接后果，不受危险动物或人的危害，必要时的放松，肌肉和神经系统在运动中的锻炼以及发育的调节等指定的要求。文化科学中的第二条定理是：意味着人工制品和象征符号使用的每一种文化成就，都是人体解剖学结构功用性的强化，并直接或间接地与某种身体需求的满足相关。如果从某种进化的考虑入手，我们就能表明，一旦人的解剖学结构得到一根木棍或一块石头、一团火或一件遮盖物的补充，那么这些人工制品、工具和物品就不但满足身体需求，同时也确立起诸多衍生的需求。通过采用永久或临时的住处，通过用火来防身或取暖，通过穿衣或盖被子，那个造成温度变化的动物机体，就开始依赖于环境中的那些事物，依赖于它们的熟巧生产及使用，依赖于在处理材料时可能必需的合作。

    伴随任何文化活动的开端，都会出现一种新的需求类型。它与生物需求密切相连并依附于生物需求，但又明显地意味着决定要素的某些新类型。这种经历过直接从环境接触中获取营养到采集、贮存和制作食物的动物，只要文化过程的任何阶段出现故障，就会死亡。这种带有经济特征的新需求必须与纯生物学的营养必要性一并登录。伴随着性冲动的满足转变为永久的同居，养育幼儿导致永久性的家户，新的限制条件就强加下来，其中每一种对于群体的保存都具有同纯生物学过程的任何阶段一样的必要性。

    如果我们观察任一社区——无论它是原始的还是完全文明的——我们会发现，到处都存在着主要由人类新陈代谢的营养需求所决定的某种部落食品供给机制，而且它本身又确立了技术的、经济的、法律的，甚至巫术的、宗教的或道德的种种新的需求。另外，由于人类物种的繁衍不能靠简单交始而实现——因为它关联着长期抚养、教育成员的早期形塑的必要，这就加上了一套额外的决定因素，即衍生需求。这些需求的满足要靠有节制的求爱（regulated courtship），靠乱伦禁忌和外婚制，以及靠优先婚的安排。亲子关系和亲属关系的需求，则要靠确立继嗣的制度。这一切又都意味着合作、法律的伦理关系。置身于险恶天气下，机体存活的最低条件要靠衣物和居所来满足。安全的需求造成房舍内部和整个定居点的物理排列格局，也导致邻里群体的组织。

    如果简单例数由生物要求的文化满足强加的衍生驱力，我们会看到，器物的不断更新是一种必需，而部落经济体系则是对此的一种回应。另外，人类合作意味着权威、自然力或社会契约所认可的行为规范。这里，我们看到各种控制体系的回应，不论是原始的，还是发达的。每个复合制度和整个文化群体中的人事更新，不仅意味着生育繁衍，而且意味着教育体系。由权威和防卫（dsfence）所支持的强制和强迫的组织，其在功能上与每种制度内部的政治组织，进而又与特定的群体相关。我们把这种群众定义为政治单位，或政治国家的原型。

    再进一步，我想我们得承认，自从文化之初以来，借助于符号组成的抽象原理的文化传承就是一种必要。部分体现在手工技能里，但也在有关物质技术过程的某些原理和定义中形成和积累的知识，也同样具有一种早期实用性的或功用性的因果关系。即使在最早的文化表现形式中，它也必然存在。在我看来，功能地解释巫术和宗教是对纯理性和经验的思想和传统体系的必要补充。使用语言来省思过去，这是所有系统性思维的特点。它早就应该引起人类注意其纯智力预测的不可靠性。为衔接人类知识中的断层，填补对定数和命运的理解中的巨大空白，人们转而求助于超自然力量。死后的生活可能是最早的神秘假说中的一种，它可能与机体的某些深层次生物渴求有关，但是它肯定有助于社会群体的稳定，并有助于使人类感到自己的努力并不像纯理性经验显示的那样有限。那种一面主张人类可以控制某些偶然因素，一面又暗示自然本身可以对人类活动做出善意或恶意反应的观念，包含着高度发达概念的萌芽，诸如上帝（Providence）、创造中的道德感、人类存在的目标等等。对艺术、娱乐和公共仪式的功能解释，可能要参照机体对节奏、声音、颜色、线条和形式及其组合的直接生理反应。在装饰艺术中，它也涉及手工技能和技术的完美并把它们同宗教的和巫术的神秘论相连接。

Ⅸ．结论

    任何人都明白，我把这仅当成一种尝试性的概述。对于是否只要文化现象整合于有组织化活动的自然单元，即可对其进行研究这一问题，我们仍需一个更全面和更具体的答案。我认为制度的概念，——加上对其结构的明确阐述，加上其主要类型的完整清单，——为这一问题提供了最佳答案。

    需求及衍生需求的理论，为我们提供了对于生物决定、生理决定和文化决定之间关系的更明确的功能分析。我不敢肯定我对每种制度的功能的简要说明，是否会是最终结论。我更加确信的是，我已经能够把文化反应的各种类型———如经济的、法律的、教育的、科学的、巫术和宗教的——与各种需求的体系，如生物的、派生的和整合的需求体系联接起来。

    如同这里所说，功能理论宣称自己是田野工作和各种文化现象比较分析的前提条件。它能产生一种具体的、深入到制度及其各个层面的文化分析。如果我们设想一个田野工作者配备有这样一些导向图，我们就会相信它们既有助于他离析，也能帮助他连接各种观察到的现象。这里的主要意图是用清晰的视野和田野工作者关于观察什么与如何记录的详细指南把田野工作者武装起来。

    我想强调声明，功能论既不反对特质分布的研究，也不反对依据进化、历史或传播来对过去进行重建。它只是坚持，除非我们既从功能又从形式方面定义文化现象，否则我们就可能被引向摩尔根、巴霍芬（1815-1887）或恩格斯那种空想的进化图式；或者像弗雷译（1854－1941）、布瑞福特（1876－1948）或韦斯特马克（E·A·Westermank，1862-1939）那种对孤立单项（isolated item）的零敲碎打。另外，如果研究分布的学者整理出的是虚构的和不真实的相似性，他的工作就是徒劳。所以功能论明确主张：作为对文化的一种初步分析，它有其基本的有效性，同时它为人类学家提供了文化识别的唯一有效标准。