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（一）我们已经知道，关于自治的问题除了把它看作一种自相矛盾的说法外，还可以从另一种观点来考虑。这种矛盾的基础是体现在对社会的初步看法中的自我与他人之间的绝对对立；结果，凡是增强个性和维护自我的表现乍一看都是与他人敌对的，而自由，即个性的条件，也就变成了消极的概念，似乎在社会统一体的每个成员周围都要保留最大的空间，以免受一切侵犯。我们发现这种想法已经发展到危及“自我肯定是道德的根源”这一基本原则，而且有人坚持认为，道德观念实质上在于社会生活对突出自我这种自然倾向所施加的否定与限制。①按照这些看法，自我在社会之内比在社会之外要少——如果它真能在社会之外存在的话，而自由则是使自我在牺牲它的某一部分活动的情况下才能孤立地享受其余部分的一种安排。
但是，如果我们可以重视前两章中的那些主张，就要改变我们的设想。原则的区别在于：一般的个人，正如我们每个人处于平常的②精神状态时，当他在生活中只看到或自以为看到的只是他自己的私利和乐趣时，——这种一般的个人已不再被认为是真正的自我或个人了。存在的重心已被抛到他的身外。甚至连他的个性，他的独特的个人存在，珍藏于内心深处的他的真相和他希望成为的样子，也不再被允许呆在由于理论偏见的支持而不必细察就容易发现的地方。一个人并不是在他的敏感的自我的隐蔽之处，也就是说并不是在他几乎完全摆脱外界的人和事而藏进他所熟悉的情感时去充分欣赏并表现他独特的自我的。这种想法是对个性的真正经验的讽刺。诚然，感到自己的独立存在就是感到某种独特之处，这会使你自己有一种实在感，觉得自己站得住，在其他人当中占有一定的地位，甚至可以说与他们相对立。但是，仔细考虑一下就会发现，这种实在感和地位总得靠自我的某种明确的成就或发展来维系。这往往是由于以某种既定的方式掌握了社会生活；正因为这一点是明确而肯定的，所以既明显地突出了自我，又从个人的自我转变为现实的大我的一部分。从最简单的机器就可以看出：正是各个部件的差异使它们能合成一个整体。因此，我们认为，正是在这种对整体作出贡献的差异之中，自我才感到自由自在并保有自己的个性。
①上文第67—68页。
②说出这一点而不致引起混乱是有困难的，原因是：“普通”人在表里不一时，实际上是以各种方式自觉地和不自觉地按照他决不会承认的种种要求和想法来做出决定的。
在探究这样一些思想时，我们看到这种主张中含有这样的意思：我们的真实的自我或个性从某个意义上说可能是某种不是我们自己但我们又承认它对我们是绝对必要的东西。同卢梭谈论社会的自我时一样，我们是比较一般地谈论扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活，它比我们的真相更真实，而我们的自我真实感取决于我们对它的认同。
我们考虑到这样的主张时，就要以新的眼光来看待自由的问题。按照卢梭与穆勒一致的说法，自由无疑是人类生活的基本特性。我们认为，所以这样，是因为自由乃是使我们处于正常状态的条件。不过，这使我们想到一个问题，即为了使自己处于正常状态，我们必须不断变为某种与我们目前状态不同的东西，或者换句话说，我们必须始终承认我们是某种胜过我们已经成为那个样子的东西，因此，作为我们处于正常状态的条件，自由就不能仅仅是我们现已享有的东西，更不能仅是我们一直享有的东西——一种要加以维持的现状。它应该是与我们为了维护对我们的内心有所控制而进行的持续斗争有关的条件，我们承认这种控制是绝对必要的，或者说它乃是我们的真实自我，但我们对它的服从是很不彻底的。因此，我们可以说这是被迫自由——这样说并不自相矛盾。①作为有理性的人，我们有可能默认一种法律和秩序。这种法律和秩序总的说来有助于维护我们的真实的自我或共同的自我，与此同时也以令我们憎恨甚或咀咒的方式限制我们特有的个人意志。这种靠强力维持的法律和秩序，乃是一种权利的制度，我们认为它基本上是我们达到高度自我肯定的手段；而且，我们的自由——或者用一种适当的旧说法来讲，即我们的各种自由——可以认为是与这种制度相一致的，这种制度被认为是使我们能充分发挥潜力亦即成为真实的自我的条件与保证。由于这种秩序在一定程度上体现了我们公认应该能够防止懒惰、愚昧或能与我们临时的个人的自我相对抗的一种自我或意志体系，我们完全可以称它为自治体制或自由政体；也就是一种意义上的自我支配另一种意义上的自我的体制；其方式并不像穆勒所说的那样，即并非使我们每一个人受制于所有“其他的人”（所谓“其他的人”是按我们每一个人都是“一个人”的意思说的），而是让我们所有人，作为临时的个人，服从一种在一定程度上表达有理性的自我或意志的秩序；可以假定，①作为有理性的人，我们会承认这种秩序是绝对必要的。
①关于各种限制，参看下文第8章。
①原则上并不需要个人实际上的同意。一旦这个假定不能成立，这个问题就属于反抗的责任和惩罚的意义的课题了。
（二）在继续阐释这种自由观之前，我们可以先考虑一下非常相似的关于“自然”和什么是“自然的”的观念。
像把自由看成“能够使你处于正常状态”的想法一样，把自然看成“自行形成”的想法无论被理解得多么不全面，对思想都一直施加着巨大的影响。有人认为，一旦你发现了某种能够自行生长的东西，你就接触到现实了。但是，对自然状态的看法再次和对自由的看法一样，易于受到很不完整的以至实际上是消极的理解，从而被认为是与实际上表达得比较完整的同一观念相对立的。
按最明显的含义说，自然的或天生的东西——看来显然是“自行形成的”——出现的时间最早，构成成分也最少——是与后来的复杂东西相反的原始而朴素的东西。因而在对确实可靠的东西进行理论探索时，各个时代都经常出现虚构历史的倾向；即把假定为最先出现的状态说成是绝对的自发开端，是我们已知的这个变化很大的世界的起源。在这种朴素的理论中，虚构历史的特点是显而易见的，无论在自赫西俄德以来的一些描绘黄金时代的诗人作品中，①还是在柏拉图的《理想国》第2卷关于社会契约的谬论中，②或塔西佗③与直至卢梭的相信“自然状态”思想的著作家们的法律理论中，我们都可以看到这一特点。
①赫西俄德对黄金时代的梦想与近代关于高度文明的学说的相似程度是令人吃惊的，它们之间很可能确有历史的连续性。这并非断言后者不可能含有真理，但确实认为，把它看得过于重要（例如傅立叶和《快乐的英格兰》〔Merrie England〕一书）是带有已往“自然状态”谬论的成分。
②《理想国》，358E.
③《编年史》（Annals），第3卷，第26页；参看《日耳曼尼亚志》（Germania），第19章，第20页，“Neque corrumpere et corrumpi ‘seculum’ vocatur…”〔“不仅不腐败，而且要打破‘我们的时代’的召唤。……”〕注意：“我们的时代”在这里等于腐败；可与“世纪末”的说法比较一下。
在这一点上可以看出：关于“自然法”的概念成了纯粹原始自然状态的概念和完善社会的理想之间的一个非常有价值的中间词。这个逻辑的道理是很清楚的。喜欢掌握某种确实而永恒的东西的本能起初表现为追溯假定的原始的或简单的东西，不久又把自己依附于普遍存在的东西，把普遍性理解为自行形成它本身的那种倾向的标志，认为它是依附于真实的并能凭借本身的条件而存在的东西。但是，普遍性是个很有帮助的线索；思想也变了，原来认为“火自然会燃烧，④因为它到处在燃烧，而法律却是易变的”，⑤现在认为法律的特点自有其普遍性，因而在法律中似乎也有一种“自然的”因素，这可能指的是最强大者的权利，①也可能就是出自“自然状态”的一种倾向。同样，对自由的看法也总是从经验中得出某种积极进取的倾向，大概从不坚持——甚至在最狂热的理论中——其消极意义似乎含有的保持孤立的强烈要求。
④亚里士多德的论据，见《伦理学》，第5卷，10.
⑤正因为这样，在精确的科学中，从原子论者开始都认为原始的质量（占据空间的）是真实的，次生的质量（如颜色）是因袭的（或者如我们所说的，是“主观的”）；前者比后者更为普遍适用。
①柏拉图的《高尔吉亚篇》（Gorgias），第484页。
但是，这种本能在寻找有力量生长或自行形成的东西时，抓住的仅仅是原始的或带普遍性的东西，它在所有伟大的思想时代都遭到较深刻见解的对抗。
自行形成的不仅仅是我们天生的样子或世界开始时的状态。关于生长的最普通的概念必然包含着成熟，而“自然”一词在希腊语和拉丁语中也和在英语中一样，不仅可以表示我们天生的样子，还可以表示我们出生的目的，即我们的真正的或真实的或完整的本性。所以，各个时代的伟大思想家都被引向某种类似亚里士多德概念的思想，认为“一件事物一旦完成了它的生长，那就是我们所说的它的自然本性②（生长或发展）”；因此，如果我们把“自然”作为一个整体来考虑，它就不会像我们谈论“自然”科学时所说的那样是一个物质世界，即无论是由原子还是由有机体组成的，既和上帝又和人类有差别的物质世界，“因为亚里士多德说过，自然并不是由被创造出来的事物构成的物质世界；它是创造力，即宇宙万物的本原。”③我们喜欢把自然性既与人性又与神性相对比，因而对希腊思想家借以把这三种观念结合起来的生动现实不免感到有点惊讶。这个创造活动的神圣原则在柏拉图看来实际上与生长或自然或发展是一回事。①把柏拉图指责常见的谬论的一段重要的话在这里引述一下也许是有益的。②“许多学者认为自然力与低于人类的无机界和有机界都是自然而然地偶然产生的，而法律、正义以及人类的成果、社会制度和宗教则完全是因袭的、可变的和不真实的。但是，我们必须强调指出，法律、宗教和人类的各种成果都是自然存在的，或者说并不亚于自然，都是符合真正的理性要求的精神产物。”……“因为他们都把最早事物的起源叫做自然；③但是，如果精神确实是所有事物中最早存在的，那就完全可以说它是极其自然的。”
②亚里士多德：《政治学》，第1卷，第1章。
③布彻尔：《亚里士多德关于诗和美术的理论》（Aristotle’s Theoryof Poetry and Fine Art），第116页。
①《理想国》，第10卷，597.
②《法律篇》，889以下节录。
③这里并不涉及对柏拉图哲学的阐释，但似乎有必要指出，按字面意思理解，这段话承认了自然＝本原这个原则，并试图证明精神从这个意义上说是自然的。我们也像柏拉图实际上打算的那样，完全不想求助于时间上的连续性。但是我们能看出柏拉图多么强调精神是极其自然的。
因此，对伟大的思想家们来说，鉴于宇宙万物既是自然的又是神圣的，这一点也适用于人类社会。不仅在亚里士多德所作城邦是自然产物的有力的说明中，而且在柏拉图精心分析道德生活与社会生活的整个论述中，我们都看到把社会描绘成一个生气勃勃而又不断发展的创造物，人的本性在其中使其本身不断地扩展，将自己的本质逐渐传给了社会。因此，我们发现，原始而简单的状态所特有的自然性不过是一种幻觉，产生这种幻觉的原因是，认识较大的个性有较大的困难，这种较大的个性在较后和较复杂的生活阶段中既有自行形成的，也有自行恢复的。但是，在这个较后和较复杂阶段中，原始而简单的状态中原有的真实的和自行形成的东西仍然存在，并达到了更高的程度——更加真实，作为同一自我也只会更加完善。认为我们在从比较简单的自我变成比较成熟的自我时会缩小存在的想法，乃是一种没有见识的谬论。
正如我们所看到的，卢梭对人类的自然状态与文明或有道德的状态之间的传统性对立，口头上是坚持的。然而，从他所持观点的倾向性看，我们也许会以为他的哲学轮子转动整个一圈后，“自然”一词又会回到其希腊语的原义。但情况并非如此，尽管在《爱弥儿》中有一种折衷的说法表明有某种这样的趋向。不过，与卢梭同时代而略早的日内瓦法理学家布拉马基有一段话很值得注意，①它表明又恢复了希腊人对大体上已完善的社会性质的看法。“社会的自由远胜于天生的自由，因此，社会状态是人类所处一切状态中最理想的，确切地说，乃是人类真正的自然状态。政府和主权的建立引导人们重新遵守自然法则，②因而使他们在走向幸福的道路上恢复他们由于误用自己的自由而脱离了的自然状态。”③
①引自德雷福斯—布里萨克编辑的《社会契约论》，第39页。
②注意“自然法则”作为一个中间概念的意义，其重要性相当于实在法所具有的一般而合理的特点，并可以作为使“自然的”东西超出假定的“自然状态”的范围的一种手段。
③此段引文原文是法文。——译者
随着古代说法的恢复，出现了浪漫主义天才和有机科学的时代的思想运动，而由于歌德的“地妖”和华兹华斯对自然的信仰，把自然的东西限定为原始而简单的东西的看法便被打破了。自然仍旧具有我们在考虑相对说来是“自行形成的”东西时所持的那种观点，但它已不再具有从属于我们视为人类处于前社会或超社会状态时未经证明的性质。
（三）按本书第三章中讲到的那些著作家的理解，自由与国家的关系很像虚构历史的理论所说的自然状态与文明社会的关系。我们知道，西利曾在他的《政治学导论》①中断言“绝对自由等于完全无政府”。这无疑很可以代表我们对这个问题的最初看法，它撇开了实际生活对自由的各种限制，因为这些限制——实际上是对真实情况所作的最初提示——容易被我们误认为全是些不真实和不完善的东西。我们曾注意到，在卢梭的著作中仍留有一方面是天生的自由和另一方面是社会的或道德的自由之间对比的思想残余，而且我们还说过，关于什么是自然的思想在不断发展，无法阻止它不涉及到社会生活或道德生活的领域。在自然的问题上，我们发现连接思想的线索，或者更恰当地说，促进发展的酵素，就是自行形成的观念。自行形成的东西就是自然的。
①西利，上文第67页曾援引。
1．在认为自由等于没有任何政府的朴素理想中——因为我们不应忘记这是一种理想，是由于忽视了与之相反的生活事实而产生的——显然含有应受我们尊重的一种主张。这个主张是如此地不言自明，如此地能征服一般人的感情——斯宾塞先生当然会不无道理地说，这是一般动物的感情——以至很少有人能以明确的语言说明它的确切性质。我们在前面业已指出，这一主张的本质在于要求让自我处于正常状态。但是，按它对一般人来说的实际含义来理解会更妥当一些，即按其消极含义把它理解为要求不受强制。①如果我们要问“什么是强制？”答案的依据是，由于不同的精神附着在不同的肉体上，我本人和其他人之间通常存在着差别。一旦我的精神在控制我自己的肉体方面受到在另一个精神的指使下用实际的暴力手段或以暴力相威胁的方式的干预，那就是强制。这种持久不变的强制，使我实际上变成另一精神的工具，这就是奴役。如果我们认为，重视自由并把它奉为一种类似理想的东西是由于有奴役状态相对照，这是不会使我们错到哪里去的。这种积极的政治自由的理想要以比较复杂的经验为先决条件。但荷马早已指出，“一个人一旦成为奴隶，宙斯就把他做人的勇气剥夺了一半。”
①我想，我们应当假定，在西利的那句话里，“政府”＝“强制力”，否则它就失去了真实性。
我们还可以把这一点当作对自由的看法的实际出发点。这是在涉及到一个已经形成的社会时可以称之为一种身分的东西；是与奴隶相对的自由人的身分；而具有这种身分的人，无论事实上不时会受到什么样的压制，或可能有义务提供什么样的特别服务，但通常都自以为，也被别人认为，基本上可以自己作主，而不是别人的纯粹工具。
因此，“自由”一词的法律上含义是以一个有自决权的人和另一个有自决权的人之间的正常差别为依据的，我们可以认为这是这个词的本义；以西利为最新代表的一些英国著作家至今都根据可靠的理由把自由界定为不受约束，或者把绝对自由界定为没有任何政府（从经常受其他人强制的意义上说）。
2．上述定义显然完全不能说明与整个历史时期中一直以政治自由的名义提出并达到的那些要求有关的最简单的事实。一个人的地位可能比奴隶好得多，但又比公民差得远。正如西利所说，如果写出“啊，自由是多么崇高”这样的诗句的英国作家不过是说自由就是没进监狱，那么，与两千年前希腊的一位历史学家的几乎是同样的说法相比，他的意思肯定是差多了。这位历史学家写道：“平等的发言权从任何方面来说都证明是个崇高的主题。”①他的说法和他讲这句话的时机表明，他指的是要给积极进行影响整个社会福利的活动提供某种明确的保证，而某些这样的保证始终可被理解为包含在政治自由这个概念之中。不过，在这一点上，我们将满足于指出自由的消极概念或法律概念与其多变的积极概念或政治概念之间的差别与关系。因为后者按其程度来说，是我们要对其在国家中的体现进行探讨的那种更充分的自由的一个实例；我们在说明国家是更充分的自由的主要机构和条件时所持的观点当然也适用于这种政治自由的现象。
①《希罗多德文集》（H．D．T．），第5卷，第78页。
3．我们说过，在这一点上，应当注意法律自由与政治自由之间的联系。这不过是说明我们将要彻底发现什么的一个例子，即貌似消极的东西可以在积极的东西中找到它的根源与含义，并且随着它的真正的性质变得明显起来，其积极的方面也会变得清晰可见。离开了政治自由，法律自由就得不到确实的保证；而政治自由总是不断地违背法律自由，这一直是法律自由要求分担高度明确的政治责任与职能的原因。单是保护人身和财产也许看来只要有一点善意就不难加以界定和维护；但是，在什么时候以什么方式在什么意义上加以维护却涉及到政治制度的积极的特性，除非这种制度是由社会中所有的人共同建立的，否则就没有根本保证。
4．那么，如果回到自由的本义或基本意义，把它看成一个人不受其他人的压制，我们便可能承认，当我们超出这个范围时，就得或多或少地利用一种隐喻。①我们就得从单纯不受压制的想法转为在自我的才能与活动的范围之内或多或少地进行塑造与选择的想法。诚然，有一点是正确的，并且应该作为一个基本原则来维护，即“较高层次的”自由实际上也是“较大的”自由，它提供的活动范围更广，提供的自决的机会也更多。②不过，这种更大的发展仍然限于一种积极的普遍性质，而且选择的机会较多，受到的限制也会较多。即使把自由应用于一个忠实的公民的守法生活与道德生活，甚至把消极的概念改为积极的概念，认为纯粹的法律自由不过是不受压制的自由，而政治自由则是采取行动的自由，我们也不能尽述自由的新含义。较高层次的自由也和较低层次的自由一样，含有对某些事情有自由和对另一些事情没有自由的意思。在这种情况下，我们所摆脱的并不是我们通常视为别人的那些人的强制，而是我们通常视为自我的某一方面的强制。这就是为什么说当我们按较高层次的意义谈论自由时，必须承认是在使用隐喻。①
①这一节和下一节中有很多地方都大量引用了格林《政治义务的原则》第一章中的讨论。
②关于这一点，也许可以提到我的《论自由与立法》一文，载《基督教文化》（索南夏因出版）。
①另见下文第134页。
我们曾认为，按这个词的简单含义来说，如果没有实际的暴力或暴力的威胁迫使我成为另一人意志的工具，我就是自由的。这里忽视了可能引起的一些微妙问题：由于受到程度适当或不适当的影响，我可能或多或少地愿意成为另一人意志的工具。只要我能置预料中的实际干预及其有关因素所强加的种种苦恼于不顾，仍按我的意志倾向行事，那么，就可以认为我是自由行事的。
但是，从有道德反思的最早时期起，就有人认为“自由”一词具有更深一层的意义。一些道德家和哲学家——最初也许是苏格拉底和柏拉图——曾经指出，对于人处于正常状态的条件产生重要影响的，不仅是他在没有约束的情况下按自己的爱好行事的能力，而且是他所喜欢做的事情的性质。他们解释说，人的精神决不会完全没有矛盾，“自制”或“自我控制”这些常见的说法也被用来把我们上述的意思描述为自治的道德悖论。②于是就用隐喻把人的精神视为好像是两个或更多的人；而最初用来指没有谁强制谁的“自由”这个词，却被用来指在一个人的精神里没有用什么东西强制另外的东西。若不进一步仔细研究，在这样应用“自由”这个词时，就看不出它竟会包含着什么有道德价值的东西。现行的所有这些说法很可能是出自柏拉图所说的一段话，①正如这段话所说的，根据初步印象说自我克制是某些精神状态的显著属性，似乎是很荒谬的。因为，在精神中，被支配者和支配者必然具有同样的自我性质，所以，说我能支配自己，也就是说我能放纵自己；说我的精神是自由的，同时也就是说它是受奴役的。在一定限度内，这一悖论能表明一则真理，从而对强制与被强制成分的道德层次可能作出完全相反的估计。我们不论在爱情战胜理智的时候，还是在理智战胜爱情的时候，都会认为完全可以说自己是自由的。而且，正如柏拉图进一步指出的，这个隐喻被普遍采用，事实上我们只是在某一些而不是在另一些情况下才认为并称我们自己是“自由的”或“自我克制的”或“完全正常的”；而且在这些情况下并非每次都认为“受奴役”、“放纵自己”、“不正常”等相反的状态与前一种状态同样的真实。这表明某种重要的论据是通过这种隐喻强加给我们的。这就是詹姆斯教授机智地予以说明的那个问题，他指出：“懒汉、醉汉、懦夫都决不会像这样（即说什么‘战胜’他们的冲动和诱惑）谈论他们的行为，也决不会说他们要限制他们的精力，克服他们的自制力，战胜他们的勇气，等等。”②
②本书第51页。
①《理想国》，430E.
②《心理学原理》（Principles of Psychology），第2卷，第548页。
我们可以大胆地顺便指出很重要的一点，即不要把这个重要的事实或柏拉图的说法理解为好像是两种心理因素——比方说理智与欲望——之间的取舍问题，即好像是根据某种准道德的等级观念，认为一者可取，另一者不可取，如认为理智近乎神圣，而欲望则类似兽性。按照这里所说的意思可以断言，比较说来，人类的自我在一种生活中是自由的，在另一种生活中则不自由，两种生活都被假定是在没有外部意志强制的情况下选定的。显然，能够证实这种论断的唯一根据是：一种生活比另一种生活更能对整个自我产生影响，或者说更能消除其矛盾，从而使之最充分地发挥作用，或使之能根据其每一种需要和全部需要的性质真正实现其愿望。对理智和欲望不同阶段的种种要求必须根据这个原则加以评论，而不是根据通过肤浅的比较作出的种种推测加以提倡。
但是，我们此刻的问题并不在于我们称作典型的自我的较深一层的性质，而在于把维护这种自我等同于自由或不受强制的那种隐喻的意义。这显然是说：①在代表典型的自我的一方和随时都与之对立的另一方之间的矛盾中，我们清楚地体验到我们有可能让我们精神中的一种我们并不承认的意志支配自己，②因此，如果我们屈服了，就会感到自己像个奴隶；如果胜利了，就会感到像个自由人。我们可能受到某种东西的支配，这种东西不止是非我的——因为在生命的最旺盛时刻，当我们的存在达到顶点时，从某种意义上说，我们会感到一种非我的冲动——但正是非我的东西以强力控制我们，并通过冲突与暴力对我们起作用，而又不具备能使我们失去自制力并把我们整个自我完全纳入它的轨道的力量。我们会受自己的某个意志的支配，这个意志既非自我，也并不表明它处在一个更高的层次上，而是我们厌恶而又不愿承认的东西；这种体验就是用关于自由与奴隶状态的那个隐喻说明人在没有外部强制的情况下的生活时的依据。①
①见格林的《政治义务的原则》，第1页。
②即使我们同意苏格拉底的观点，认为不可能有明知什么较好而宁愿要较差的东西的时候，这一情况仍然是真实的。我们的正常的自我会否定我们一时的看法。
①卢梭提到热那亚被迫划船的囚犯枷锁上印有“自由”的标记时所作的评论（《社会契约论》，第4卷，第2章注释部分）有可与但丁的诗句媲美之处。坏人的镣铐乃是自由的象征。卢梭把自由仅仅归结为使社会完全摆脱为非作歹的人，这是按照他的方式把话题转到平常的事情上。
5．把“自由”一词隐喻地用于个人的一种精神状态是既有危险，又有道理的。我们要重复说明一下，处于这种精神状态时，趋向自我满足的冲动所追求的目标是要体现完整的自我，即没有矛盾或处于存在的顶点的自我的本性，并要战胜异己的和不完全的意志，即走上更狭窄的放纵道路的倾向，因为一旦陷入其中，自我就会感到受到一种外力的压迫与强制。当思想作为一个整体按其意志行事时，正如柏拉图所暗示的，②它就会感到自由。如果它不能作为一个整体考虑它要干的事情，而是被种种不能令它满意的目标搞得无所适从，那就完全谈不上它能干它想干的事情了；它会有受压制和被奴役的感觉。
②《理想国》，第9卷577E.
这种隐喻有下述危险。在流行的理论中，整体和部分的对比很容易变成一个空洞的概念和每一件具体事物的对比。因此，要求自由意味着把作为总意志力的精神和每一具体的目标分开。据说这样精神作为一种未确定的能力是自由的，而一旦被任何目标或观念充实和塑造（所谓“被充实”和“被塑造”并不是指真实的情况，而是一种假设，但它已成为有关谬论的依据），它就失去自由而成为奴隶。不过，如果我们坚持认为只有作为一个具有确定性质的整体，精神才具有真实性，自决是靠作为一种自我的力量，而不是靠任何无中生有创造具体事物的能力，那么，我们就将避免对更高层次的自由作这种曲解。
但更为重要的是，要注意这个隐喻的合理性。我们知道，自荷马以来，关于自由是人类真实本性的信念就已根深蒂固。我们现在也看到，使自由显示其最深刻意义的这个隐喻所依据的原则仍然是源于这个词的字面上的意思。把自由设想为一种精神状态，正如把它设想为不受别人的实际威胁或强制一样，问题的实质在于要求完全的自决。但是，就字面意思来讲，我们所说的自我乃是指某个特定的自我，是不时与我所特有的肉体相联系的意志与愿望、感情与观念的集合体；简言之，就是我们每天时刻都体验到的未经批判的实际的“精神”。就那个隐喻来说，我们在自我批评方面已取得了很大的进步，至少知道我们的“自我”在某种程度上是个问题。我们知道这个特定的自我即日常的精神①是并不令人满意的；而且我们把重心抛到自我以外去了，并把真实的自我寄托在某种与其说我们实际上是它，还不如说我们宁愿是它的东西上；尽管与此同时这一点看得很清楚：我们在某种程度上就是这种东西，否则我们是不会要成为这东西的。我们的确认识到，所谓处于正常状态是一个原则，它既要显示与他人有区别或显示在他们当中所处的地位，又要表明完全转入了与他们的生活基础相一致的生活。正因为如此，我们才非常自信，认为在这一点上抓住了我们的真实自我之实质，这种自信心是和我们完全掌握一种因此而能将我们显示并辨别出来的生活成比例的。这样做，我们就是遵循自由的本义，即不受人身束缚，把“只由我们自己作出决定”的原则付诸行动。
①可参看上文第116页的注释。
因此，按“初次印象理论家”或各个时代中抵制专制暴政的那些人的理解，自由终究是与哲学家的社会自由或道德自由属于同一原则的。要求只服从你自己乃是人性的基本要求；其更深一层的意义取决于你所谓的“你自己”是什么意思。倘若抵制任意侵犯的行为确实是只服从我们自己的一个条件，那么，下述情况就具有更深一层的真实性：一旦人类达到某种文明的程度，那么，为了服从你自己，就必须服从与实际的你大不相同的某种东西。而且有人已恰当地指出，①文明民族的意识对自由的含义是很敏感的，所以任何自我改善的行为对一般读者来说可能最有力地表现为一种摆脱某种束缚，如酗酒、愚昧或贫穷的束缚，从而获得自由的努力。尽管有人反对，认为这样描述自由全然是一种比喻，但是，“觉得事事不顺心往往会产生一种压抑感，①就此而言把追求任何一种自我改善的努力描述为要求‘自由’，这总归是有意义的。”
①格林的《政治义务的原则》，第18页。
①格林的《政治义务的原则》，第18页。
我们已经顺着英国人通常的思路，并学习一位既热情又慎重的著作家的榜样，承认“自由”这个词的较低层次的意思乃是它的本义，对深一层的含义则可以当作隐喻来对待。值得注意的是：这样看待这个问题的理由是很可疑的。因为无论多么不明确，我们知道我们的自我在某一点上超出了其日常需要的范围，即专横的压迫变成要以生命为代价加以反抗的东西。赫伯特·斯宾塞使人们注意当我们试图把一个动物关起来时它所作的挣扎，以此作为有天生的自由感的证据。但是，驯养的动物都是最高级的动物，或者说无论如何也不是最低级的；而以类似条件驯养的人却是我们所说的奴隶，因为他为了活命而出卖了自己的自由。因此，使争取较低级自由的要求具有不受控制的力量的，事实上正是较高级自由的含义——生活的高尚与协调一致。同时，如果说比较充分的意思是实体，而较次要的意思是象征，那么，比较接近真理的说法便是：实体是能在其生活中恰当地表达其意志的有道德的人的自由，而不受外来约束则只是这种自由的一种基本形式或象征。辞典编纂者认为，词的最早的或通常的意义也就是它的最准确的或“固有”的意义，这种看法是没有根据的。②
②内特尔希普的《遗稿》，第1卷，第27和30页。
（四）于是，自由意味着自我完全处于正常状态，而最充分的自由条件就是使我们最完满地处于正常状态的条件。这里所含的理想可以借助于下述哲学的表述来进一步说明：“自由的意志乃是自主的意志。”我们业已按其含义理解这句话的意思了。如果有人问我们：“难道我们的意志不总是自主的意志吗？”我们立即可以回答：从一种意义上说是，从另一种意义上说又不是。我们总是想要自己愿意要的东西，但是我们愿意要的东西不一定总会满足我们的需要。一种自主的意志应该以能满足其整个需要的东西为目标，别的东西则一概不要。它的愿望不会是狭隘的和偏颇的愿望，因为这样的愿望即使实现了，也会使人感到窒息和压抑，就像一个人走进了一条越来越窄的死胡同。这些愿望不会是人为的愿望，这种人为的愿望在有更多的追求而又得不到它“更多的”需要的那个自我的刺激和精心制作下会变成生活机制中的一种暴政。这就是说，自我行使意志所经历的过程大概就像一种偶然的感性认识变成伟大的科学理论所经历的过程。当这种认识保持不变时，对它本身是不适当的；因为它伪装是真理，却显然是一种虚假的联系。所以，一方面要对它有所补充，另一方面要使之净化；要给它加进种种条件，使之与别的知识协调一致，直至它多少接近于表达适于在人类世界观中长期占有一席之地的经验。这就是批判的实质，即把局部因素调整到与整体相一致。这恰好是另一个过程，即生活经验将提供给偶然意志的目标加以充实和净化的过程。也就是说，如果把这个过程看作能对不协调的意志产生这种效果，便可以说明它的性质；而且相对来说，在一定的时刻这一过程在某种程度上是会出现的。但是，我们必须牢记，不要把诉诸感觉的个人看作在时间上是完全先于社会意识的，看作是一种先在的东西，那样这样一种效果就会被认为是外加的。那就会恰恰成为卢梭奋力与之斗争而我们也试图说明如何摆脱的那种谬论；也许，即使我们自己说的话会表明要完全摆脱它是多么困难，但那终究是谬论。对于诉诸感觉的个人，即以不纯而又未经批判的形式呈现的意志，我们只有在坚持理性的生活而常有的失败、错误和疏忽的经验中才会真正有所了解，而理性的生活基本上是我们有理性的人所固有的本性，我们只要在理性问题上犯了错误，就会以同样的方式并在不同程度上背离自己的本性。我们犯错误是由于思想狭隘和混乱，也由于从整体上得出了错误的抽象概念。这种情况只可能发生在一个有社会理性的人的身上，而且不可能在我们形成完整的社会理性的性格之前发生。
因此，了解到我们现在是在探讨一种已存在并基本上居支配地位的社会理性内部狭隘和混乱的情况及其对立面，我们就会注意这样一种关系，在这种关系中更恰当的意志类似于更恰当的认识。
如上所述，可以任何一个人一时的实际意志为例，特别是如果这种意志在文明生活的范围之内我们通常会断定它的性质是错误的。例如，假设它是一种肉欲的冲动。在这类冲动中，自我不能得到持久的满足是常有的事。冲动过后，给他留下的是空虚。这类冲动不会使他看到新的可能性，不会给思想带来更大的稳定。但是，它们具有自己的含义，也归属于人性。它们暗示需要和谐，需要自我以外的吸引力。要是我们把它们和一个幸福恩爱的家庭抱有的目标和感情相比较，就会看到一种不大恰当的意志和一种比较恰当的意志之间的区别。这种冲动在变成家人感情的过程中，会变得既较弱又较强。它既会受到约束，又会得到发展。提供给意志的目标会改变性质。不合法性会被排除；但是，大量超出个人生活范围的感情与兴趣会呈现出来，作为一种目的和对自我的刺激，取代一时的快乐。简言之——因为，对每个人都能立即认识到的问题无须细说——一种意志使你能创造新的生活，而另一种则不能。在家庭处于最佳状态时，意志具有实际而稳定的目标，这个目标多半是与它本身的可能性和力量相符的。在确定这个目标时，相对而言，它是自主的。我们还可以同样方式把只求能糊口的意愿和高智力职业的见识相比较；或者把一种行业或职业的两种不同的日常工作情况相比较：一种是以应付的态度敷衍了事，另一种是以文明的态度认真从事。在每一种情况下，我们都可以看到两种意志的对比，一种是实际上怠惰的或自私的意志，另一种就其体现其本性来说，乃是我们所说的真实的或合理的意志，这种意志体现在能为自我创造一种有价值的生活而为自我所追求的目标上。
所以，作为有理性的人，我们的天性中包含着由这样一种真实的或有理性的意志对我们提出的强制性要求。无论得到承认与否，这种要求植根于我们自己的种种意志之中，就像这种要求的正确性植根于我们的主张之中一样。任何组织制度，如果它根据诸如建立一种尚属完美的生活的行动目标，在总体上向我们提出了为肯定这种意志所不可缺少的条件，它就会对我们的忠诚和服从，提出强制性要求，以此体现我们的自由。唯一可能出问题的是这个制度是否真是它自称的那个样子。但是，即使应当反抗，也只能是因为我们清楚地认识到强制性的义务与以它的名义要求我们服从的某个体制是不相容的。那个自主意志的强制性要求是我们最深刻的本性，而且我们无法摆脱它。这乃是政治义务的主要根源。
（五）追随卢梭的一些思想家正是把这种“真实的”或有理性的意志等同于国家的。在这一理论上，他们对柏拉图和亚里士多德的原则的遵循并不亚于对卢梭提出的与立法者的工作相关联的公共意志理论所提供的指示的信奉。按照这种看法，国家对于个人一般生活的关系很像我们所看到的家庭对个人的某些冲动的关系。这就是说，在国家中或在国家的帮助下，我们可以既有纪律又有发展，即既能改善一些局部的冲动，又能按照人的自我本性的要求去做和去关心某些事情。也就是说，倘若你从一个人的实际情况出发，试图给他提供一条出路和一个能充分发挥他的才能的稳定目的——一个令人满意的生活目标——你就不得不考虑种种实际的需要，至少是对国家的需要，也许还不止于此。要使这种想法对英国人来说不那么自相矛盾，有两点可能是要加以坚持的。
1．照这样设想，国家就不仅仅是政治组织。“国家”（“State”）一词确实主要是指统一体的政治方面，并与那种无政府状态社会的概念相对立。但是它包括从家庭到行业、从行业到教会和大学各方面决定生活的整套组织机构。它并非单纯是全国（the coun－try）各方面发展的集合体，而是这样的一个组织：它赋予政治统一体以生命和意义，同时又接受它的相互调节，从而得到发展并具有一种更加开明的气氛。这样设想的国家可以说是对所有组织机构的有效的批判——即使这些机构能够根据人类意志的目标起合理作用的修改和调节。从这个意义上说，批判乃是这些机构的生命。作为排他的组织，这些机构会出现停滞与弊端——想一想只维护家庭或教会的心理状态吧；只有纳入国家的活动，它们才是有生命力的精神存在。因此，从这个意义上说，首先，国家不等于一群人，而是一个有效的生活概念。正如柏拉图所教导的，它是指导每一个国民使之能够履行其职责的概念。倘若要问，这是否意味着甚至在政治家们的心目中对共同生活的目标与可能性都有一个完整的概念（普通公民就不用说了），问题本身作了否定的回答。然而，只有当这样的概念无论以多么不完全的、片面的形式掌握了一般人的思想时，国家才能存在并起作用。这个概念通常并不以反映的形式存在；如果以思考的形式存在，它遵循的也是自相矛盾的不完整的终极标准。不过，凡是能很好判断自己的地位对他提出的要求的人，可以说都会从自己的角度领会国家的目的；如果这类概念都比较完整，而且更多地相互包容，实际矛盾当然就会少一些。但是，一个既全面而又无矛盾的反映国家目的的完整概念，可以说就是一种毫无浪费或疏忽地发挥所有人的能力的完美想法。这种想法是不可能实现的，因为决定人类生活目的即善的本性的过程是渐进的。国家所代表的真实意志只是真实意志的部分体现。
2．作为对所有的机构的有效批判，国家是必要的暴力；而且作为最后的手段，它是唯一得到承认并被证明是正当的暴力。看来注意到这一点很重要：暴力是国家所固有的性质，没有任何正确的理想观点主张消灭它。因为，国家的暴力实质上出自它的这一性质：它是我们自己的精神的延伸，可以说是延伸到我们短暂的意识之外。对整个生活的处理不仅是一个一般水平的普通人力所不及的，也是一个社会中所有一般水平的普通人的全部力量所不能胜任的。以为国家使用的暴力只限于由警察镇压妨害治安的人和惩罚故意犯法的人，那就大错而特错了。国家是我们的生活的飞轮。它的体制使我们经常想到自己所承担的从环境卫生到托管事务等各方面责任，对这些责任我们一点也不想忽视，然而，不是由于太无知就是太懒惰，离开了指导和当局的要求就履行不了。我们随时受益于由处于最佳状态的有才智的人建立的机构、规定、惯例以及种种研究工作，所有这些都是通过国家采取行动以某种形式作为我们自己的精神的延伸在起作用的。这不仅仅是一个人的有限活动与亿万人所共同取得的较大成就之间的对比。这也是同一批个人在两种状况之下的对比：一种情况是有秩序地活动并以长期形成的法律、习俗、著作和各种制度为武器，另一种情况是，他们被看作日常的一般的自我，具有不断变化但范围总是有限的短暂意识。因为在任何特定的时刻，没有哪一个法官通晓所有的法律；没有哪一个著作家熟知自己的全部著作——更不用说其他作家的著作了；没有哪一个机构的官员知道该机构的全部逻辑与含义。所有个人能超出他们通常的短暂意识而不断得到加强和支持，都要靠社会秩序中围绕他们的知识、智谋和能力，以及以这个秩序本身为主的社会遗产。这个大我的复归，即在他们那些孤立的精神基础上形成一个合乎统一要求的制度，作为一种延伸和对它们的刺激，有必要采取暴力的形式，倘若这些精神无自动能力的话。实际情况也必然往往如此，不仅在个人的意志直接违反共同利益时，而且在一般人的知识与能力不足以靠自己的主动和机智去应付所有可能发生的维护共同利益的必要条件的联合时。换句话说，只要我们的动物本性①的局限性仍然存在，就必然有惰性需要克服。正如柏拉图所说，国家是大写的个体精神，或者按我们的说法，我们的精神是靠与其本质相同但能弥补其不足的能力来加强的。这样，不那么完满的精神就必然明显地感到自己是存在于更完满的精神之中，而且，只要后者能够前进，就会带动它一道向前。不过，有一点很重要，即我们的精神处于最佳状态时和处于一般状态时差别很大；它处于最佳状态时所理解和赞成的许多东西，在一般状态下却成为外来的强制力或习俗硬加于它的负担。因而，在我们自觉的精神和支持、扩展与改进它的社会的意见、习俗和强制力的体系之间并不存在截然的分歧。二者的关系很像意识的中心和使日常生活得以进行的各种下意识与无意识的习惯的关系。不可想像，个人的生活竟会在没有下意识和自动作用的情况下进行（因为它最终与表现为变化不定的精神中心内的种种观念的那些目的有关）；同样不可想像的是，社会生活也能在没有强制力和权威性习俗的情况下进行（因为社会生活的目的是反映在个人不同的理解力之中的）。关于国家活动的固有局限性将在下一章探讨。至此，我们一直在试图说明把国家与个人的真实意志看作一致是什么意思，作为一个有理性的人，他决意按照真实意志控制自己的天性；这种一致性使我们找到了履行政治义务的唯一的正确理由。
①不是“我们的个性”。个性原则上不是使我们和自己在整体中的地位不相称的一种限制因素。
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