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（一）首先，用简单的几句话阐明“哲学理论”的含义，以别于不自称为哲学的那些理论，这将是恰当的。二者的主要区别在于：用哲学观点探讨问题时，是把事物当作一个整体并且是为了它自身而进行研究的。从某种意义上说，这种研究可以跟一个小孩或一个艺术家注视一件东西相比拟。就是说，要探讨其研究对象的总的完整印象。这就要求弄清事物的真相，充分了解其全部特征和实质及其在世界总行动中的成就。历史、解释、对原因和条件的分析，只有在它们有助于对所研究的某一实际整体的性质和性能作出明智的估计时才是有价值的。我们都知道，一朵花对几何学家来说是一回事，对化学家来说是另一回事，对植物学家来说是另一回事，对艺术家来说又是另一回事。那么，哲学当然并不自以为能够同任何一个专家在该专家的研究领域内去争衡。但是，哲学所承担的任务，其性质一般是要尽可能借助于各行专家训练有素的洞察力，以期了解这朵花作为世界这部巨著中的一个词或字所具有的全部意义。而且我们把这称作如实地研究它，毫无保留或不带先决条件地为了它自身而研究它。为了进行哲学的探讨，可以设想，每一件事物都有自己的特征，值得按其本身的价值并为了它自身而加以研究；就人类的政治生活而言尤其是这样。它的各个阶段是怎样产生的，哪些原因或条件对它的发展起过作用，是另外一些很值得加以研究的问题。但是，哲学的问题并不是要去追溯我们的研究对象的历史或分析其因果关系，而是要如实地观察它，弄清它是什么，可以说，就是要估量它在世界上自我维持的性质与程度。
不过，不要让“它是什么”和“为了它自身”这一类说法把我们引入歧途。这类说法并不意味着可以对我们所体验到的任何实际事物的性质脱离生活与知识的一般领域而孤立地作出评价。恰恰相反，这类说法的意思是：当我们根据最恰当的观点，全面、公正地进行研究时，我们的研究对象就会显示出其真实地位及其与人类能够从事和能够了解的所有其它事物的关系。这种地位和这些关系便构成其在全部经验中的地位或意义，而这种价值或意义——就目前情况而言，即我们所讲的这种生活方式能使人类做什么和变成什么样子——就是我们所说的研究对象“自身”的特征，或其完整的特征，或根据恰当的观点“为了它自身”而作周密研究的意义。至于恰当的观点和有偏向的或受限制的思维方式之间的区别，以及前者与后者之间的关系，我们将在下一章中进一步加以说明。
（二）从某种意义上讲，可以说凡是有人类居住的地方就有“国家”。也就是说，从来就有某种规模比家庭大而且不承认任何权力高于它的联合组织或自治组织。但是，这种按“国家”一词的一般含义而说的国家的经验，显然是与真正的政治经验不相同的，必须有比这更明确得多的东西才能唤起人们的好奇心：想知道自己感到是其成员的那个政治共同体具有怎样的特征和价值。
这种好奇心已被唤醒，而且经久不衰，其主要原因（如果不是唯一原因的话）在于两种相似的共同生活的类型——古希腊的城邦和近代的民族国家。如果我们对导致政治哲学的兴起（与前者有关）和复兴（与后者有关）的种种特征略加注意，就会认清我们所研究的问题的性质。
在联系政治哲学的诞生研究希腊城邦时，引起我们注意的有三点：（1）它们所提供的经验模式；（2）这种经验所包含的精神模式；以及（3）这种精神从这种经验得出的阐释模式。
1．希腊城邦与盛行于非希腊地区的人类联合体的种种模式形成了鲜明的对比。二者最大的区别在于城邦具有明显的个性。毫无疑问，埃及人或亚述人、腓尼基人或以色列人的生活与行为都具有明显的特征。但是，在近代世界开始以前，在希腊城邦中存在过也只在那里存在过这样一种共同体：它和一个人一样，有明显的青春阶段、成熟阶段和衰落阶段，而且几乎是自觉的；其成员的言谈举止和戏剧中的角色一样，具有可识别的声调与神态；它在人类活动经久不衰的各种领域中表现它的精神很像一个艺术家在其天才的创作中表现他的个性。严格意义上的政治意识是这种国家经验的一个必要的因素。要求“自治权”——根据自己的法律管理——和要求“同等的政治权利”——根据平等的法律管理——乃是希腊人的天性，尽管往往远未得到满足；而在历史的曙光中震撼着希腊世界的革命阵痛和为立法而作的不懈努力都显示了这种天性的勃勃生机。就我们所知，从事一切政治活动的手段正是由希腊人发明的。用以进行有秩序的选举以及使少数人愿把多数人的意志当作自己的意志予以默认的简单方法，是在希腊政治生活中第一次成为日常作出决定的方法的，这是与杠杆或车轮的发明同样确定无疑的一项发明。
2．这种经验模式包含着一种相应的精神模式。科学与哲学的诞生应归功于创立政治学的天才，这是不会令人感到惊讶的。因为政治学讲的是把人与人联系在一起的种种关系的道理，而科学与哲学讲的是把人类全部经验连接起来的种种关系的道理。精神若能在国家的法则中实际上认识自己，便能在自然的法则中从理论上认识自己。科学虽然开始时不会但最终会变成哲学，因为在空间与时间中看到的东西引起好奇心之后，注意力就会转向人类本身存在的关键与中心问题；而精神、行为和政治意识本身就会成为思考的对象。众所周知，这种好奇心从外部转向内部——实际上是从局部转向整个世界——的情况曾表现在苏格拉底的著作中。苏格拉底把自己伟大的智慧和品格赋予了时代要求的一场无法避免的运动。于是便引出了他的两个后继者柏拉图与亚里士多德的伦理哲学和政治哲学，它们恰恰兴起于希腊独特的政治生活开始衰落的时期。
3．这种哲学和所有真正的哲学一样，是对当时的经验所作的阐释；既然如此，这种阐释就是由一些其本身就是他们所反思的现象的一部分的有才智的人做出的。这样的人，尽管他们可能感到自己与时代精神是对立的，也不论他们多么热情地发出改革或革命的呼吁，仍然是时代精神的代表；他们的阐释尽管可能更改甚至歪曲了当时的情况，但还是极其清晰地显示了当时的主要力量与原则。因此，柏拉图对家庭以及其他似乎是希腊文明不可缺少的因素所作的否定性的探讨，并没有妨碍他无比有力地掌握并表达他周围生活的主要原则。正如我们在柏拉图和亚里士多德著作中所看到的，希腊政治哲学的基本思想是：人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命。更确切地说，这是一个只有一种精神的共同体，这种精神虽然在该共同体的每个成员的生活与行动中表现各异，但其本身却始终是一致的。这一思想还可以用另外一些用语表达，如“国家是自然的”，就是说国家是一种发展或演变，没有这种发展或演变，蕴含于人类起源中的目的便无法达到；“国家比个人重要”，就是说有一种构成个人生活基础的原则或条件，除非由国家生活所构成的整个领域或活动场所实际上被认清，那种原则或条件便不会容许个人生活成为依据它所应有的那个样子。这种观念的全部含义可以用亚里士多德的名言来概括：“人类是生来就适于过城邦生活的动物。”正如我们在柏拉图的国家中所看到的，这一观念的形成是令我们感到奇异的；但是，其难以企及之处恰恰在于它既质朴无华又直截了当；而且迄今为止还没有一种正确的政治哲学不是柏拉图思想的具体化。其核心观念是：在这个共同体里，每一种人——政治家、军人、工人——都具有某种使其成员适应其职责的独特的精神模式，而且这个共同体实质上存在于这些精神模式相互关联的活动之中，这种联系使他们服从共同的利益。上述的活动或调节显然最终有赖于这个共同体的成员心灵最深处所具有的品质；因此，社会的外部组织确实好像是一举一动都反映某种精神特征的肉体。我们不应在此停止不前，而应继续探究这种概念的后果。但是，那些思考这个问题的人立刻会看出其含义，即每一个体精神都必须以不同的方式充分表现自己的特性，以适应——实际上是促进——形成这个共同体的各种关系与功能；从这个意义上说，每一精神都是一面镜子，或者说是从各自特有的角度对整个社会的反映。柏拉图思想的道德主张或原则是：一个健全的国家组织会通过某种必要的联系使个人心灵的特性得到健全的平衡与调节，反之亦然。本书的后半部分将试图进一步说明这个原则。这里我们所关心的只是柏拉图思想——具有希腊政治哲学特征的思想——的一般性质。
重要的是注意到这一点：在这种哲学的社会观形成过程中，出现了一种强有力的对立观点。一个人除非能够拒绝承认他所在的共同体，他就不能在其中随意地发现并发挥他自己的特长；正如一个逻辑学家可能会说，否定的可能性对于真正有意义的肯定来说是必要的。所以，我们便在柏拉图与亚里士多德时代发现了对那些似乎与他们的思想截然相反的近代思想的最惊人的预言。我们发现，已经有人认为自然不是成熟的充实状态，而是生命的空虚的起点；我们看到了素食主义、以水代酒、把穿着减少到最低限度等现象，总之是一些为大家所熟知的渴望“回归自然”的种种表现及其全部寓意；我们发现，法律和政治统一被当作一套计谋与惯例，个人不屑承认自己是某一国的公民，而声称是外来人，是世界的公民。要证明这些观念并非毫无道理，只须指出：在某些情况下，它们带有抨击奴隶制的用意，而这种制度，作为一种团结的形式，至少在有限的意义上是受到亚里士多德的支持的。这种否定性批评的存在足以表明这位希腊的才智非凡的人是多么清楚地看到了这个重要的问题：个人与社会之间的关系，以及在善于分析的有才智的人们中间把这种关系保持得如此密切该具有多么高尚的品质。
（三）许多著作家都谈到希腊的精神在希腊城邦失去独立的主权以后发生变化的经过。就我们的目的来说，只须提到这个事实就够了：由于这种变化，伟大的希腊时代的政治哲学或社会哲学不仅失去了它的至高无上的地位，而且几乎不再被人理解了。从这个时期起直到近代民族国家的兴起，人类关于生活与行为的思想都具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质。个人要求在道德和宗教的领域中看到一种能使他摆脱任何确定的人类社会的生活——这是柏拉图与亚里士多德认为无法解决的一个问题。斯多葛学说和伊壁鸠鲁学说是西方世界最早的无国家的信条，它们成功地发展的一些观念，在我们看来，最初几乎只是对苏格拉底哲学基本思想的反抗。世界主义、博爱的概念、关于一种不排斥妇女参加的“公谊会”——伊壁鸠鲁信徒联合会——的观念以及“不要对生活存分外的指望”的箴言，这一切取代了高度个性化的国家和它的男性的好战生活与政治生活以及它的只要还有一件事没做成就感到一切事都没有做成的急躁性格。
随着文明世界这种倾向的改变，苏格拉底的直接继承者未能加以陈述的人性的许多方面被提到了显著的地位。在亚里士多德到西塞罗这段时期中，我们在《新约全书》中听到了一阵像号角一样的响亮呼声：“既非犹太人，也非希腊人；既非野蛮人，也非西西里人；既非奴隶，也非自由人。”但是，最终表现为基督教的那种出世思想却注定要经历一个漫长的转变过程：在它从近代思想恢复到它起始的统一状态以前要经历各种形式的来世思想；而在从亚里士多德去世到宗教改革运动中出现近代意识觉醒的期间，伦理与宗教的历史却几乎与真正的政治学说毫无关系。
古代的政治思想能保存至今，不仅得益于柏拉图和亚里士多德的手稿，罗马的法学也起了作用。罗马的统治，尽管僵化古板，对真正的政治功能和自由的激励作用一无所知，但也有其特殊的贡献，即将关于人类生活的伟大思想萌芽传给了后代。在这里，不便对从罗马“外国人法庭”的活动中归纳出来的大量实用理论的根源详加描述。这种名为国际法的理论带有理想色彩，因而又称作自然法。无论提到“天赋人权”时会产生什么样的谬误，其含义都是：人作为人总有某种应当受到尊重的东西，即有一种属于人的“本性”的生活法则，这实际上是人有理性的另一种说法，从某种意义上说就是指“自由”和“平等”，这是他天生的权利——这种思想不仅是斯多葛学派观念的遗产，几乎具有一种宗教的启示力；而且是以前所未有的那个最注重实际的民族的司法经验为可靠依据的。
（四）要使蕴藏于天赋人权与自由的观念中的力量像植物种子中的力量一样在近代社会中显示出来，就必须再现与最初产生这些观念的环境相类似的条件。可是这些原先的条件乃是希腊城邦的条件；因为正如我们所知，关于人性的观念就是在那里盛极一时的。当时的观念是：有目的地促成一种充实的多方面的社会生活，而在斯多葛学派的哲学和罗马的法律理论中，这种观念却日益成为空洞的口号和公式，失去了它原有的适用范围广泛的深刻含义。
要恢复古希腊城邦传统公式的古老含义，并按照较大局面的要求加以发展，需要的正是由近代民族国家提供的经验模式。近代欧洲的民族国家据说是从9世纪到15世纪之间发展起来的。就是在这个时期结束前后，特别是在17世纪，当英国人的民族意识和其他民族一样完全觉醒时，自亚里士多德发表《政治学》以后中断了的严格意义上的政治思考就又开始了。只要举一个例子就够了：当我们在莎士比亚的剧本《理查二世》中读到冈特的约翰赞美英国的那些话时，我们便立即觉得接触到社会统一体的思想，犹如好追根究底的人必然会想到雅典和斯巴达的特征使柏拉图与亚里士多德所想到的那些问题。我们因而看到近代世界最早的政治思考仿佛是在探索那些有助于说明一个由个人组成的自治的主权社会的经验的观念。而这些已出现的观念多半是罗马的法学思想，不过是被政治上的应用和新教徒的狂热所曲解了的。正如里奇先生①所指出的，天赋人权和自然法的概念与威克利夫特②的呐喊奇特而又有效地结合起来了：
①《天赋人权》（Natural Rights），第8页。
②威克利夫特（1328—1384），英国宗教改革家，曾把圣经译成英语。——译者
在亚当耕种、夏娃纺织的时候，
谁是出身高贵的人呢？
契约、约束力、一个法律上的“人”的代表等概念现在都分别或一起被用于说明这个自治的个人共同体的现象。但是，答案仍是不完善的，自治的基本事实既不容许把它视为原来自由和平等的个人为了某种有限的目的而进行的联合，也不容许把它视为这些人的意志完全集中于专制君主“自身”。
恢复法学传统中一些抽象词语所包含的真正的哲学意义，总的说是18世纪的事。为了讲清楚并尽量以历史的观点对这一贡献作出公正的评价，我们可以把它和一个人的名字联系起来，这就是让·雅克·卢梭。因为一方面处于霍布斯与洛克之间，另一方面又处于康德与黑格尔之间的正是卢梭，而且在他的著作中可以连续不断地看到，关于人性的完整的观念奋力甩掉衰老传统的外壳，实际上获得了复兴。在洛克与卢梭之间，维科①与孟德斯鸠的天才通过在他们身上表现出来的社会活力，赋予枯燥的法学公式以新的意义。此外，希腊人的经验也在关键时刻复兴了。这对卢梭本人是有影响的，尽管他对近代社会政治上可能出现的情况了解不多，但在纯原则的问题上，这种影响总的说来使他把握了正确的方向。他认为，每一个政治统一体都会提出希腊城邦曾经提出过的问题，也会涉及一些同样的原则，这种看法是有道理的。他还给他的后继者留下了这样的任务，即要用关于本质上具有社会性的人的共同生活的观念取代关于契约、人性和原始自由的空话与虚构，表达并支持处于最佳状态的人的意志。
①维科（1668—1744），意大利哲学家、历史学家。——译者
根据上述看法，使真正的政治哲学从法学抽象概念的尸体中复活，是由维科与孟德斯鸠开始的，而明确宣告它复活的则是让·雅克·卢梭。关于“《社会契约论》的新福音”，我们多数人已经形成的观念和这种说法的意思是不一致的。可能会有人问我们：它就是激励法国革命领袖们的真正的政治哲学吗？即使否认法国革命时期的理论与实际之间有任何联系，这个问题也是不能回避的。革命文告所用的词句①——这些词句在熟悉19世纪的社会主义的读者看来会显得语气非常温和，甚至是保守的——在很大的程度上无疑是从卢梭的著作中借来的。
①参看里奇教授《天赋人权》附录中收集的一些非常有趣的文件。使人感兴趣的是：在两份关于权利的革命文告中，所讲的“代表”都是指参加形成公共意志的活动，这想必是一些政治家对卢梭学说所作的改进。参看我的文章：《卢梭的政治思想》，载《形而上学与伦理学评论》（Revue de Métaphysiqueet de Morale），1912年5月，第335页，注2.
对这个问题的实际情况也许可以作如下的探讨。通常描述一个伟大人物的观点时，很容易直接落入他特别警告过世人的陷阱之中。这种情况可以在很大程度上适合于像柏拉图与斯宾诺莎这样的人物，对基督教创始人的适合程度也许更为惊人。原因是显而易见的。一位伟大人物会运用他那个时代的观念并予以更新。但是，就更新而言，他会超越一般人的思想；而就运用而言，他却仍然易于为一般人所理解。他自己的思想也有平凡的一面；他所能促成的观念更新也不是完满的，而当时的一些看法不仅会限制他取得成就的整个范围——最有耐力的赛跑健将能跑多远，必须看他从哪里起跑——而且会在他生气勃勃的思想之流中漂浮而不被同化。他的思想的平凡一面也会带有他整个性格的力量与光彩。这样，看上去他似乎宣扬过他所反对的一些迷信思想。部分原因是他自己因受了影响而这样做过；部分原因是一些阐述他的思想的人有很强的倾向性，把着重点从他的中心思想转移到了某些次要的细节或比喻上，以致恰恰把他提出的告诫的意思弄颠倒了。大家早就知道斯宾诺莎这个“上帝迷”怎样被认为是个“无神论者”的，而实际上他倒是个“泛神论者”；卢梭也同样被误解了，只是程度差一些而已，他本来是力图说明真正的主权在于通过法律和制度表现的共同的社会利益的统治，却被认为是要把至高无上的权力归之于多数人的偶然联合体，尽管他曾明确指出过这种联合体本身是毫无权力的。
但是，上述关于伟大人物的观念影响到实际社会的情况，还须进一步加以说明。如果这个完整而积极的观念在触及日常生活过程中变得狭隘、消极了，那就可能不仅是经普通人传播的结果，而且是对它应起的作用的一种限制。比较狭隘的道理也许可以说是比较完整的道理的利刃，正如否定是肯定的利刃一样。关于人民主权与天赋人权的一般概念是必要的，它可以起到一种更有系统的社会理论因过于精深而不能起的作用。像早期的基督教徒信仰救世主会迅速再现一样，让·雅克的福音所采取的形式，在当时革命的法国人看来是适用的，也是不可避免的。如上所述，倘若伟人常被误解，那么，看来结果必然是：当他播下思想种子时，要想最终结出果实，就必须让它们首先经过比较低级的阶段。因此，尽管我们并不否认卢梭对法国革命的影响，但还是要试图指出，他后来造成的另一种影响更充分地显示了他的天才真正能起到的作用。
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