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每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自已与世界的联系。这些意义规定了一套目的，它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。这些意义体现在宗教、文化和工作中。在这些领域里丧失意义就造成一种茫然困惑的局面。这种局面令人无法忍受，因而也就迫使人们尽快地去追求新的意义，以免剩下的一切都变成一种虚无主义或空虚感。本文根据前面几章对文化矛盾现象的论述，来探索文化与工作、与宗教的关系，以及新意义系统可能将导致的方向。
人的品格和人的社会关系模式在很大程度上是由他们所做的工作塑造成型的。倘若我们把工作当作区分品格模式的一种原则，那么我们就可以分别讨论前工业社会、工业社会和后工业社会的工作。当这些成份在同一个社会里并存的时候，我们可以不按编年史而从共时性角度看这一原则，或者，我们可以把这些因素当作各种社会所经历的自然顺序。由于研究者目的不同，这两种方法中的任何一种——既然它们都是演绎性的构造——都是正当的。不过这种方法上的区别仍然是我们理解工作之意义的根据。
前工业社会的生活——这仍然是今日世界大部分地区的状况——其主要内容是对付自然[game
against nature]，在诸如农业、采矿、捕鱼、林产等榨取自然资源的行业中，劳动力起决定作用。人们靠本身的体力工作，用的是代代相传的方法。而人们对世界的看法则受到自然力量——季节、暴风雨、土壤的肥瘠、雨量的多少、矿层的深浅、旱涝变化等因素——的制约。生活的节奏是由这些偶然事件造成的。时间感就是一种期限感，工作的进度因季节和天气而变化。
工业社会，由于生产商品，它的主要任务是对付制作的世界[game
aainst fabricated nature]。这个世界变得技术化、理性化了。机器主宰着一切，生活的节奏由机器来调节。时间是有年月顺序的、机械式的，由钟表的刻度均匀地隔开。能源利用取代了人的体力，大大提高了生产率。以此为基础的标准产品大批量生产便成为工业社会的标记。能源与机器的使用改变了工作的性质。技艺被分解成简单的操作步骤。昔日的工匠被两种新式人物所取代：工程师，主管工作的设计和流程；半熟练工人，他是机器不可缺少的附属物，直到工程师的技术才能创造出新机器把他置换掉为止。这是一个调度和编排程序的世界，部件准时汇总，加以组装。这是一个协作的世界，人、材料、市场，为了生产和分配商品而紧密结合在一起。这是一个组织的世界——等级和官僚体制的世界——人的待遇跟物件没有什么不同，因为在工作中协调物件比协调人更容易。这样，在人与角色之间形成了一种明显差异，而这种差异目前在企业的人员配置和组织图表上已经正规化了。
后工业化社会的中心是服务——人的服务、职业和技术的服务，因而它的首要目标是处理人际关系[game
between persons]。从一个研究室的组织，一直到医生和病人、教师同学生、政府官员与请愿者之间的关系——一言以蔽之，它的模式就是科学知识、高等教育和团体组织合成的世界——其中的原则是合作和互惠，而不是协调和等级。因此，后工业化社会也是一个群体[communal]社会，其中的社会单位是团体组织，而不是个人。决议必须通过某种政治组织——不仅有政府，还有私人组织之间的集体磋商——而不是通过市场作出结论。然而人与人之间的合作比管理事物更难。参与是团体的一个条件；而许多不同的集团需要太多不同的东西，同时又不愿意谈判，结果便加剧冲突或形成僵局。我们要么接受一种众口一词的政治，要么接受一种矛盾重重的政治。
然而社会组织的这些变化，在一种无形的方式中也许已经预示了更多的变化一在意识和宇宙观上的变化。这种变化的阴暗色调总在人对自己、对世界的看法的边缘出现，现在这种变化也许移向现象学的中心了。用存在主义的术语来讲，人被“扔”进这个世界，面对着他竭力要理解和掌握的异己和敌对的力量。首先同人发生冲突的是自然。在人类生存史上，人的大部分生活本身就是一场与自然的争斗，目的是要找到一种控制自然的策略：要在自然界寻得栖身之地，要架驭水和风，要从土壤、水和其它生物中夺取食物和滋养。人类行为的许多准则就是在适应这些变化的需要中形成的。
作为劳动者的人设法制造物品，在制造物品的过程中他梦想改造自然。依赖自然就是屈从于自然的反复无常。通过装配和复制来再造自然，就是增进人的力量。工业革命归根结蒂是一种用技术秩序取代自然秩序的努力，是一种用功能和理性的技术概念置换资源和气候的任意生态分布的努力。
后工业化秩序对前两种秩序不屑一顾。由于获得了显著的工作经验，人生活得离自然越来越远，也越来越少与机器和物品打交道；人跟人生活在一起，只有人跟人见面。群体生活的问题当然是人类文明最古老的难题之一，可以追溯到洞穴和氏族时代去。然而，现在的情况已经有所不同。形式最古老的群体生活不超出自然的范围，战胜自然就是人群生活的外在共同目的。而由物品联系起来的群体生活，则在人们创造机器、改造世界时给人们一种巨大的威力感。然而在后工业化世界里，这些旧的背景对于大多数人来说已经消失。在日常工作中，人不再面对自然，不管它是异己的还是慈善的，也很少有人再去操用器械和物件。
从更大的历史范畴看，在前工业社会中，人的品格和集团的传统是由社会塑成的。根据杜尔凯姆的理论，社会是一种特殊存在，是独立于个人之外的现实。世界是一个被找回来的世界。在工业社会中，诚然是人在制造万物，但这些制成品却成了不可动摇的真理；它们作为具体化了的实体而存在，具有超越人类的独立存在。在后工业化社会里，人们只是互相认识，因此“必须相亲相爱，要不就得死去”。人伫立“在一个他从未创造的世界上，孤独而恐惧”，现实却不在“那里”。总之，如今现实本身就成了问题，而有待再造。
这种变化的经验会不会导致一种意识和感觉上的变化呢？在人类历史的大部分时间里，现实就是自然。在诗歌和想象中，人们也总是设法同自然界发生关系。在过去的一百五十年里，现实就是技术、工具和人制造的物品，然而在这具体化了的世界中，它们具有一种超越人类的独立的存在。眼下，社会存在变成了唯一的现实，它不包括自然和物品，主要通过人们的相互意识，而不依赖某种外界现实被人感知。社会日益变成一张意识之网，一种有待实现为社会结构的想象形式。然而，用什么准则及道德观念来判定它呢？比起以往，既没有自然，又没有技术，靠什么才能把人彼此联系起来呢？
我已经展示了三种背景——自然世界、技术世界和社会世界——以及三套涉及这些现实的关系。其中每一套关系都相应地拥有一种象征性的宇宙观。
自然的世界
对自然世界来说，这一宇宙观的发展逻辑是从命定到机遇[from
fate to chance]。我以希腊思想为典范，因为它对希腊人的经验做出了卓越的反思，而且设法把这些经历体现在宗教、神话和哲学里。
荷马的《得墨特尔颂》把时间描写成一个环，枯死的植物界每年都有一次新生。这种看法和仪式至少在神秘宗教或俄尔甫斯传统中演变成这样一种主题：生与死之后还有复活与新生。这样人的命运就构成了一个圆环。柏拉图的《理想国》以厄尔神话[mythof
Er]结束，因而把这种末世学同一种道德秩序挂上了钩。厄尔神话是对终极事物的看法，它是由一个神奇地复活了的阵亡战士讲述的。然而，尽管这个故事是传说——诞生和再生的灵魂的命运——它却体现了一个主旨：即人类永恒的幸福或苦难取决于人在今世的行为。这样，哲学原则就跟俄耳甫斯式的通俗神话连系起来，表明人应怎样逃脱一代又一代的轮回。
在这一修正概念里，时间就是现在。时间就像彼特拉克十四行诗里反映的那样，不受永恒的制约，而受命运或者希腊人所谓的“莫伊拉”[moira]的支配。《伊利昂记》已经说得非常明白，“莫伊拉”的意思就是一“部分”或分得的一份——也就是属于天神、海神和幽冥界的一份。这样看来，“莫伊拉”就是空间性的，而不是时间性的，属于共存的领域，而不属于过去、现在和未来。
人们发现悲观的生活情绪在公元前五世纪末非常突出。这种情绪在公元前四世纪有增无减，因为当时战乱频繁，希腊被打得四分五裂，听命于半开化的马其顿国王的摆布。这种悲观的人生情绪便在机遇女神的兴起中表现出来。在任何受必然约束的事物规律中，命运总跟机遇联为一体。这里说的机遇并不是我们所认为的偶然性或冒险，而是“泰吉主义”[tychism]，也就是一种由未知的力量所掌握的客观现实。这样，人变得越来越绝望，因为他们失去了他们“分得的一份”，又缺乏改变自己命运的精神支柱，他们的生活方向便失去了意义，命运让位于机遇了。
在海伦时代与荷马时代相对照“泰吉”作为神化了的命运，成了古代世界的伟大女神。在《俄狄浦斯在忒拜》里，行动范围不再受命运的限制，而是受机遇的制约。既然没有确定的方向，泰吉又统治着一切，伊俄卡斯忒说，最好的办法就是胡乱生活。
生活变得反复无常，于是人们受到机遇的纠缠，并恳求机遇。“那就是自相矛盾的结局”，伯纳德·诺克斯教授总结道，“一百多年光辉灿烂、上下求索的思想运动不是前进，而是后退到起点上……从荷马的奥林匹亚诸神退到机遇女神。然而这种环形进程并不在一个平面上；返回点要更低一层。这种运动是一种螺旋形的下降。”
这就是运动的轨迹——从应得的一份到随意行动，从一种空间秩序到杂乱无章。问题是：当道德原则的根据不再依据自然的变化时，那种运动是否就变化无常了。这是一个我们将要回过头来讨论的问题。
技术的世界
技术世界是由理性和进步确定的。黑格尔说，历史就是自我意识克服主观性的障碍物、把意志和行动熔进绝对知识的内在进程。马克思在人的物质和技术力量的发展中、在人控制自然的手段的扩张中看见了人的进步，从而消除了这一历史进程的神秘性。他们共同的构架是“逃脱必然”的思想。必然就是限制人的力量的自然的约束。历史，不仅仅是人类事件的记录，而且作为一个哲学“巨匠”，是人类赖以从“必然王国”走向“自由王国”的媒介。所以“历史的终结”就表示人类战胜一切约束，达到了对自然和自我的完全掌握。
这就是现代倾向的源泉。这种倾向虽然埋藏在科学中间，却由培根在《新大西岛》一书中通过“所罗门宫”总督之口及“六日造物学院”的有关描写中表达出来：“我们这个机构的目的是探讨事物的本源和它们运行的秘密，并扩大人类的知识领域，以使一切理想的实现成为可能。”孔德的《实证哲学教程》也许是写人类知识概述的最后一次个人尝试该书完成于一八四二年。在这部书里，奥古斯特。孔德认为：也许唯一固有的不可知事物就是远方星球的化学成份，以及在“它们的表面是否有生物生活”的问题。不到二十年，天文学家古斯塔夫。柯契霍夫把光谱分析运用到这些星球上，提供了孔德认为无法达到的知识的前半部分。我们自己也许能够很快探明后半部分的答案。
这种要画出知识轨迹的压力驱使着我们所有的现代人。也许历史学家亨利。亚当斯的努力是最激烈不过的了。亚当斯是美国一个名门望族的后裔，一度是美国历史协会的会长。他力图设计一种“社会物理学”，也就是一种作为吸引和反吸引力、运动与集聚力、多种势能分解，并从整体到多元运动的历史网络。在寻求度量单位时，他发现了“历史测力计”——即随着现代能源的利用，所有的现象都通过一种具有指数特征的“加倍率”在运动。他觉得他已经发现了历史哲学的隐密线索——“加速度法则”。然而，他需要勾勒它的准确轨迹。他认为，他在韦拉德·吉布斯的论文《多相物质平衡》中找到了答案。吉布斯是一个聪明而性格内向的科学家，他受人忽视的工作为统计力学打下了基础。吉布斯在论文中提出了他所谓的“相律”，或者一种物质——他的例子是冰、水和水蒸汽的变化——在相变时，藉以改变平衡的规律。
亚当斯对“相”这个词很感兴趣。杜尔哥和孔德在他们宏伟的历史草图中，已经把历史分成相，亚当斯觉得，他现在有了准确划分历史时间的公式和推知未来的手段。未来的史学家，他说，“必须在数学物理学世界里寻求教育。按照老路线进一步研究已难得到进一步的结果。新的一代必须在新方法的教导下思索……”。
一九○九年，亚当斯写了一篇题为《应用到历史上的相律》的论文。在这篇论文里，他设法把平方反比律运用到历史阶段上。他认为，一种新的机械相已在一六○○年随着伽里略、培根和笛卡儿的思想问世，他认为这个相延续了三百年，才到下一个相——电相以发电机的发明为象征。用平方反比律，如果机械相延续三百年，电相的生命将等于√３００，也就是十七年左右。那么，一九一七年前后，就会进入以太相，也就是纯粹数学相。同理，已知等加速率，１７.５的平方根大约为四年，这样思想的可能极限就是一九二一年。不过，既然我们不能断定加速度的起点在什么时候开始，如果我们把机械相的源点推后到一五○○年，用我们的平方反比律，我们就会在二○二五年达到思想的极限；这样一来，我们也许还有一些思考时间。
如此推算，社会进化的宇宙图象就以社会物理学的方程勾勒出来。按照相律，社会在拜物势力的桎梏下，也就是宗教对人的控制下，生活了数千年；它经过一个机械时代，然后进入了电相，却没有“明确意识到除社会和政治革命之外，还发生了什么事情”。现在社会正在取得一种以科学为依据的自我意识。在纯数学相，即玄学世界里，也许会有一种意识的沉降和一种新的“约翰。斯图亚特·穆勒所预见的无限长久的静止阶段”。
然而除去这种看法，还有一种远见卓识。亚当斯一九一○年写的《告美国历史学家书》，可算是他七十二岁时的告别词。在这封信里，他提醒人们注意凯尔文勳爵的论文《论自然界里机械能消耗的普遍倾向》。亚当斯指出，凯尔文的论文发表七年以后，达尔文出版了他的《物种起源》，而且“社会自然而本能地采用了向上进化发展的观点”。然而，假如还有一种主宰历史的社会物理学，社会的终极命运将会是熵呢？还是混乱呢？能的衰变不是在群众的骚动中找到了它的对应物在这方面他的解释借鉴了居斯塔夫·勒邦的《群众心理学》吗？
技术时代是时钟的时代。如果是这样，那么钟表就快要停掉了。“宇宙被热力学可怕地缩小了”，亚当斯写道。“历史学和社会学已经气喘吁吁了。”这就是亨利·亚当斯设法传达的最终思想。历史的列车，在知识加速度的推动下将要脱轨。人类越来越无法解决它与日俱增的问题，因为变化步伐中的加速度正把我们推近能量的极限、我们将无法对未来的挑战做出创造性的反应。这样，在技术世界里，我们从进步开始，而以停滞结束。
社会的世界
如果自然世界由命运和机遇控制，技术世界由理性和熵支配，那么社会世界只能具有在“恐惧和战栗”中生活的特点。
每一个社会用卢梭的话说都由强制手段——军队、民兵、警察——或由一种道德秩序即个人自觉自愿互相尊重、遵循共同法规的精神统一起来。在这种无处不在的道德秩序里，说明这些规章正确无误的正当理由扎根于一种共同的价值体系。从历史的角度讲，宗教作为与终极价值有关的意识形态，就是一种共有的道德秩序的根据。
宗教的力量并不带有任何功利主义性质自我利益，或个人需要；宗教不是一种社会契约，也不单单是一套笼统的宇宙意义。宗教的威力来自这样一种事实：在种种意识形态或其它种种世俗信仰面前，它是把神圣感——作为一个民族的集体良知而引人注目的东西——汇集到一个强大容器里的手段。
神圣和亵渎之间的区别——它的现代研究者主要是埃米尔。杜尔凯姆——是讨论社会世界的命运的出发点。人们如何看待两种截然不同的复杂领域——神圣和亵渎呢？自然本身是一种从微观世界到宏观世界的存在巨链中的连续统一体。只有人创造出二元性：精神和物质、自然和历史、神圣和世俗。在杜尔凯姆看来，把人联系在一起的共有情操和感情纽带对任何社会的存在都是至关重要的。所以宗教是社会的意识。既然各个方面的社会生活都由一套象征来实现，这种意识就固定在某种被视为神圣的物体上了。
如果杜尔凯姆的观点是合理的，人们就能够用不同于陈规俗套的观点看待“宗教危机”了。当哲学家现在是新闻记者描写宗教的衰微或信仰的丧失时，他们通常指的就是那种超自然的感觉——天堂和地狱的形象、惩罚和赎救的形象——已经丧失它们控制人的力量。然而，杜尔凯姆论证说，宗教不是来自一种对超自然现象或对神的信仰，而是来自把世界事物、时代、人分成神圣和亵渎的做法。如果宗教正在衰微，那是因为人间的神圣王国一直在缩小，因为人之间的共有情操和感情纽带已经变得涣散和衰弱的缘故。给人提供共同的身份证明和感情交流的基本因素——家庭、教区、教会和团体——已经削弱了，在时间和地点上人们已经失去了维护彼此持久关系的能力。那么，说“上帝已死”，实际上就等于说社会的羁绊已经绷断，等于说社会已经覆灭。
从神圣到亵渎
由于存在着三种背景和三种宇宙论，那么也存在着三种个人赖以寻求自己同世界关联的认同方式。这就是宗教、工作和文化。
当然，传统的认同方式一直是宗教。宗教是理解一个人的自我、一个人的民族、一个人的历史和一个人在事物格局中地位的超世俗手段。在现代社会的发展和分化中——我们把这种进程叫世俗化[secularization]——社会的宗教世界缩小了；宗教越来越变成一种不是作为命运、而是作为一种理性的或者非理性的意志问题而被接受、或被摒弃的个人信仰。我们可以在马修·阿诺德的作品中极其明显地看到这一进程。阿诺德摒弃神学和玄学，即“旧的上帝”与“非自然的和放大了的人”，并在道德和感情主观主义，即康德和施莱尔马哈尔的融合中找到了新的意义。当这种情况发生时，这种宗教方式就变成伦理的和美学的了——而且不可避免地变得微弱淡薄了。到了这种程度，它就颠倒了克尔凯格尔赖以返回宗教之路所采取的步骤。
工作，当它是一种天职或正当职业的时候，等于把宗教转化成一种今世的依附，一种通过个人努力达到的自己美德和价值的证据。这不仅是基督教新教的观点，也是托尔斯泰或阿莱夫·戴尔德·戈登以色列集体农庄理论家这样一些害怕败坏俭朴生活的人的观点。清教徒或以色列农庄庄员想为一种天职而工作。我们则觉得我们之所以工作，是因为我们被迫工作，或者我们感到工作本身已经变成了日常琐事。正像马克斯。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的最后几页里郁忧地描写的：“凡是在天职的完成不能直接同最高尚的精神和文化价值发生关系的地方，或者从另一面说，当人们感到它不一定是一种单纯的经济压力的时候，个人便逐渐放弃了为它辩护的打算。”浪费的冲动代替了禁欲苦行，享乐主义的生活方式淹没了天职。
在现代四海为家的人们眼里，文化取代了宗教和工作，成为一种自我完善的手段，或对于生活的一种辩护——一种美学上的辩护。然而，在这种从宗教到文化的基本变化之后，存在着意识上的奇特交叉，尤其是在人类社会表达行为的意义中的奇特交叉。
在西方社会史上长期存在着一种放纵和约束的辩证关系。放纵的概念可以一直追溯到古希腊的酒神节、古罗马的酒神狂欢、农神节集会、公元一至二世纪的诺斯替教的纵欲仪式，以及在此之后未有人知的隐秘活动，甚至牵涉到《圣经》上描写的所多玛与蛾摩拉的传说和史实，或者巴比伦的趣闻軼事。
西方历史上知名的重要宗教都是约束性的宗教。我们在《旧约》中发现的是一种对法律的强调，还有对未加约束的人性的恐惧：它把放纵与贪欲、性争夺、暴力和凶杀联系起来。这种恐惧是对邪恶——因离开自身进入罪恶领域而欣喜若狂的境地完全郁滞状态——的恐惧。甚至当《新约》有意中止法制，宣扬仁爱时，它还是从中止法制的世俗含义上退缩回来，并另外树立了一道壁垒。正如保罗在《哥林多前书》中指责哥林多教会的一些做法时所说的那样：不，他说，我们带来的爱，我们实行的交流，不是肉体的放纵和爱，而是灵魂的放纵和爱《哥林多前书》第五章：第一——二节；第六章：十二——二十节；第十四章：一——二十八节。
在西方社会，宗教有两个功能：一、它把守着邪恶的大门，设法用象征性的语句表现它，使它得以传播，不管它是亚伯拉罕和以撒的“阿吉达”里表现出的象征性牺牲，还是耶稣在十字架上的仪式性牺牲。后者已经在圣饼和酒中变成基督的肉和血。二、它提供了与过去的连续性，预言其权威总是与过去有关因此就变成否定独立教派进步的自悟说的合法基础。文化在与宗教合为一体时，就根据过去判断现在，并通过传统提供了二者的连续性。用这两种方式，宗教巩固了几乎所有历史上闻名的西方文化。
我谈到的交叉——它与任何特定的人或具体时间无关，而是一个总的文化现象——发生在十九世纪中叶宗教神学权威瓦解之际。文化——尤其是我们目前称之为现代主义的滚滚潮流——实际上接受了与邪恶的关系。现代主义文化不但不像宗教那样设法去驯服邪恶，反而开始接受邪恶，探索邪恶，从中取乐，还把它正确地看作是某种创造性的源泉。
总之，宗教总是把道德规范强加给文化。它强调界限，尤其强调审美冲动应服从道德行为。而一旦文化开始接管对邪恶的处理，就引起了“美学自治”的要求，也就是提出这样一种观念：经验本身具有至高无尚的价值：一切都可以探索，任何事都可以允许至少对想象是这样，包括淫欲、凶杀和其它主宰现代主义的超现实主题。第二个方面，正如我们在前几章里已经看到的那样，就是以“帝王般的自我”需求名义去根除所有的权威与合法性。由于悍然不顾过去，人们就割断或瓦解了强制的连续性存在。人们把新奇变成兴趣的源泉，把自我的好奇变成判断的准绳。所以现代主义作为一种文化运动侵犯了宗教领地，并把权威的中心从神圣移向亵渎。
三个浮士德
亵渎本身仅有两种发展方向：要么导致一种追求新奇与享乐最终是放荡的生活，要么导致黑格尔所谓的“自我无限扩张精神”，也就是使人获得神一般无所不能而又绝对的知识。人往往同时追求这两种前景。
追求人的自我扩张的象征当然要数浮士德了。在这个人物身上一整个时代辨认出自己的思想和灵魂，自己不幸的分裂意识如果不是自己的命运的话。歌德为我们塑造了这一现代形象。而当时在歌德心里存在着不是一个浮士德，而是三个浮士德。我们对此亦不必惊奇。
首先有《原稿浮士德》[Urfaust]，即现在的《浮士德》第一部的早期文本，一七七五年歌德于二十六岁时写成，然而直到一八八七年才被发现。不过其中有一部分——《浮士德片断》却早在一七九○年发表。在《原稿浮士德》葛丽卿的故事之前里，主题完全是有关人类通过知识追求梦想不到的控制物质世界的力量。然而如何追求呢？青年歌德说，自然不是单纯的机器。科学之所以枯燥，是因为它追求认识自然的规则与法律。只有像魔法那样的诗歌艺术才能揭开大自然灵魂深处的秘密。正如桑塔亚纳所说：“魔法般的艺术是把浮士德引进他的新宗教，即自然宗教的圣餐礼。”
浮士德在宏伟上苍的示意下打开了他的魔法书，看见世界的结构以其复杂的存在巨链展示出来。他感到自己已经掌握了世界的整体。直到后来他才意识到，他没有取得有关存在的内在知识，只不过掌握了一种理论罢了。他仍然无法理解的东西，他所孜孜以求的东西，则是现实本身。
所有的经验都引诱浮士德。他毫不退缩，准备做任何一个人可能经历的事情。他永不知足。在这个有暴风雨性格的人的感召下，大地之神站起来把汹涌起伏、沸腾不止的人生巨釜端到他面前。然而正当他准备跳进巨釜把一切掠为己有时，却面临着两个令人惊愕的认识：他的想象可能给他一个宇宙天地；然而，他的生活永远不能穷尽一切。既然思想是理解的工具，那么对人来说，最好的生活可能还是理性的生活，而不是自然的生命。但他无法接受这些真理。当他从行将消逝的地神嘴里听到：“你相信的是你理解的神，而不是我”——这时他瘫倒在地。然而他不愿接受这样一种讨厌而又折磨人的真理。他对余生的追求——它构成了第二个浮士德和第三个浮士德的题材——就是反驳上述认识的努力。而且，直到最后我们仍然不肯定，他那漫长坎坷的追求是否使他相信了真理。
《浮士德悲剧》第一部举世闻名，它出版于一八○八年。其主题也是为人熟知的。浮士德认为，人的祸根就是永远不能使人安宁的无休止的求知欲[Wissendrang]。他厌透了思考和研究。他跟糜非斯陀匪勒司打赌订约：假如他尝到了人生的一切感受，即充分的经验之后，承认最终得到满足，决定放弃永恒的奋斗，那他就心甘情愿永远被打入地狱。
如果《浮士德初稿》，用黑格尔的话来说，是意识的第一阶段，即通过思考自卫的困境达到自我实现的话，那么第一部就是第二阶段，即对前面的否定，开始沉溺于放荡，并投入那“自我混乱的令人眩晕的漩涡”。在奥尔巴赫地下酒店，在巫厨里，在瓦卜吉司之夜的狂欢宴饮中，在对格丽卿的诱骗中，都有那种原始冲动的放纵。主题是通过牺牲来赎救的基督教主题，格丽卿之死就是为赎罪献给神的牺牲。格丽卿的纯洁用来跟瓦格纳的迂腐相对照，跟糜非斯陀匪勒司的玩世不恭相衬映。最后，罪人格丽卿将被拯救。然而这并不是答案，因为激情像痛苦一样，是向救助者的投降，而这并不浮士德的出路。
歌德花了六十年时间惨淡经营着一个结论。一八三一年，在他八十二岁高龄时，他把一个装着第二部手稿的小包封上。这个呕心沥血得来的孩子，他一生的问题儿童，在他辞世前不许人打开然而由于好虚荣，他还是启封了一次，把手稿读给儿媳妇听。正如他临终两个月前在日记里所记的那样，他总是举棋不定。写出这第三个浮士德花了歌德六十年的功夫。然而到头来，结论仍然不成为结论，倒是充满了虔诚、迂阔、反讽和含混之词。
第二部读者寥寥。在第二部里，浮士德从他的私人世界走向更加广阔的人类社会。他探索帝国、科学创造人造人霍蒙苦鲁斯、希腊的官能享乐与海伦的插曲；最后他决定献身于实际工作，围海造田，排去沼地的积水，挡住海潮，控制自然，为人类造福。
然而，尽管有好意的声明，由于冲动过急，行动过分而办了坏事。在浮士德下令开垦的那块土地附近有一个小教堂，旁边的一个小屋里住着一对可爱的老伴儿，名叫斐莱孟和鲍栖丝。这一对老伴儿不愿意出卖土地，浮士德命令把他们驱逐出去，搬迁到另外一个高级住处。由于行动鲁莽，这对老人在房屋被烧时葬身火海。浮士德略感内疚，他说这是有意为人类造福而斗争的不幸后果。
最后，他成了一个受骗的瞎子。但他巍立，无所畏惧，一心想着他已经着手进行的工作和未来。他听见一些挖掘声，命令精灵们继续干。他想得挺美，满以为他们正在开挖他所规划的河渠；然而他所听到的挖掘声只不过是给他自己掘墓的声音罢了。
浮士德被誉为现代的普罗米修斯，而歌德的悲剧被称为“普罗米修斯主义的圣经”。然而，倘若我们所说的悲剧就是对自尊的理解、或对一个人的局限性的最终领悟，那还有什么悲剧呢？他是不是普罗米修斯呢？浮士德不愿放弃他的意志，不愿中止他不懈的斗争，正如艾利奇·海勒所说：“浮士德何罪之有？就是他精神上的奋斗不息。何谓浮士德的得救？也是他精神上的奋斗不息。”正如在最后一场中天使们把浮士德的灵魂带向天堂时说的那样：
“不断努力进取者，
吾人均能拯救之。”
第11936—11937行，见考夫曼英译本第493页
浮士德之所以是现代人，正因为他自强不息——然而没有回忆，没有同过去的连续。在第二部的开头，歌德开宗名义地由自然的精灵爱丽儿道破主题：“让他浴以忘川河中的水珠”。合唱的精灵们似乎在说按桑塔亚纳的说法：“怨天忧人……就是邪恶和虚荣；失败系偶然；错误属无辜。自然没有记忆；宽恕自己，便得人宽恕。”
浮士德的第一句话过了六十年就是：
生命的脉搏在新鲜活泼地鼓荡
欢迎这柔和的朦胧曙光；
大地呀，你昨宵也未曾闲旷……
他变得更好，或者更加了解世界了。他只是从头做起，再次追求新事物，然而却在更广阔的舞台上，即历史和文明的舞台上。“他的旧爱已经吹过，就像过去一年的暴风骤雨，对过去的失误只有一种梦似的记忆，他向前迎接新的一天。”
然而，没有记忆，就没有成熟。对一个人来说，这种浪漫主义，这种没有完成的漫漫无期的生活只不过是创作悲剧或黑色喜剧的惯用手法。其中只有不断的追求：追求新的利益、新的消遣、新的轰动、新的历险、新的宴乐、新的革命、新的欢乐、新的错误、新的……
这不是普罗米修斯，而是普洛透斯。而且是一个来去匆匆，令我们无法知道他的真正形状或最终目的的普洛透斯。既然没有出路，我们最终明白：浮士德在人世的生活，以及跟他类似的人们的生活，只不过是七层地狱的反映罢了。
原始起因与终极事物
对意义的探索把我们带回到一些根本问题上。而试图决定人们能在何处发现一个阿基米德定律的出发点乃是一个两面性的问题：即有没有一种一成不变的人类特征；如果没有，哲学它充斥着对问题的系统阐述，如果不是解决问题的话便无法将“单纯”历史性的东西和永久性的东西分开，并判明人怎样理解如果不是判断的话他们存在的价值。任何探索都有三个基础：自然、历史或宗教。
第一个论证的基础是自然。这是利奥·斯特劳斯在他的《自然权利与历史》中明确创立的观点，这也是他由此出发反对历史决定论和宗教意义基础的轴心。“发现自然是哲学家的工作”，斯特劳斯写道。《旧约全书》的前提就是摒弃哲学，所以它不知道“自然”，因此在《旧约全书》里就没有真正的自然权利的设想。《圣经》宗教的基础是天启，不是自然，道德行为的源泉是“哈拉喀”[Halakah]，即“法”或“道”。
自然在希腊人的思想中是事物的严格秩序[physis]，因而它比传统中约定束成的法规[nomos]重要。自然是“隐蔽的”，因此非被发现不可，而法规必须遵循自然的引导。“自然”，斯特劳斯写道，“比任何传统都古老；因而比任何传统更值得崇敬……哲学根除了祖先的权威一一却承认自然是唯一的权威”。“自然”的结局是道德和智力的完善。如果它是自然权利的基础，权利的原则就是不可更改的。这样，斯特劳斯的结论是：“发现自然就等于一种人类可能性的实现，这种可能性至少接它自己的解释，是超越历史、超越社会、超越道德、超越宗教的。”因此，自然的基础是一成不变而又永存的。
我在这一论证上碰到的困难是三重性的。这种“自然结局”的观念假定存在着一种意念[telos]亚理士多德认为这种意念是自动形成的东西，而黑格尔看它是历史终结之时的哲学“完成”，这种自在意念必将把人引向一种“道德和智方的完善”。然而，我怀疑面对我们所知道的人类历史，这种内在论还能够维持下去。要不，就像我所相信的那样，斯特劳斯是把“自然结局”这个术语当作一种超脱人世的理想，并以它为“准绳”来判断人生真实性；这样它就是一种古典式的乌托邦。如果事情确实如此，我们只有两种选择：要么用自然观念代替上帝的泛神论没有什么收获可言；要么接受某种固定的人类理想，它或是极其正规因为它必须是笼统的和抽象的，或是十分局限假若它规定了一种固定的道德准则的话。我的第三个异议对此我将回头再讲是：人鉴于他们的生物和社会生成条件，不可能在某种单独的大原则中找到适当的身份，他只能生活在特殊和普遍之间的张力中。任何一套要在日常生活中实现的意义必须考虑人类的这处境。
有一种截然不同的答案，它一面考虑历史因素，一而又想寻找某种一成不变的图式。这就是维柯的反复论，它也是尼采后来变换花样进行模仿的一种理论。
在维柯眼里，任何时代的文明因素都不外乎是宗教、婚姻及对死者适当的尊敬。每个时代都自然而然地发展着。当社会失去了恥辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现——这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。于是就有内部的衰败或外部的征服，向野蛮状态倒退，接着就有新的一轮三个时代的循环。
在人类历史上，有过两轮循环，一轮是古代的，一轮是现代的，每一轮都有一个共同的圆心，然而它是因两种不同的意识形态形成的。其中有古人的诗学逻辑，即神话和意象的画图“结构”[bricolage]；还有现代人的理性逻辑，即理论推理与抽象演绎的世界。这两个世界的每一个里都有同类循环的三个阶段。
在第一种循环内，第一个时代是野蛮人跟空旷的自然作斗争的时代，他们害怕主宰他们命运的神灵，主要通过宗教来理解自己的命运。第二个时代是氏族时代，也就是家族之间结盟的时代，此时奉守的价值是战争、荣誉和军威。第三个是平民的时代，即平等与民主的时代，一个由欲望而不是由自然需要控制的时代。在维柯看来，这三个时代分别是神、英雄和人的时代。
在西方历史的第二种循环中，神的时代的“可怕的宗教”与基督教平行对应；英雄时代的家族联盟反应在中世纪的封建秩序里；最后，“哲学家的自然规律”宣告第三阶段的来临。然而兽性的迹象在维柯时代——十八世纪的前半期——的某些方面已依稀可见：诸如过分的怀疑主义，咄咄逼人的唯物主义、强调实用价值、依赖如果维柯知道这个词的话技术“那缺少良心的科学的奴仆”。哲学代替了宗教，科学取代了哲学；然而科学本身已卷入了对自然设计的抽象追求中，而不去理会人的目的，所以人类行为就没有方向可言。
难道人逃脱不了这种决定论的轮回吗？在维柯看来，知识的源泉是所谓“真理即事实”[verum
factum]原则——“真理[verum]与事实[factum]是可以调换的。”这样，认知的状况就是事实存在的状况；一个人只能理解他所创造的东西。那么，从命运之环中脱逃的前提就是人创造自己的历史的本领。世上不存在那种会自动展开的意念设计，也没有那种骗人的“狡诈理性”，或者某个阶级的“总进军”[marche
générale]，只有人们自觉指导自己生活的共同努力。从无限循环中脱逃就等于闯入一种新的历史。
这根线索不可避免地把我们引向马克思，因为他相信在特定的历史可能性的制约下，人能够创造自己的历史。马克思从人性的双重概念入手。首先，有自然人或普通意义上的人[generic man]，他的本质，或种类本性，是生物性的：需要食物、衣服、住房、生殖——即进行生活必需品的生产和再生产。其次是历史人[historic
man]，他的性质是随机而变[emergent]的。通过技术，人掌握了自然。在实现这种本领的过程中，在日益增长的自我意识中，人又获得了新的需要、新的愿望和新的能力。历史因而是开放的。人从必然王国向自由王国的飞跃中将会变成超人[superman]。
在这种历史决定论中，人不是由自然限定的，而是由历史限定的，历史则是人类发展能力的递次水平记录。这种观点的麻烦在于：它无法说明我们对过去的不断赏识，也不能证明我们古为今用的作法。如果人们相信：一个特定的历史基础形成了一个时代的文化没有这种信念还算什么历史唯物主义呢？，那么，人们该怎样在今天的条件下衡量希腊艺术和思想的质量呢？又怎样说明与今天的形式相应的希腊诗歌和哲学问题的持久性呢？如果像马克思所说的那样，那种思想代表了我们设法在“更高一层”再现的人类早熟的童年换句话说，那种思想已经“进化”了，那么其中的疑问便会层出不穷。
这种历史主义的答案无疑是错误的。安提戈涅决不是小孩，而且她匍伏在亡兄的尸体上痛哭也不是人类童年的一种感情。当代人娜捷日达·曼德尔斯坦寻找亡夫即俄罗斯诗人奥西普·曼德尔斯坦，他在斯大林的集中营里失踪的遗体，以便妥善安葬，也不是某种“更高一层”的早熟的例证。
看来，马克思的区分法有些毛病。然而历史和变革的事实、新的能力的出现却是真实的。我倒愿意这样修正马克思的答案：人的能力被技术扩大了，我们能够做越来越多的事。我们的确在改造自然。在社会结构技术—经济秩序中，存在着一种直线变化和积累的原则。它反映在生产、技术效率和功能理性的观念上一而这些规则在资源利用中、在社会的特定价值体系中引导着我们。在人越来越不依赖自然这层意义上，他已拥有建设他所向往的那种社会的手段。
然而，在文化中却没有积累，有的倒是一种对原始问题的依赖，这些问题困挠着所有时代、所有地区和所有的人。提出这些问题的原因是人类处境的有限性，以及人不断要达到彼岸的理想所产生的张力。这些就是在历史意识中面临着全人类的关于存在的命题：人怎样对待死亡，怎样认识忠诚和义务的性质、悲剧的特征和勇敢的意义、以及如何赎回爱与交流的本能。答案尽管千差万别，但问题却总是相同的。
所以，文化的原理就是一种不断回到——不在形式上，而在关心的问题上——人类生存的有限性所产生的基本模式的过程，正如莱因霍德·尼布尔所说：“因此在人类历史上存在着进步；然而那是人类所有潜力的进步，其中既有善意也有邪恶”。
那么，什么是人类行为的指南呢？这些指南不可能在自然界。因为自然仅仅是从一端构成了物理的局限，而在另一端集中了有关人类生存的问题。人要在这两极之间摸出一条道来，可他没有任何地图。指南也不可能是历史，因为历史没有意向，它只不过是工具性的，是人力向自然的扩张。这样我们便剩下一种过时的传统答案：宗教。它不是作为人在外部象征中的一种社会“投影”，而是作为超越人类的一利超验概念，能够把人同他身外的某些事物联系起来。
正如马克斯·韦伯所说，凡是已知的社会存在都伴随有我们称之为宗教的某种经验概念。用塔尔科特·帕森斯的话来说，每一个社会“都有一些超自然秩序，或有关精灵、神抵以及非人力的概念，这些东西与人们认为是主宰普通‘自然’事件的那些力量不同，而且在某种意义上比那些力量更加优越。这些超验物的性质和活动为人类生活中那些异常、痛苦而又不可理喻的种种经验赋于了意义……宗教像语言一样，是人类的一种普遍观念……”
在过去的一百年里，宗教的力量减弱了。在人类意识的黎明时期，宗教是人的宇宙观的主要棱镜，几乎是人解释世界的唯一手段。通过仪式，即把共同感情维系起来的途径，宗教成了达到社会团结的手段。这样，宗教作为思想和机构，就包含了传统社会中人生的全部。然而，在现代社会，那种生活的空间大大缩小了。宗教发现它的主要依托——天启，已被理性主义破坏，而宗教信仰的核心“被除去了神话色彩”，变成了历史。正统宗教——它对人性抱有实际看法：把人看作二重人[homo
duplex]，既疯狂进取、又追求和谐的动物——中至今依然恪守的内容，对于支撑现代文化的乌托邦思想来说，无疑是种过于惨淡的景象。
宗教的衰败过程一直具有双重性。在机构范围里，它表现为世俗化，或者是作为一种社会团体的宗教机构权威与职能的缩小。在文化范围内存在着亵渎行为[profanation]，即那套解释人与彼岸关系的意义系统的衰微。在杜尔凯姆看来，“……神圣的观念每时每处都同人们思想中的亵渎观念格格不入。既然我们在二者中间画了一条逻辑的鸿沟，思想就坚决反对把两种对应的东西混为一谈，甚至让二者接触一下也决不允许”。
杜尔凯姆的观念使人惊讶不已的是，它似乎不大适用于现代生活，尤其在文化范畴内的现代生活。因为，如果现代主义文化有一个心理中心的话，那就是所谓“无神无圣”的观念。人们可能争辩说，人的“越轨”[transgress]冲动已经造成了世界分裂的事实存在。然而，尽管越轨的概念在十九世纪似乎显得胆大包天，今天的世界上却没有什么禁忌供人逾越了。
德国哲学家爱德华·斯普兰格写道，我们现在面临着宗教的最后一个问题：“当每个人的内心都肯定无疑地缺乏价值标准时，不知会出现什么情况。这里就存在着对宗教态度的彻底摈弃……任何不再把上帝称为自己的上帝的人就投身于魔鬼的怀抱。他的本质问题并不是价值冷淡，而是一种价值颠倒。只要有人能够证明，“不存在真正的价值”，那么反宗教情绪就会完全征服人。然而无人能够证明这一点。
凡是宗教失败的地方，崇拜[cults]就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去，具有聚合力的新宗教同众多的崇拜进行较量，把形形色色的崇拜驱逐出去，因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀、组织开始崩溃之时，当宗教的组织结构逐步解体时，人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验，这就促进了崇拜的兴起。
崇拜在许多重要方面不同于正规宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没或被正统压制、现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄和蔑视，转而提出了有关崇拜的说教。有些社会团体的仪式往往允许或鼓励其成员表现迄今受到压抑的冲动。在崇拜中，人们感到仿佛在探索新奇的、或者一直被列为禁忌的行为方式。因而，崇拜的特性就是它含蓄地强调魔术、而不是神学；强调个人与宗师或集团的关系，而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。
这一切会不会导致一种“新的宗教改革”呢？类比往往引人入胜，但总归是欺人之谈。宗教改革——如果人们同意埃里克森的心理学解释——它不仅是人们打碎腐朽机构的努力，而且是儿子在寻求同父亲的直接联系，其间无需教会进行调解。这种新型崇拜式宗教信仰隔离了个人信仰和日积月累的历史传统。“新宗教改革”所强调的是与过去无关的个人经验和个人信仰。然而，如果没有与经历过同类变迁的别人——父亲——的某种联系，那种经验和信仰能有意义吗？如果一种信仰没有记忆，它能简单、而又天真地再造自己吗？
今天人们所追求的，用亚历山大·米切尔里奇的话来讲，是一个“没有父亲的社会”。打倒权威的意思无非是打倒任何父辈的观念，而不是同辈集团本身。然而，人们纳闷的是，那样一种社会能否在神学上、抑或在心理学上成为可能。宗教信仰，正如克利福德·吉尔兹所说，“包含的并不是一种从日常经验而来的培根式的归纳——因为那时，我们都应当是不可知论者——它包含的是一种对改造日常经验的权威的优先接受”。如果崇拜的同辈集团代替了更广阔的社会，那么，我们就再次被围困在杜尔凯姆的圈子里——尽管由于致命的偶像崇拜，这个圈子现在也许缩小了。
尽管现代文化处于混乱之中，我们仍能期待某种宗教答案出现。因为宗教并不是或不再是一种杜尔凯姆意义上的社会“财产”。它是人类意识的一个组成部分，是对生存“总秩序”及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。
正如马克斯·舍勒所说，“既然宗教行为是人的头脑和灵魂的一种基本天赋，那就不存在这人或那人表现出这一行为的问题……这一定律是成立的：每一个有限的精神要么信仰上帝，要么信仰偶像。”马克斯·韦伯同意这种论点，他认为答案只能是一种既专断又无条件的个人决定。鉴于当代政治宗教的性质，和“痴迷者”对于终极真理的要求，我得说，真正的困难不在于权衡这两种选择，而在于谁是上帝、谁是魔鬼的问题。
正如韦伯所表明的那样，宗教在历史的重大关头有时是所有力量中最革命的。当传统和机构变得僵化而又暴虐，各种相互矛盾的信仰的争吵令人不堪忍受时，人们就会去寻求新的答案。而宗教，由于它在生存的最深层次寻求生活的意义，这时便成了最先进的反应。情况既然如此，我们就去寻找新的预言家。当预言失去了一切含义时，它就打破了仪式的守旧性。当出现了太多的意义时，预言就提供了一种新型的格式塔。预言家既面对着教士，又面对着神秘信条传播者。前者的唯一要求是肯定过去的权威，而后者却从作为赎救手段的魔术把戏中获得力量。
然而，我们可能是朝着错误的方向寻找迹象。在韦伯看来，预言是有神力的，因为它来自预言家的个人品质，这种先知能够从超俗的[assertaliche]世界汲取神意。而那样一种革命力量就非得有魅力不可，因为这些先知正像黑格尔的“世界历史人物”一样，必须性格坚强，足以砸烂传统的圣殿，或粉碎包着过去外壳的风俗蛋糕。可是，今天的预言家，用一句古老的俄国谚语来说，就好比是奋力进攻敞开的大门。今天有谁捍卫传统呢？力挽新事物狂澜的过去的威力又何在呢？
可以说有一个双重的答案。如果绝望的源泉之一来自生存问题，那么，我们或许能够通过不是瞻前、而是顾后的办法对付这些问题。人类文化是人的一种创造，即建设一个具有连续性、能维持“非动物”生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡，只有人知道自己的命运。他还创造出仪式，不仅是为了防止死亡，而且要维护一种调解命运的“种性意识”。在这种意义上，宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必须从那里来也必定回到那里去——趋向一种将自我看作是道德体现的新观念，并自由地接受过去而不单单是由过去来造就，返回传统，以便保持道德意义上的连续性。
在每一个社会里，有合成的[incorporate]仪式，也有放松的仪式。现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。新崇拜的困难在于：尽管它们的冲动是宗教性的，由于它们寻求某种神圣的新义，它们的仪式仍然基本上属于放纵类型。我认为更深刻的意义潮流所倡导的正是某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体。然而，正像歌德曾经说过的那样，“倘若你要占有祖先给你的遗产，你必须首先把它挣来”。
在这种程度上，一种合成的宗教就是一种赎救的过程，个人借此设法解除由他的团体道德所规定的义务：他在生长时期所受的照料，以及他欠下社会机构的道德教育债务。宗教因此牵涉到父与子的共同赎救。用叶芝的话来讲，它包含了对“能施福的有福者”的承认，即对世代延续过程中互握手腕的承认。
然而这种宗教认同造成了对现代自由倾向的挑战。自由主义倾向寻求的答案是伦理答案。而伦理认同的困难只是它把特殊——父与子的原始纽带，或者个人与部落的原始纽带——融入普遍中去。囿于当时人们关于人性的知识，启蒙时代使人类成为一体的梦想——它的理性的梦想——是徒劳无益的。那些生活在世代连续中的人们不得不生活在维系世代的狭隘地域性中。然而，一味的狭隘终将造成宗派倾向，也就是失去与其他人、其它知识和其它信仰的联系；单纯的四海为家就是没有根基。那么，人们就有必要生活在特殊和普遍之间的张力中，并接受必然那种痛苦的双重羁绊。
最后，我们还必须围绕一个不同的轴心生活：从时间萦绕于我们心头的过去、现在和将来到空间；把世界看成为应有的世界，是我们“分得的份额”的那个空间，也就是把它看成是领域的分裂。要理解超越，人就需要一种神圣感。要再造自然，人就能够侵犯亵渎。然而，如果没有领域的分裂，如果神圣遭劫，那么我们便只有欲望和自私的混乱，以及围绕人类的道德之环的毁灭。我们能够是否应该重建起区分神圣与亵渎的体系吗？
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