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对社会学家来说，一种文明的社会—经济结构及其文化之间的关系，可能是所有问题中最为复杂的一个。十九世纪深受马克思主义影响的传统观点认为，社会结构的变革决定着人们想象力的范围。更为古老的一种观点把人——制造符号的动物［homopictor］，而非制造工具的动物[homo
faber]——视为一种独具远见的造化物，因为他能构想、并随之在现实中“具体”造出他想象的事物。这样，文化领域就被赋予变革先导的功能。无论上述有关过去的理论真实性如何，如今的文化确已变得至高无上了。艺术家想象力所造就的事物，无论它多么昏暗不明，总会预兆出明天的社会现实。
文化变得至高无上有两个相辅相成的原因。首先，文化已成为我们的文明中最具活力的成分，其能量超过了技术本身。目前的艺术，经过近百年来不断的加强，已呈现一种追求新颖和独创的主导性冲动，以及寻求未来表现形式与哄动效果的自我意识，这就使得变革与创新的设想本身遮盖了实际变革的成果。第二，最近五十年来，上述文化冲动力已经获得合法地位。社会承认了想象的作用，而不再像过去那样把文化看作是制定规范、肯定其道德与哲学传统并以此来衡量、通常是非难新生事物的力量。事实上，社会不仅仅是被动地接受创新，它目前还为新事物提供了生意兴隆的市场，因为它相信创新的价值优于一切旧事物。这样，我们如今的文化就担负起前所未有的使命：它变成了一种合法合理的、对新事物永无休止的探索活动。
诚然，变革观念同时也主宰着现代经济与现代技术。但经济技术领域里的变革通常受到可利用资源与成本的限制。政治领域里的情况也差不多。现存的体制结构，对立竞争集团的否决权，以至某种程度上的传统影响，都会限制其中的创新活动。而表现符号和表现形式的变革却在文化领域内通行无阻，尽管民众吸收和消化这些变革仍不无困难。
这种“新事物的传统”哈罗德·罗森堡先生的定义的独特之处在于，它允许艺术自由发展，破除一切类型限制，去探索各式各样的经验和感知方式。艺术上的奇思异想今天还能有任何东西让人觉得异乎寻常、怪不可言吗？，除去个人疯狂可能导致的风险，它自身所需的成本十分低微。在米歇尔·福科和R·D·兰恩这些社会学家的著作里，甚至连疯狂本身也被当成是真理的优越形式！新的感觉以及与之相关的新行为方式，是在矢志于创新的艺术小圈子里创造出来的。由于新事物的内在和外界价值，以及它们的通行无阻，创新的感觉和行为方式得以迅速扩散，改变着文化大众如果不是更大范围的思想与行动，而这些人又属于社会的知识和传播行业中新兴的知识分子阶层。
随着对创新的强调，产生了艺术家们自觉接受的一种思想，即认为艺术应当成为引路的先锋。今天，这种先锋派概念——由艺术充当变革突击队——业已表明，现代艺术或文化决不允许自已仅仅作为基础性的社会结构之“反映”，而是要开辟通向崭新民界的道路。正如下面我们将要看到的那样，先锋派观念一旦为人接受，它将在礼节、道德以至政治领域内确立起文化至上的制度化形式。
具有讽刺意味的是，现已成为专家统治论象征人物的圣西门，最早对先锋派观念作出了重要定义。尽管圣西门把工程师视为新社会的推进力量，他知道人们缺乏灵感的鼓舞，基督教本身也已智竭技穷，因而需要竖立一种新的崇拜。结果他在艺术崇拜中发现了这种新式崇拜。艺术家将会向社会揭示灿烂的未来，并以新文明的前景激励人们。在一篇艺术家同科学家对话的文章里，圣西门赋予“先锋派”一词以现代文化而非早期的军事上的含义：
是我们，艺术家们，将充当你们的先锋。因为实际上艺术的力量最为直接迅捷：每当我们期望在人群里传播新思想时，我们就把它们铭刻在大理石上或印在画布上；……我们以这种优先于一切的方式施展振聋发聩的成功影响，我们诉诸于人类的想象和情感，因而总是要采取最活泼、最有决定性意义的行动……
对艺术家来说，向他们所处的社会施加积极影响，发挥传教士一般的作用，并且在历史上最伟大的发展时代里冲锋陷阵、走在所有知识大军的前列，那该是多么美妙的命运！这才是艺术家的职责与使命……
有人认为，今天已不复存在具有重要意义的先锋派，——亦不再有令人震惊的艺术与受震撼的社会之间那种张力——这种平庸普遍的观点仅仅证明先锋派已经取得了胜利。社会本身已为创新所左右，并愉快地接受变革，这实际上导致了先锋派的制度化，并贬予它不断推陈出新的任务，尽管到头来它可能会有所失望。事实上，“文化”已取得一张空白支票，它在引导社会变革方面至高无上的地位亦获得了肯定的承认。
第一节
文化的意义
就社会、团体和个人而言，文化是一种借助内聚力来维护本体身分[identity]的连续过程。这种内在聚合力的获得，则靠着前后如一的美学观念、有关自我的道德意识，以及人们在装饰家庭、打扮自己的客观过程中所展示的生活方式和与其观念相关的特殊趣味。文化因此而属于感知范畴，属于情感与德操的范围，属于力图整理这些情感的智识的领域。
从历史上看，多数文化与社会结构都呈现出统一性，虽然免不了存在一些较小的社会群体，它们总要表现自己隐密和异端的、往往是放纵无拘的价值观。古典文化通过它的理性和意志在追求美德时的和谐如一体现出自己的统一。基督教文化在以天堂地狱差别观念去复制秩序井然的社会等级与教阶制度时，在寻求它的社会与价值观念的神谕天命时也反映出相应的一致性。现代社会的早期，资产阶级文化和资产阶级社会结构融合成一个特殊的整体，并围绕着秩序与工作要求形成了自己独有的品格构造。
古典社会理论此处的“古典”用来指十九世纪和二十世纪初的社会学大师们也认为文化与社会结构相互一致。如上所述，马克思认为生产方式能塑造社会的所有其它方面。文化作为意识形态仅仅反映基础结构，其本身不可能独立自主。非但如此，资产阶级社会里的文化受缚于经济，因为它自身已成为商品，由市场予以估价，通过交换程序被买进卖出。马克斯·韦伯认为思想、行为和社会结构是密切结合在一起的，因为它所有的分支部门——科学、法律和文化——无不明显地受理性主义支配。甚至艺术形式也是如此。对韦伯来说，这种结合体现在双重意义上：一是西方的思想与文化以消灭神奇为己任用席勒的原话说，世界“被祛除了神奇魔力”；二是艺术的结构、正规组合与风格均已理性化。在这方面韦伯以西方弦乐的和美为例，这种音乐基于最大限度的严谨音阶，非原始音乐和非西方音乐能比。最后，皮蒂里姆。索罗金[Pitirim
Sorokin，俄裔美籍社会学家，曾为哈佛教授]在其专著《社会和文化动力》中宣称，文化是由“精神”即“中心原则”或“理性”加以统一的，它把思想和意义串联到一起，并渗透到社会的一切方面。现代社会富于感应性，这表现在它的经验主义和物质主义倾向上，而且性格外向，重视技术，信奉享乐。
与上述观点相反，我发现今天的社会结构技术—经济体系同文化之间有着明显的断裂。前者受制于一种由效益、功能理性和生产组织它强调秩序，把人当作物件之类术语表达的经济原则。后者则趋于靡费和混杂，深受反理性和反智情绪影响，这种主宰性情绪将自我目为文化评价的试金石，并把自我感受当作是衡量经验的美学尺度。从十九世纪遗传下来的那种强调自律自制、先劳后享的品格构造目前仍与技术—经济结构相互关连，但它正同文化发生着剧烈冲突，因为今天的文化已把资产阶级的价值观摈弃无遗——如此结果的部分原因，说来可笑，正来自资本主义经济体系本身的活动。
随意型社会行为
社会学作为专门学科是建筑在下述设想上的：社会中的个人或群体之所以有不同行为，是因为他们在社会结构中属于不同阶级或占有不同地位。个人地位既然千差万别，也就会依据诸如年龄、性别、职业、宗教和城乡分布等明显的共同社会属性，在利益、态度和行为方面产生系统性差异。这种推断的根据是，社会属性以特殊的方式——通常从社会阶级上去认定——聚集成形，致使人们在选举行为、消费习惯、养育子女等方面都呈现出阶级或地位上的差异，并且可为人预测。
对于社会中的多数人，对于社会生活诸多方面而言，这一概括性论断或许仍能站注脚。然而日益明显的是，在为数颇多的人看来，社会地位和文化气质间的相应关系已不复成立——尤其当人们以工人、中产或上层阶级的粗略分类来考虑问题时，情况更是如此。至于哪些人吸毒、放纵、换妻、公开搞同性恋，或者把猥亵当作政治风格，或偏爱“非常事件”和淫秽电影，这些在目前都很难与社会学“标准变异”原则相吻合。年龄和教育程度或许是较为合适的鉴别标准。然而在高等教育普及情况下，甚至连教育水准也不能继续作为预测行为的准绳了。人们发现，许多中上层家庭的儿童喜欢接受他们认为是工人阶级、黑人或下层社会生活方式中“自由”的成分，而另一些孩子则不然。培养儿童的方式目前已趋于明显的平均主义，以前它却是造就不同阶级的气质的主要标记。
在经济领域，被社会学家称之为“自由支配性收入”——即满足人基本需要以外的收入——大幅度增加，使得人们可以选择不同消费方式的种种开销如建游泳池、购置游艇、出门旅行等。与此相应，高等教育的普及和社会宽容态度的推广，同时也扩大了随意型[discretionary]社会行为的范围。在个人经历和成长过程中的那些特殊方面一一如性格属性、身体类型、父母的严教或娇纵、与同辈的交往——日益变得比既定的社会属性更为重要了。当传统的社会阶级结构陷于瓦解时，越来越多的人希望根据他们的文化趣尚和生活方式来相互认同，而不再拘泥于职业基础在马克思主义的意义上的类同与否。
艺术家造就观众
艺术家同大众的关系也产生了变化。过去那种为人熟知的形象十九世纪浪漫主义的产物是，一小群艺术家一面从事艰难的试验工作，一面惨遭资产阶级呆板观众的嘲讽践踏。这就是印象派画家的命运。他们最初聚集在“落选者沙龙”[Salon
des Refus′eS，一八六三年]里，强调自己对流行鉴赏趣味的憎恶。苦等了二十年后，他们终于在“独立者沙龙”[Salon
desIndépendants]里争得了自由展出的权利。先锋派艺术家把弃绝与自由视同一物，并借助他们同观众的紧张关系来申扬自己的作品。这种著名的成名格式被后人看作是现代艺术诞生的先决条件。不过，正如詹姆斯·阿克曼所述，“最近十年来，这种格式已被艺术与观众关系史上一项极其突然和剧烈的变化所打破。……新时代发端于五十年代的中晚期，那时纽约画派的作品终于为人接受了。”克莱门特·格林伯格称之为“抽象表现主义派”哈罗德·罗森堡给它起名为“行动画派”的那些巨匠们，诸如杰克逊·波罗克、威廉·德库宁、弗朗兹·克莱恩、马克·罗思柯、巴尼特·纽曼、罗伯特·马瑟韦尔和戴维·史密斯等人，他们潜心研究结构与媒介的问题——绘画时丢开画架，把颜料当作艺术主体，把作者自己放入画中——门外汉是难得体验出其中特别而神密的本质的。阿克曼教授认为，“他们的艺术十分费解，甚至连那些予以赞许的多数专业批评家也未见其中真谛，或者誉而无当。”事实上，持怀疑态度的观众直接了当地把它们称作赝品。可是未出五年，那一派的主要画家都已声誉载道，他们的作品主宰着博物馆和画廊。此时大众的鉴赏趣味已由这批人的艺术观来左右了。
也许这方面的变化并非像阿克曼教授所讲得那样突然。几十年前，巴黎的“费解”艺术早就发生过类似的性质变化。那时是毕加索和马蒂斯开始使观众的趣味定型。不过阿克曼的基本论点还是成立的。中产阶级欣赏者，即那些殷实的艺术品消费者，从此不再控制艺术。在绘画界、电影界也许高雅音乐的情况有所不同，艺术家通常是先锋派艺术家已占据文化的统治地位。正是他们迅速地造就着观众和市场，而不是相反。
我相信，这一巨变是社会地位和文化风貌相互分离的结果。阿克曼又写道：
假如一个人的社会地位除去其能力之外就再无赖以判明的基础，那么此人要么在文化上一无见解，要么被迫接受专家的见解，二者必居其一。而最现成的专家就是职业见解的制造者。我相信，对艺术反应的变化，正是大众敬重展览馆、商业性画廊和新闻媒介的结果。
眼下是否普遍存在着“听信专家”的习惯，这是值得商榷的。政治上就有一股明显的平民主义潮流正在抵制专家和技术官僚的意见。但艺术界的局势有所不同。在这里我们看到的不是专家取得了胜利，而是“文化”本身——更具体地说，是压倒一切的文化潮流，即现代主义，取得了胜利。过去一百年中延绵至今的现代主义运动已经战胜了那个保持着资产阶级结构经济、技术与职业基础的社会。文化从这个社会中分离出来，自行其事。尽管如此胜利了，文化如它在现代主义运动中表现得那样却深感自己仍然四面受敌——它依旧不理解或不接受自己的胜利，它始终还是莱昂耐尔·屈瑞林所说的那种“敌对文化”。
屈瑞林说，“任何现代文学史家实际上都把现代文学中那种特有的、实为颠复性的倾向视为天经地义——因为他深知其中的明确意图是要让读者摆脱大范围文化强加给他们的思维和感觉习惯，将他们置身于有利的立场，对孕育过他们的那种文化实施批判，谴责或是修正。”
现代主义的发展经历是一部有关自由创作精神同资产阶级长期交战的历史。且不说这种说法有几分真实性。当人们谴责画家惠斯勒是“向观众脸上猛掷颜料瓶”时，这场战争不啻是一幅绝妙的当代讽刺画。当今世界上，尤其在文化领域，究竟还有谁在维护资产阶级呢？然而，在那些自认为对文化持严肃态度的人们中间，在为数众多、爱好时髦的文化追随者[epigoni]中间，自由创作精神的战斗传奇仍然在支撑着“敌对文化”——因为它的敌人已经不仅仅限于资产阶级社会，而是涉及到“文明”及其“压迫性容忍”或另外一些限制“自由”的事物。
敌对文化业已控制了文化体系。这正是文化的祭司们——画家、作家、制片人——目前支配了观众而非相反的原因。事实上，敌对文化的赞助者人数众多到足以构成一个特殊文化阶层。他们的数量同整个社会相比还不算多。目前尚无具体统计数字，可能在几十万到几百万之间。不过，只看人数寡众没有意义，因为同过去相比，有如下三项变化是不可忽视的：
第一，规模大有变化。同整个社会相比，当代文化阶层虽然不算庞大，它仍有足够的阵容使自己的成员免受社会弃儿的冷遇，也不必生活在与世隔绝的波希米亚领地里。他们正在作为一种体制发挥着自己的功能，并由共同的意识粘合成群。
第二，尽管少数派的生活方式和文化常常同多数人相牴牾，但如今令人惊奇的是，多数人并没有属于他们自己的、够得上严肃思想标准的文化——即自己的文学、绘画或诗歌代表——以便同“敌对文化”相抗衡。在这层意义上，资产阶级文化早已一败涂地。
第三点或许最为要紧。由于“敌对文化”的倡导者已经历史性地破坏了传统的资产阶级价值观，他们目前即便不是支配，却也实际地影响着现代文化设施，例如出版社、展览馆和画廊，还有重要报纸、电影和文化刊物，以及剧场、影院和大学，等等。
今天，每一代人都以上一代敌对文化的既有成就为自己的起跑线。他们用横扫一切的姿态宣称，现存体制代表着落后的保守主义或压抑势力，接着便向社会结构发动旋风般的进攻。
以上概述的历史进程深深地植根于过去。它带有明显的文化驱动力和连续性。在政治上保守、文化上困惑的五十年代，这一文化趋势多半为历史模糊不清了。五十年代是政治幻灭的时代。当时正值知识分子同斯大林主义的最后决裂，他们对苏联自称是社会主义的进步信仰也经历了破灭。所以，有不少社会学家——如雷蒙德·阿隆，爱德华·希尔斯，S·M·李普塞和我自己——开始把五十年代看作是“意识形态的终结”。借此我们是要说明，激进运动的陈旧政治观念已经失掉了活力，它再也无法在知识分子中唤起忠诚或热情了。
虽然政治激进主义的那种类似耶稣再现的诺言已经普遍令人们失望，却没有任何积极的观点来取而代之。福利国家与混合经济决不是知识分子热切盼望的目标。而且，即使激进政治理想的幻灭只是暂时性的，文化的基本态势却一如既往地排斥资产阶级价值观念。事实上，五十年代的激进主义是借助了文化，而不是政治，才得以延续了自身使命。
四十年代的经历给五十年代的知识分子留下了心灵创伤。而他们对那段经历的反思又决定了他们在文化上的关注。这一时期普遍加以讨论的文化命题是个人的非人化[depersonalization]以及社会的“原子弹兴奋症”[atomization]。第二次世界大战诚然恐怖。但对于战争，甚至对于大规模轰炸城市，人们在事前也是有所预感的。说来奇怪，任何事情一旦为人所预先想象过，它激起愤恨或恐惧的程度就会大大减低。然而，集中营里毕竟关进了几千万人。死亡营中也有几百万人像屠宰场的牲口一样被处理掉。这些可都是人们绝对未曾料及的事。
与文化方面的情况相似，五十年代的社会学也十分注重“大众社会”[mass
society]和异化问题的重新探讨。大众社会理论认为传统的家庭与社区纽带已被切断，“大众”取代了过去的阶层区分，其中每个人都以独自而特异的方式生活。异化的重新发现——我们说它是重新发现，理由是它虽与马克思主义相关，但第一代马克思主义理论家如考茨基、普列汉诺夫和列宁却从未使用过这一术语——终于成为社会学的重大课题。在此之前，没有人讨论过它。
在较通俗的层次上，五十年代传播最广的社会学著作是戴维·莱尔斯曼David
Riesman的《孤独的人群》。这本书描述了现代社会的品格构造方面的重要变化——从自律、自励的个人总之是历史上的资产者一变而为向同辈看齐、顺从“他人”压力的唯诺众生。书的题名即已转达了作者对此变化的评价。同样，在五十年代新生青年文化的原型著作，J·D·塞林格的《麦田守望者》一书里，故事的叙述者霍尔登·考尔菲尔德也集中体现了一种新人的特性。他没有能力与周围的世界建立真正联系，只好沉湎于内向的幻想。六十年代青年运动的先驱艾伦·金斯堡和杰克·凯鲁阿克所领导的“垮掉一代”，实际上也是一群回避社会的“逃学者”。
总之，虽然政治思想本身业已衰竭——国内政治生活也受到有关外国共产主义威胁之类的舆论左右——文化思想界在此时却深深陷入了沉思，考虑起诸如绝望心理、社会反常现象[anomie]和异化等问题，这些问题后来在六十年代的政治中都有所反映。
五十年代的中产趣味
与五十年代美国中产阶级的丰裕现状相呼应，中产趣味[middlebrow]的文化也形成了普及趋势。中产趣味一词本身就反映了文化批评的一种新形式。正如中产阶级流行杂志所认为的那样，文化并非是对严肃艺术作品的讨论，它实际上是要宣扬经过组装、供人“消费”的生活方式。文化批评因而成为一种势利者的游戏，他们追随广告商、插图画家、室内装饰师、妇女杂志编辑以及纽约东区同性恋团伙的种种发明，奉其为时髦的娱乐。但这种“高低中混合”[high－low－and－middle]游戏一经陷入中产趣味，便立即不合时宜[démode]。继之而起的新式游戏称作“时尚竞赛”[in－and－outt]。所谓“入时”[in]，是指走在时髦大众之前。所谓“落伍”[out]，是指专爱纭纭众生之俗趣诸如纽约《每日新闻》、快步舞、二等惊险恐怖片和流行歌曲等，而缺少自命不凡的高雅兴致。后来，“时尚竞赛”又被“坎普”[camp]游戏取代了。此时游戏仍然是游戏，它的风格却等而下之了。
然而，即使文化批评变作了游戏，它对于知识分子依然是个严肃的问题。他们开始应邀在那些常遭他们揶揄的文化活动中担任角色。《党派评论》的撰稿群逐渐控制了三、四十年代为他们看不起的《纽约客》杂志。《评论》的严肃作者应邀为《纽约时报》的星期日专刊写稿。连大众化的《星期六晚报》也开始连载“思想探险”之类的专栏文章，撰稿人竟是兰德尔·贾雷尔和克莱门特·格林伯格这样的高额头作家与批评家。许多激进倾向的作者觉得，传播机构向他们大献殷勤是想用他们的名声去抬高大众期刊的身价，甚至怀疑其中有更为阴险的动机——即“驯化”整个的激进主义批评。当时他们并没有意识到，社会本身已经失去了它的文化支撑点。
严肃批评家、知识分子同五十年代萌生的大众文化之间的关系，既是个单独理论问题，又是许多长篇论文和专题讨论的援引资料。激进知识分子当时的态度是从广大范围发动对中产阶级文化的攻击。在严肃批评家看来，真正的敌人，即最坏的赝品[kitsch]，不是汪洋大海般的低劣艺术垃圾，而是中产趣味文化，或沿用德怀特。麦克唐纳所贴的标签，即“中产崇拜”[midcu－lt]。麦克唐纳曾说，“大众文化的花招很简单——就是尽一切办法让大伙儿高兴。但中产崇拜或中产阶级文化却有自己的两面招数：它假装尊敬高雅文化的标准，而实际上却努力使其溶解并庸俗化。”
另一位富于创见、不甘静寂的社会批评家汉娜·阿伦特进而把这一经典命题同马克思主义历史分析结合起来。她声称，中产阶级社会——此处指志趣相投的受教育群体——长期视文化为商品，并从它的交换中获得了一种势利的价值观。文化即艺术创造者与社会文化的消费者之间的关系一直紧张。不过在她看来，现在同过去相比已发生了两项重要差别。过去，个人主义因为摆脱了社会羁绊而显出生气勃勃，常常形成反叛者或波希米亚的独立天地。“大众社会条件下的知识分子之所以普遍感到绝望，是由于他们担心着，一旦社会将所有阶层都纳入一体，知识分子逃避社会的途径也会随之封死。”非但如此，过去的社会对文化的向往是出于势利心理。尽管它曾经詈骂、贬低文化，并“将文化产品变作社会商品”，可那时它并不“消费”[consume]文化。大众社会“正好相反，它不需要文化，只需要娱乐，而娱乐行业提供的好处正如其它消费品一样，目的是为了让社会享用。”
总而言之，虽然政治上的激进意志已经烟消云散，但激进意志本身——与社会势不两立的姿态——却在文化领域借助文化批评而得以维持。当六十年代又一轮政治冲动兴起之时，激进主义发现敌对文化——它通过大众社会、社会反常和异化等理论对社会发动攻击——的价值观念宛如阿里阿德涅[Ariadne，希腊神话里的一位女神]的线团一样，可以绵延伸入新的激进时代。
转入现代主义
现在我们来讨论一个特别令人困惑的社会学问题。有一种文化倾向、文化情绪或称文化运动其杂乱、多变的性质难以用单一覆盖性术语来概括已经持续了一又四分之一世纪，它不停地向社会结构发动进攻。对于这一文化倾向而言，最能总括的术语是“现代主义”，这是一种为长期处于“先进意识”前列而在风格和感觉方面进行的不懈努力。它甚至早在马克思主义之前就开始不断攻击资产阶级社会了。那么，这种虽缺乏政治运动应有的组织，却能坚持不懈地发展自己的文化情绪，到底有着什么样的性质呢？为什么它能牢固地抓住艺术家的想象，并使自己代代传递，在每一群知识分子眼中总保持魅力常新呢？
现代主义渗入了各种艺术。不过，从具体例子来看，它似乎没有单纯的、统一的原则。它包括马拉美的新句法，立体主义的形体错位，维吉尼亚·伍尔芙和乔伊斯的意识流，以及贝尔格的无调主义。其中每一种在它初次问世时都是“难以理解”的。事实上，正如不少学者表明的那样，开头费解是现代主义的标志。它故作晦涩，采用陌生的形式，自觉地开展试验，并存心使观众不安——也就是使他们震惊，慌乱，甚至要像引导人皈依宗教那样改造他们。显然，这种费解的性质是强烈吸引初学者的根源，因为运用高深莫测的知识有如古代占星家和炼金术士念动咒语时的特别仪式，强化了那种凌驾于俗鄙与懵懂之上的统慑威力。
欧文·豪认为，要为现代主义下定义，必须用否定性的术语，把它当作一个“包蕴一切的否定词”。他写道，现代主义“存在于对流行方式的反叛之中，它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”。不过如豪所见，正是现代主义这种脾性造成了它进退两难的困境：“现代主义一定要不断抗争，但绝不能完全获胜；随后，它又必须为着确保自己不成功而继续奋斗。”我以为这种看法是正确的，它说明了现代主义何以继续要保持敌对姿态。但它并未阐明现代主义“永不减退的愤怒攻击”，以及它否定各种流行体裁最终包括现代主义本身的原因何在。
现代主义作为一个整体而言，与十九世纪末叶社会科学的一种通行理论有着惊人的相似之处。在马克思、弗洛伊德和帕雷托[Vilfredo
Pareto，近代意大利社会学大师]看来，现实基础的非理性与表面现象的理性是并行相悖的。对马克思来说，交换过程之下便是市场的无政府状态；对弗洛伊德来说，在自我严格的束缚之下便是受直觉驱使的无限的无意识；而对帕雷托来说，在逻辑形式之下只有非理性情感与情绪的残余物。现代主义也坚持说表面现象无意义，而试图要揭示内心想象的潜在基础。这表现在两个方面。一是风格上的，它设法抹煞“距离”——心理距离，社会距离，审美距离等——坚持经验的绝对现在性，即同步感和即刻性。二是主题上的，它坚持自我的绝对专断，强调人不受任何限制，迫切寻求超越。
现代主义是对于十九世纪两种社会变化的反应：感觉层次上社会环境的变化和自我意识的变化。在日常的感官印象世界里，由于通讯革命和运输革命带来了运动、速度、光和声音的新变化，这些变化又导致人们在空间感和时间感方面的错乱。自我意识的危机则源自宗教信仰的泯灭，超生希望的丧失天堂或地狱，以及关于人生有大限、死后万事空的新意识。事实上，这是两种体验世界的方式。艺术家本人常常未能完全理解社会环境的紊乱如何使世界发生了剧烈震荡，并且把它弄得看起来像是一堆碎片。可是他们不得不以新方法重新聚拢这些碎片。
现代主义：结构与形式
十九世纪下半叶，维持秩序井然的世界竟成了一种妄想。在人们对外界进行重新感觉和认识的过程中，突然发现只有运动和变迁是唯一的现实。审美观念的性质也发生了激烈而迅速的改变。如果从美学角度提问，现代人与古希腊人的情感经验有何不同？答案一定与人类的基本情感例如不分长幼、人所共有的友谊、爱情、恐惧、残忍、放肆等无关，而与运动和高度的时空错位有关。在十九世纪，人类旅行的速度有史以来第一次超过了徒步和骑牲畜的速度。他们获得了景物变幻摇移的感觉，以及从未经验过的连续不断的形象，万物倏忽而过的迷离。人类还可以乘气球或坐飞机升到几千米高空，鸟瞰古人不曾知晓的种种地貌。
物质世界的现实同样也是社会的现实。随着城市数目的增加和密度的增大，人与人之间的相互影响增强了。这是经验的融合，它提供了一条通向新生活方式的捷径，造成前所未有的社会流动性。在艺术家的画布上，描绘对象不再是往昔的神活人物，或大自然的静物，而是野外兜风，海滨漫步，城市生活的暄嚣，以及经过电灯照明改变了都市风貌的绚烂夜生活。正是这种对于运动、空间和变化的反应，促成了艺术的新结构和传统形式的错位。
按照现代之前的传统观点，艺术基本上是沉思的工作；艺术的观照者因与经验保持审美距离而持有支配这种经验的“力量”。在现代主义中，作品的意图是要完全压倒观众，以使艺术作品本身——通过绘画中透视的缩短，或是诗歌中杰勒德·曼利。霍普金斯式的“弹跳韵律”——将自己强加给观众。在现代主义中，艺术类型变成了陈旧的概念，它们各自不同的形式在变动不定的经验中受到了忽视或否认。
我以为，正是现代主义者这种捕捉变化之流的努力，使得弗吉尼亚·伍尔芙的一段评语成了名言。她说：“一九一○年十二月前后，人类的本质一举改变了。”如欧文·豪所说，这句夸张的话里有一种“吓人的裂隙，横在传统的过去和遭受震荡的现在之间。……历史的线索遭到扭曲，也许已被折断了。”
在制造这种断裂并强调绝对现在的同时，艺术家和观众不得不每时每刻反复不断地塑造或重新塑造自己。由于批判了历史连续性而又相信未来即在现在，人们丧失了传统的整体感和完整感。碎片或部分代替了整体。人们发现新的美学存在于残损的躯干、断离的手臂、原始人的微笑和被方框切割的形象之中，而不在界线明确的整体中。而且，有关艺术类型和界限的概念，以及不同类型应有不同表现原则的概念，均在风格的融合与竞争中被放弃了。可以说，这种美学的灾难本身实际上倒已成了一种美学。
现代主义：虚无与自我
运动感和变化感——人对世界感知方式的剧变——确立了人们赖以判断自我感觉和经验的生动而崭新的形式。较为微妙的是，对于变化的感受却在人的精神世界引起了一场更为深刻的危机，即对空虚的恐惧。宗教的衰败，尤其是灵魂不朽信念的丧失，使人们一度放弃了人神不可互通的千年传统观念。这时，人们偏要跨越这一鸿沟。正如第一位现代人浮士德所说，人们要得到“神圣的知识”，来“证明在人的身上有上帝的形象”，否则就干脆承认自己是“虫豸的亲戚”。
作为这一超人努力的结果，人的自我感在十九世纪占有了最突出的地位。个人被认为是独一无二的，有着非凡的抱负，而生命变得更加神圣、更加宝贵了。申扬个人的生命也成为一项本身即富有价值的工作。经济向善论、反奴隶制舆论、女权运动，以及禁止雇用童工和施用酷刑，一时都进入了社会话题。但在较深刻的理论意义上，这种精神事业构成了一种普遍观念的基础，即认为人能超越必然，不再为自然所限，而且如黑格尔所说，能够在历史的终点达到完全自由的王国。黑格尔所谓的“苦恼意识”已经认识到，人必须获得一种神圣力量和至上地位。现代人最深刻的本质，它那为现代思辨所揭示的灵魂深处的奥秘，是那种超越自身，无限发展的精神。他知道消极之物——死亡——是迟早必至的，但他拒不接受这一事实。在现代人的千年盛世说[chiliasm]的背后，隐藏着自我无限精神的狂妄自大。因此，现代人的傲慢就表现在拒不承认有限性，坚持不断的扩张；现代世界也就为自己规定了一种永远超越的命运——超越道德，超越悲剧，超越文化。
意志的胜利
西方意识里一直存在着理性与非理性、理智与意志、理智与本能间的冲突，这些都是人的驱动力。不论其具体特征是什么，理性判断一直被认为是思维的高级形式，而且这种理性至上的秩序统治了西方文化将近两千年。
现代主义打乱了这一秩序。它是昂扬精神的胜利，是意志的胜利。在霍布斯和卢梭看来，智力是欲望和情感的奴隶。在黑格尔看来，意志是知识的必要成分。而在尼采看来，意志与审美方式相融合后，知识便在其中极其直接地由迷醉和梦境中导出如他在《悲剧的诞生》第一行所说，是“领悟的，而非靠探查得来的”。如果审美体验本身就足以证实生活的意义，那么道德就会被搁置起来，欲望也就没有任何限制了。在这种探索自我与感知间关系的活动中，任何事情便都成为可能。
现代主义重视的是现在或将来，决非过去。不过，人们一旦与过去切断联系，就绝难摆脱从将来本身产生出来的最终空虚感。信仰不再成为可能。艺术、自然或冲动在酒神行为的醉狂中只能暂时地抹煞自我。醉狂终究要过去，接着便是凄冷的清晨，它随着黎明无情地降临大地。这种在劫难逃的焦虑必然导致人人处于末世的感觉——此乃贯穿着现代主义思想的一根黑线。这种终结感，这种人处于天下大乱年代的意识，如弗兰克·克莫德所说，“正是我们称之为现代主义的事物的主要标记，它就像天启式乌托邦是政治革命的标记一样。……它的重新出现是由我们文化传统的特性所决定的。”
在讨论现代主义时，划分“左”、“右”意义不大。正如托马斯·曼所说，现代主义培养了人“对深渊的同情心”。尼采、叶芝、庞德和温德姆·路易斯在政治上右倾。纪德是异教徒。马尔罗是革命家。无论政治派别如何，现代运动还是由于种种原因联合了起来，最初是出于对社会秩序的愤恨，最后是出于对天启的信仰。这一思想轨迹使现代主义运动具有永不减退的魅力和持续不衰的激进倾向。
传统的现代主义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德；不但创造艺术，还要真正成为艺术——仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。但是回到艺术本身来看，就像尼采明显表露的那样，这种寻找自我根源的努力使现代主义的追求脱离了艺术，走向心理：即不是为了作品而是为了作者，放弃了客体而注重心态。
六十年代的后现代主义发展成一股强大的潮流，它把现代主义逻辑推到了极端。在诺曼·O·布朗和米歇尔·福科的理论著作中，在威廉、巴勒斯、让·热奈、尤其是诺曼·梅勒的小说中，在今天已经包围我们的流行色情文化中，人们看到了现代主义意图的逻辑发展顶点。正如黛安娜。屈瑞林所说，他们都是些“超出意识范围的冒险家”。
后现代主义的精神状态表现在如下几个方面。首先，后现代主义反对美学对生活的证明，结果便是它对本能的完全依赖。对它来说，只有冲动和乐趣才是真实的和’肯定的生活，其余是非是精神病和死亡。另外，传统现代主义不管有多么大胆，也只在想象中表现其冲动，而不逾越艺术的界限。你们的狂想是恶魔也罢，凶杀也罢，均通过审美形式的有序原则来加以表现。因此，艺术即使对社会起颠覆作用，它仍然站在秩序这一边，并在暗地里赞同形式尽管不是内容的合理性。后现代主义溢出了艺术的容器。它抹煞了事物的界限，坚持认为行动[acting
out]本身无须加以区分就是获得知识的途径。“事件”和“环境”、“街道”和“背景”，不是为艺术，而是为生活存在的适当场所。
奇特的是，上述这些没有一件是完全新颖的。西方所有的宗教里一直存在一种秘密的传统，它允许某些人参加私下的放纵仪式，享受完全的自由。这些人就是暗中结社的所谓“诺斯替教徒”。诺斯替教[Gnosticism]的思想方式为人们反抗社会对他们的限制提供了根据。但在过去这种知识是秘而不宣的，其成员也守口如瓶。后现代主义最令人惊奇的一点就是它把曾经秘而不宣的东西公开宣布为自己的意识形态，并把这一精神贵族的财产变成了现今大众的财产。诺斯替思想模式一直撞击着文明的历史戒律和心理禁忌。这种攻击目前已变成了一场广泛文化运动的纲领。
看上去教义松散的后现代主义潮流沿着两个方向向前发展。它在哲学方面是一种消极的黑格尔主义。米歇尔·福科认为人是短命的历史化身，有如“沙滩上的足迹”，浪涛打来便荡然无存。被称作“万物之灵”的人类的那些“荒芜而又瘟疫横行的城市行将崩溃”。这已不只是西方的衰落，而是一切文明的终结。上述观点看来挺时髦，其实不过是一种把思维推向荒唐逻辑的文学游戏。如同达达主义和超现实主义赌气的胡闹，人们即便能记住其中一小部分，也不过是用它来作文化史的注脚而已。
沿着另一方向发展的后现代主义潮流却具有重要得多的内涵。它以解放、色情、冲动自由以及诸如此类的名义，猛烈打击着“正常”行为的价值观和动机模式，为这场攻坚战提供了心理学武器。后现代主义理论的重要意义正在于它通俗化了的这一方面。因为这意味着中产阶级价值观的危机已迫在眉睫。
资产阶级世界观的消亡
至十九世纪中叶，资产阶级世界观——理性至上，讲究实际，注重实效——不仅统治了技术—经济结构，而且逐步控制了文化，尤其是宗教体系和向儿童灌输“合宜”动机的教育体系。它到处取得胜利，只是在文化领域受到了抵制。反对者鄙弃它那种非英雄、反悲剧的情绪，以及它对待时间有条不紊的态度。
已如上述，近一百年的反资产阶级的文化力图摆脱社会结构，取得自身独立。它先是在艺术领域否定资产阶级价值观，后来又通过割据建立起一些飞地，使波希米亚和先锋派能够在其中保持相反的生活方式。到了世纪之交，先锋派已经成功地建立了自己的“生活空间”，及至一九一○－一九三○年间，它开始向传统文化发动攻势了。
反资产阶级艺术家在理论和生活方式两个方面均取得了胜利。这些胜利标明，艺术自治精神和反体制主义已在文化领域占据了支配地位。在艺术领域，在美学理论层次上，极少有人抵制大胆实验、自由作为、放任感知的观念，也没有什么人反对诸如“冲动优于秩序”、“想象不受纯理性批评影响”之类的提法。在今天的后现代主义文化中，无人站在秩序和传统的一边，因此先锋派也不复存在了。剩下的只有追求新事物的愿望——或是对新、旧事物的一律厌倦。
传统资产阶级的生命机制——理性主义和清醒持重习惯——现在绝少文化方面的维护者；同时它又未能确立任何富于文化意义或风格形式的体系，以便在思想和文化上赢得人们的敬重。如果我们同意某些社会学家的推论，认为技术官僚倾向正统治着文化体系，那么人人将会发现事实完全相反。我们今天面对的现实是文化和社会结构的激烈机制断裂，而正是这种断裂在历史上为更加直接的社会革命铺平了历史道路。
新的革命已经以两种主要方式开始了。第一，文化自治。这在艺术上已获实现。目前它开始转入生活领域。后现代主义趋势要求以前在艺术狂想中已经耗尽的东西必须在生活中加以实践。艺术和生活没有区别。艺术所允许的事生活也会允许。
第二，文艺小社团[cenacle]曾经实践过的生活方式，目前已主宰了文化生活。很多人在社会上肯定是少数，就数目来看并不少正在模仿这些方式，不论它是波德莱尔那种对生活的冷面相对，还是韩波式的幻象怒火。变化的规模之大给六十年代的文化运动带来了特殊的声势。伴随而来的是，一度限于少数名流的波希米亚生活方式如今广泛地在大众传播工具的巨大屏幕上展现出来。
这两种变化的汇合加强了“文化”对“社会结构”进攻的力量。从前每当这些攻击发动之时——比方说，当安德烈·布雷东在三十年代提出超现实主义主张，要将巴黎圣母院尖塔换成巨大的玻璃祭瓶，一个瓶里装血，一个装精液，以便把圣母院变成处女的性教育学校——当时这一提议被看作是社会上享有特许权的“傻子”所开的过重的玩笑，竟一直流传下来。然而今天流行的幻觉摇滚文化的兴起以及在文化领域新近形成的对黑人大众的幽默和暴力的所谓“新感觉”明显地打击了维护社会结构的动机系统和心理反应系统。在这层意义上，六十年代文化具有一种新的、也许是特殊的历史蕴含，它既是终结，又是开端。
第二节 从新教伦理到幻觉剂哄动
文化观念方面的变革具有内在性和自决性，因为它是依照文化传统内部起作用的逻辑发展而来的。在这层意义上，新观念和新形式源起自某种与旧观念、旧形式的对话和对抗。但文化实践和生活方式的变革必然与社会结构互相影响，因为艺术作品、饰物、唱片、电影和戏剧都在市场上买卖。而市场是社会结构和文化互相交汇的地方。整个文化的变革，特别是新生活方式的出现之所以成为可能，不但因为人的感觉方式发生了变化，而且因为社会结构本身也有所改变。从美国社会高消费经济状态下新的购物习惯的发展，及其对新教伦理和清教精神这两项准则支持着美国资产阶级社会的传统价值体系的侵蚀中，我们可以清楚地见出上述变化。新教伦理和清教精神的崩溃归咎于社会结构与文化的变革，使得美国社会中有关劳动与报偿的合法信念遭到破坏。由于这种转变，也由于目前缺乏任何一种根深蒂固的新道德观念，当今公众情绪中普遍存在着迷惘感和沮丧感。在此我打算运用本书关于现代主义和资产阶级社会的基本论点，专门清理一下现代主义对美国社会所造成的影响，因为美国代表着资产阶级社会的典型模式。
小城镇生活方式
新教伦理和清教精神强调工作、清醒、俭省、节欲和严肃的人生态度。它们规定了人的道德行为和社会责任。本世纪六卜年代的后现代主义文化自称“反文化”，因而被认为是有意蔑视新教伦理，宣布清教传统结束，并向资产阶级价值观发动最后的攻击。这些事做来容易。新教伦理和清教精神作为社会事实，早已被侵蚀蛀空了。它们仅仅作为苍白无力的意识形态蹒跚拖延至今。与其说它是现实的行为规范，不如说是道德家用来劝世喻人，或是社会学家用来编织神话的材料。事实上，正是资产阶级经济体系——更精确地说是自由市场——酿成了传统资产阶级价值体系的崩溃。这是美国生活中资本主义矛盾产生的根源。
美国的新教伦理和清教精神是农夫的、小城镇的、商人的和工匠的生活方式合成的世界观。正如佩奇·史密斯提醒我们时所说，“若把家庭和教堂排除在外”，美国“直到二十世纪初叶的社会组织基本形式是小城镇。”小城镇连同它的宗教构成了美国社会的生活与特征。在开垦时期的危险环境中，有必要强制推行一些严格的社区公共准则；这些准则赋予生存经济[subsiste－mce
economies]中的工作和节制以意义与合法性。
如果说“清教精神”和“新教伦理”概括了美国社会的核心价值，那么，有两个人物可以代表这种美国早期精神：一个是清教徒乔纳森·爱德华兹，一个是新教徒本杰明·富兰克林。他俩共同分享着十八世纪美国伟人的声誉。这两个人的思想和布道活动为美国性格的道德风范作出了具体规定。
正如V·W·布鲁克斯在《美国的成年》一书中所述：
延续三代之久的美国主要性格集中体现在一种典型人物身上，此人既是行动者又是上帝。这类典型美国人直到十八世纪才分裂成为“高级趣味”[highbrow]和“低级趣味”[lowbrow]两大类。这一分裂表现在两位十八世纪哲学家，乔纳森·爱德华兹和本杰明·富兰克林身上，他俩在当时的名气相当。这两个人的性格类型和各自的目标完全不同，因而导致了美国性格的严重分裂现象。在他们之后，美国革命成为不可避免的事。钱宁、林肯、爱默生、惠特曼、格兰特、韦伯斯特、加里森、爱迪生、洛克菲勒、埃迪夫人和伍德罗·威尔逊，部以这种或那种方式，承袭或融合了这两位最大的美国思想先驱的精神。
正如布鲁克斯及其后的派瑞·米勒所坚持认为的那样，清教神权统治毫无疑问在美国思想史上产生了巨大的影响。十八世纪中叶，美国知识分子领袖人物都是牧师，他们的思想也同神学有关。他们的思想统治了美国所有思辨哲学达一百多年之久。甚至在神学消亡之后，美国人仍然怀有沉重的负罪感，尤其是关于性行为的内疚心理这已渗入美国性格，已打下了深刻的烙印，这烙印整整经过又一个世纪仍未消除。
五十多年前，乔治。桑塔亚那评论说：“众所周知，当年驱使清教徒抵达东部海岸的激情是何等荒唐地形而上学，他们来到美国原指望获得完美的精神生活。”清教的核心信念是与文明相敌对的。那时的社会很腐败，人们不得不重新寻求早期教会原始的纯朴。希冀直接从上帝而不是从人为的制度那里获得意志。
清教徒订立了契约，它要求人人按规定的楷模生活。然而，无人也没有哪一个教派能够长久不懈地在紧张的狂热中生活下去，尤其当它要求人们维持严峻的纪律，并压抑自己的冲动时，就更显得令人难以忍受。加尔文教义即使在美洲殖民的早期，也不断遭到诸如阿米涅斯教派威斯利的卫理公会教义的基础之类新教义的侵蚀。这些新教义试图以条件遴选论代替绝对命定论。乔纳森·爱德华兹的所作所为就是要更新绝对教义，为清教徒提供自我反省和担负职责的心理机械论。在《基督教义原罪说之辨》一七五八年一书中，爱德华兹攻击那些从宽解释加尔文教义的人。他争辩说，人类的堕落是不可避免的，因为意识的一致会使所有的人走上亚当之路。他相信会有某种上帝特别恩宠的人。这批选民不是那些外表勤奋的人，而是一些通过内在的大彻大悟，体验到上帝救赎之恩的好教徒。
如果说乔纳森·爱德华兹是富于美学意识和强烈直觉的清教徒，那么，本杰明·富兰克林就是讲求实际和功利的新教徒。他是个实事求是、正视世界的人。他的主要兴趣在于教人以节约、勤奋和天赋的机敏“发达上进”。富兰克林的生平是美国人的基本性格——自我完善的范例。他模仿爱迪生的《旁观者》笔调，编出自己的格言，将它们同自己的英国老师文风相比较，然后再改写成别具一格的劝善作品。他顽强地自学法文、意大利文、西班牙文和拉丁文。为了平息自己青春的“骚动”，他跟房东的女儿结了婚并同她生下两个孩子。
在富兰克林的词汇里，关键的术语是“有用”。他的《自传》就是当作儿子也许用得着的读物动笔写的；写书的目的达到了，可书一直没有写完。他发明了新式火炉、建起一座医院、铺设街道、组建城市警察，因为这些都是有用的项目。他相信上帝是有用的，因为上帝奖善惩恶。在《穷理查的历书》一七三二一一七五七年中，他抄来大量流传于世的格言，并把它们改编成规劝穷人的说教。“如穷理查所说”这句话变成了强调所有好品德的口头禅。富兰克林说，世上有十三种有用的品德：不喝酒、沉默、有条理、果断、俭省、勤奋、真诚、公正、温和、清洁、安宁、贞节和谦逊。也许美国人再也没有比这更完美的信条了。他写道，每人可在每星期严守一则，并在笔记本上逐日记下当天实际行动中所获成绩大小的情况。这样，“在十三周内即可完成一个教程，一年内便可完成四个教程”。
不过，所有这一切都不无狡猾性，甚至欺骗性。虽然富兰克林节俭而又勤奋，但他的成功，一如许多正派美国佬的成功，来自他结交权势的手腕，高超的自我宣扬本领以及从他本人身上及其著作里反映出来的魅力和智慧。甚至连他的“骚动”也曾反复出现，因为他还有两个非婚生的子女。他积蓄了一定的钱财，足以供他离职后研究自然哲学和电学。在他涉足社会活动之前，他有六年的空闲来从事纯学术性的研究。
有两种形象作为美国性格的精华沿传至今：一是乔纳森·爱德华兹的虔诚和苦恼，以及他对人类堕落问题的专注；一是本杰明·富兰克林的实践和技巧，以及他对成就与利益的关心。让我再度引用V·W·布鲁克斯在将近六十年前对这种二元状况所作的精辟描述：
“因此，从一开始我们就发现，在美国思想界有两股齐头并进但罕见交融的潮流——一个是高调的，一个是低调的——两者同样地与社会相背逆：一方面，那股超验的潮流起源于清教徒的虔诚，它变成了乔纳森·爱德华兹的哲学，并通过爱默生，产生了美国主要作家过分追求的精致与超逸文风，最后又促成了当代美国文化缺乏真实的特点；另一方面，那股唯利是图的机会主义潮流起源于清教徒生活的实际变化，它变成了富兰克林的哲学，并通过美国的幽默作家，导致了我们当代商业生活的基调……。
无论清教神学建立在什么样的荒谬玄义上，这个教派本身却被理性的伦理观统治着，它的道德法规出于一种冷峻的、正当的需要。清教教义的核心，一旦被剥去神学的外壳，就成了控制日常行为的强烈热情。这并非说清教徒本身苛刻成性或过于好色，而是因为他们把自己的社区建成了成员之间互相约束的契约组织。假如人生活在一个封闭的世界里，经受外来的危险和心理上的紧张，他就不仅会关心自己的行为，而且一定会关心社区的情况。个人的罪过不止于危害他本人，也将危害团体；不遵守契约要求的结果会给整个社区招来天谴。
公众契约的条款要求每个人都按照规范生活。但契约的明确性——以及乡村生活亲密无间使得每个人都了解到诱惑和肉欲的罪愆。清教徒们因此更加强了自我鞭策。他们当了罪人之后因为违禁的性行为相当多，人们自有一套对性的现实看法，亦不愧为了不起的忏悔者。忏悔仪式首先在新英格兰，后来又在中西部宗教复兴地区变成了清教的中心活动。那些教会又把这种道德上的自我责罚即便不是清教神学理论推广到全国。
在荒凉地区和大草原相继建立起来的城镇面临着在大众其中有大批社会渣滓和无用之徒中维持某种社会秩序的问题。一个拥有数百户的小城镇不能把那些离经叛道者投进监狱，或者全部驱逐出去。通过闲话或羞辱，当众忏悔或改过自新等措施建立的社会控制系统，就成为许多社团为防止大规模瓦解而采取的措施。体面观念——它反对轻佻、享乐和饮酒——的根基十分深厚，以致在基本的物质匮乏消失之后依然旷日持久地延续下来。如果说起初劳动和富有是上帝遴选的标志，那么在下个世纪，它们就是体面的象征了。
作为意识形态的清教教义
价值体系通常是松散而不完善的。当它被纳入特定的法规，构成一套宗教教条、一种明确的契约或一种意识形态，它就会变成动员社团成员、强化纪律和维护社会控制的手段。一种意识形态与社会运动的早期和谐关系消失之后，为何它仍然长久地滞留下去，甚至会益发强大呢？这是社会学支配理论中的一种复杂情况。这种情况可以摩门教历史为例证。它产生于进步的天启独立信仰学说，而今天却成了保守主义的根源；另一个例子是苏联的平均共产主义意识形态。它在革命后的半个世纪中为一个新兴阶级提供了合法根据。在这种情况下，意识形态带有过去的权威与尊严；它已被灌输到儿童的脑海里，变成了关于世界、关于行为的道德准则的唯一概念图解。它虽然还保存着最初的术语和象征，其内容却已经过细致的定期修改，以便为既定的社会准则和社会措施辩护，并支持统治阶级的社会权力。
这就是意识形态的功能[functional]因素。但它还具有认识的或智识的因素。意识形态不仅要反映基本现实，或为之提供合法依据。它一旦形成，就开始有自己的生命。真正强大的意识形态会给人的想象展开一片新的生活视野；它一旦被明确地阐述出来，就会作为伦理仓库被知识分子、神学家和道德家用来预见人类局部的可能性远景。它们不会像经济或旧技术那样消失。这些黑格尔所谓的“意识的要素”是可以更新的；在整个文明史上，它们可以不断地被人参照或重新组合。因此，大批学者、道德家和知识分子长期为之苦恼、焦虑或争辩，反复剖析或重述意识形态的内涵。这使得意识形态成为一种自为自在的力量。
这就是清教教义的命运。最初滋养那种意识形态的严苛环境消失以后很久，信仰的力量还仍然存在。V·W·布鲁克斯曾经辛辣地评论说：“清教徒的酒泼翻之后，酒香变成了超验主义，酒汁本身则变成了商业主义。”
作为思想体系，清教教义的转化经历了二百多年的时间。它从苛刻的加尔文命定说开始，经过爱德华兹的美学启发，发展到爱默生的超验主义，最后融入了内战后的“斯文传统”。作为一套社会实践理论，它终于演变成为社会达尔文主义为猖獗的个人主义和赚钱行为辩护的根据正如埃德蒙·摩根所说，本杰明·富兰克林靠自已赚钱，约翰·D·洛克菲勒则以为他的钱来自上帝，成为制约小城镇生活的法则。
新的解放
在二十世纪的最初十五年里，文化界和青年知识分子包括沃尔特·李普曼、V·W·布鲁克斯、约翰·里德和哈罗德。斯特恩斯等人的哈佛帮派在思想上向清教传统发起了大举进攻。布鲁克斯把他一九一五年发表的一本著作叫作《美国的成年》，书名即意味着文化必须正视新的现实，必须投入到“实际”中去。布鲁克斯认为，美国文学离生活太远，专靠回避现实而保存自己。他说清教传统已经变成“上了年纪的干瘪扬基佬的依托”。
对清教传统的攻击有几方面内容。第一，主要是布鲁克斯的意见，即希望建立一种能够反映移民、黑人和城市生活的包容性美国文化。假如美国正走向成年，它的文化就必须具有更多的世界主义性质，就必须反映社会的活力。第二是有关性自由的要求。哈罗德·斯特恩斯写道：“清教徒是性机能欠缺者，他无法自得其乐，只能靠干预别人的享乐来得到仅有的满足。”中上阶级的子女麇集在格林威治村，要创建一块新波希米亚领地。布鲁克斯回忆说：“他们研读尼采、马克思、弗洛伊德和克拉夫特—埃宾。其中很多人想实验出一种新的性观念，迄今它一直藏在年轻人思想的深处……。”
这时，丰富多采的生活可用一系列时髦的词语进行概括。其中之一是“新”。如“新民主”、“新民族主义”、“新自由”、“新诗歌”、甚至《新共和》一九一四年创刊。另一个时髦词语是性。在书刊中公开使用这个词也会令人“战栗”。玛格丽特·桑格在一九一三年创造了“控制生育”一词。瑞士女权主义者爱伦·基尔提出，婚姻不应是法律或经济上的强制行为。无政府主义者爱玛·戈德曼发表了有关同性恋和“中间性”的演讲。弗罗依·德尔赞美自由的爱情，许多青年知识分子炫示自己非正式的夫妻生活。第三个流行的术语是解放。这场自称为“解放”的运动是一股从欧洲吹来、登上了美国海岸的现代主义之风。在艺术界，它是野兽派和立体主义，主要表现在一九一三年的全美艺术展览会上。在戏剧界，它意味着象征主义、暗示手法和制造气氛，即接受了梅特林克、邓桑尼和辛格的非现实主义影响。在文学界，萧伯纳、康拉德、劳伦斯的作品广为流传。而最大的影响在“哲学界”，那里的非理性主义、生机论和直觉说通过柏格森和弗洛伊德理论的折射，以粗俗化的形式迅速传播开来。
亨利·梅说，“反叛者最中意的理论”认为，只有经过彻底而本能的自我表现才可获得快乐。一种头脑简单的弗洛伊德理论宣称，清教徒在人间的罪孽多半是由于自我控制造成的，而通向解放之路是释发受压抑的性冲动。亨利·柏格森以散文诗写成的生机论他的《创造进化论》在美国两年的销售量等于在法国十五年的销售量变成了通俗的活力说的基础，后者旨在以生物学观点阐明一种有目的地使宇宙恢复生机的精神。在左翼知识分子中间一度成为时尚的工团主义，通过乔治·索雷尔此人被称为柏格森信徒与柏格森的生机论建立了联系。弗朗西斯·格里尔森写了一些深奥难懂、充满警句的论文“卡莱尔和艾尔伯特·哈伯德的思想杂拌”，被认为是时代的先知。
青年知识分子在攻击清教传统及其乖戾的生活方式时，鼓吹享乐主义、放荡不羁和游戏人生的道德观——简言之，即消费道德观；但具有反讽意味的是——或许它已背离了这种“反叛”的轨道——未出十年，消费道德观便得以确立，而促成它确立的是一种缺乏自我意识的、自称“新资本主义”或许这是那场“反叛”微弱的反响的体系。
即使清教传统的思想合法性业已消散，它的社会实践仍然在小城镇里获得新的力量，其原因正出于那里人们害怕变革的心理。这种变革意味着新生活方式的兴起——大都市生活，骚动不宁、四海一家，秽行累累。如何保持“体面”便成了问题。这种情绪终于在禁酒运动[Temperance]中找到了它的思想象征。
生活方式通常由一套价值观为之辩护，由社会机构教堂、学校、家庭等予以控制，并在品格构造中体现出来。只要有气质相同的一群人持有这种生活方式，就存在着社会学家称之为“身分集团”status
group的群体。以禁酒运动为象征的生活方式，虽然它在清教之后兴起，却有新教关于勤奋、节俭、修身、持重的教义作为根源；它的组织方式基于原教旨主义教会；它的主要品格重在节制。
禁欲准则一度曾是美国社会公共道德的一部分。这是使移民、穷人和偏离常规者逐步同中产阶级同化的一种方策即使不加入他们的经济生活。但到了十九世纪末，禁酒就不再是自愿的了，而是其生活方式失去优势地位的社会集团所采取的强制手段。如果新的城市团体不愿意奉其为生活方式，它就要以法律的形式强制推行，并作为传统中产阶级价值观的正式仪式确立下来。
一八九六年发展起来的反沙龙联盟集中体现了禁酒运动的文化斗争性质，即以传统的农村新教社会为一方，来反对新兴的城市和工业社会体系。反沙龙斗争有利于禁酒运动在统一的政治旗帜下集合起多种不同的派别。对于小镇上土生土长的美国新教徒来说，沙龙是全部移民社会习俗的缩影。对于进步党来说，沙龙则是腐败的本源和毒化政治生活的祸根。对平民党来说，沙龙直接导致了他们对城市生活消极影响的厌恶。
像历来发生的那样，伦理观念变成了道德说教，正义感化成了自以为是。对十九世纪生活的肯定和信任心理已经蜕变成了对社会前途狭隘而又乖戾的恐惧。正如理查德·霍夫斯塔特所说：“禁酒运动可被每一个怀有压抑心情的人当作发泄烦恼的出气口。早先的反天主教运动一度曾经为清教徒提供了色情享乐，他们受钳制的心灵从中幻想出许多有关神父和修女的淫乱故事。在禁酒运动期间，淫欲和恐惧都被好事者加以利用，他们仔细研究酒精和性放纵的联系，或探索精神病、种族退化、甚至黑人种族自信一类的问题。”人即便不能改造堕落的罪人，他至少能消除罪行，驱逐恶人。禁酒运动并不仅仅是酒精问题。它是品格问题的症结，也是生活方式的转折点。
然而，与此同时进行的还有美国社会结构的改造，以及小城镇支配美国生活这一社会事实的终结。首先是人口分布的变化，导致了都市的发展和政治力量的转移。但更为广泛的变化是消费社会的出现，它强调花销和占有物质；并不断破坏着强调节约、俭朴、自我约束和谴责冲动的传统价值体系。同上述两种社会变化紧密相联的是技术革命，它借助汽车、电影和无线电，打破了农村的孤立状态，并且破天荒地把乡村纳入了共同文化和民族社会。这种变革的实现是由于清教主义——一套支撑传统价值体系的习俗——业已终结。
如果重温社会发展过程，我们就会看到，在二百年前即十八世纪之初，社会结构就融合了一种支持它的文化。渐渐地这种文化衰落下来。到了二十世纪之初，小镇的新教传统不再具有任何能够产生影响的文化象征，也不再具有可提供一套有效的象征意义或可据以抵御外来攻讦的文化模式。以城市中产阶级和新激进派为基础的新兴的文化体系，则能迅速地对旧文化进行卓有成效的批判，使得旧文化完全失去了支持者。为了维持合法地位，那个代表着传统价值观的地位集团只好凭借政治手段来肯定自己的统治。但是，只有在其社会基础与社会结构相一致的情况下，一个地位集团才能有效地完成这一使命。而倡导禁洒运动的集团，即旧的社会——建筑在农村价值观之上的小镇生活——已被二十世纪初新工业改革所破坏。禁酒团体原指望能将中产阶级旧价值观作为全国的法律加以推行。当禁酒法案废止时，他们却发现这些作为社会行为合法模式的准则已经遭到摈斥，其合法性因此也大打折扣。所以，变革虽然首先在文化界产生，但是只有当它在社会结构内得到肯定时，才能真正发挥效用。
透明的生活
现代社会的文化改造主要是由于大众消费的兴起，或者由于中低层阶级从前目为奢侈品的东西在社会上的扩散。在这一过程中，过去的奢侈品现在不断地升级为必需品，到头来人们竟难以相信普通人曾经无缘受用某一种普通物品。举例来说，由于玻璃生产中难以解决温度、均匀性和透明性等问题，大块窗玻璃曾是罕见而昂贵的奢侈品。但在一九○二年法国人福考尔引入挤压成形的机械制法之后，它们就成为城市商店门面和乡村住宅的普通装饰物，从而构成了一系列新陈设和新景观。
大众消费始于本世纪二十年代。它的出现归功于技术革命，特别是由于大规模使用家用电器如洗衣机、电冰箱、吸尘器等等，它还得助于三项社会发明：一、采用装配线流水作业进行大批量生产，这使得汽车的廉价出售成为可能；二、市场的发展，促进了鉴别购买集团和刺激消费欲望的科学化手段；三、比以上发明更为有效的分期付款购物法的传播，彻底打破了新教徒害怕负债的传统顾虑。伴之而来的交通和通讯革命奠定了国民社会和共同文化的根基。总起来看，大规模消费意味着人们在生活方式这一重要领域接受了社会变革和个人改造的观念，这给那些在文化和生产部门创新、开路的人以合法的地位。
大众消费的象征——以及技术彻底改革社会习惯的主要方式——当然是汽车。弗莱德里克·路易斯·艾伦评论说，我们今天简直无法想象，当人们完全依赖铁路和马车这些运输工具时，他们的社区是何等分散、何等疏远！紧靠铁路的城镇实际上也可能是遥远的。如果一个农民住在离县城五英里开外的地方，对他来说，带着家人去城里过周末就是一件大事；而到十英里之外去访友，可能要花一整天时间，因为马需要休息和喂草料。每个小镇，每个农庄，都依靠自身条件开展娱乐和交际。人的视野狭小，终年生活在熟人与熟物之中。
汽车一举扫荡了闭塞的小镇社会原有的众多规则。正如安德鲁·辛克莱所说，十九世纪道德观之所以成为令人压抑的威胁，在很大程度上是因为人们不能逃离那个地方，因而也无法回避过失的结果。到了本世纪二十年代中期，社会学家林德夫妇在小镇米德尔顿看到，那儿的男女青年觉得驱车二十英里到路边客店去跳舞根本不算回事，反倒能躲开邻居们窥探的目光。密封的小轿车作为中产阶级的私室[cabinet
particulier]，成了爱冒险的年轻人放纵情欲、打破旧禁的地方。
变革的第二件大事是电影闯入了封闭的小镇社会。电影有多方面的功能——它是窥探世界的窗口，又是一组白日梦、幻想、打算、逃避现实和无所不能的示范——具有巨大的感情力量。电影作为世界的窗口，首先起到了改造文化的作用。林德夫妇十年后重访米德尔顿时看到：“米德尔顿的居民世代相传，认为性是一件可怕的事，人们有关性的行为……总是被尽可能地排斥在视觉和注意力之外。”电影里却是例外，年轻人因而都喜欢聚集在银幕之前。
青少年不仅喜欢电影，还把电影当成了一种学校。他们模仿电影明星，讲电影上的笑话，摆演员的姿势，学习两性之间的微妙举止，因而养成了虚饰的老练。在他们设法表现这种老练，并以外露的确信行为来掩饰自己内心的困惑和犹疑时，他们遵循的“与其说是……他们谨小慎微的父母的生活方式，不如说是……自己周围的另一种世界的生活”。电影美化了年轻人崇拜的事物姑娘们喜欢留短发、穿短裙，并劝告中年男女要“及时行乐”。非法酒店的合法化，以及人们在狂欢聚会上放纵自己的习惯，都为所谓“自由”观念提供了例证。路易斯·雅各布斯写道：“人们一面嘲笑道德观，嘲笑电影上男女主角老式的‘善心’，一面开始注重物质上的享受。”
汽车、电影和无线电本是技术上的发明。而广告术、一次性丢弃商品[panned
obsolescence]和信用赊买才是社会学上的创新。戴维·M·波特评论说，不懂广告术就别指望理解现代通俗作家，这就好比不懂骑士崇拜就无法理解中世纪吟游诗人，或者像不懂基督教就无法理解十九世纪的宗教复兴一样。
广告术颇不寻常的地方是它的普遍渗透性。如果没有灯光标牌，什么才能作为大城市的标志呢？人们乘飞机掠过市区时，可以看到在夜幕的背景上。一丛丛五彩缤纷的灯光广告在闪烁不停，宛如晶莹的宝石。在大都市的中心地区——泰晤士广场、皮卡迪利大街、香榭丽大街、银座等等——人们攒聚到闪耀着的霓虹灯广告下，汇入熙来攘往的人流之中，分享都市的活力。如果要考虑广告术的社会影响，那么它最直接、常为人所忽视的作用正是改造城市中心的面貌。整修城市市容时，譬如说更换旧教堂、市政厅或宫廷塔楼，广告就在我们的文明的门面上打上“烙印”。它是货物的标记，新生活方式展示新价值观的预告。正如流行的做法那样，广告术突出了商品的迷人魅力。小汽车被说成是“美满生活”的象征，它的诱惑力无处不在。可以说，消费经济借助于表面事物而得以存在。人们所展示、所炫耀的，都是成就的标志。十九世纪末叶，成就意味着社会地位的迁升。现在不复如此，它意味着采取特殊的生活方式——如参加乡村俱乐部，摆摆艺术派头，养成旅游习惯，或耽迷于自己的爱好等等——这些都标志着人们是消费社团的成员。
在成分复杂、社团众多、地位流动的社会里，广告术也起着多种“中介”作用。美国大概是历史上第一个大规模将文化变革融合于社会结构的国家，许多社会地位问题的产生，完全是因为这种变革快得令人晕头转向。实际上很少有几个国家能够如此迅速地吸收变革。主要的社会机构——家庭、教堂和教育体系——建立起来，以便传播确认的社会习惯。在迅速变化的社会里，必然会出现行为方式、鉴赏方式和穿着方式的混乱。社会地位变动中的人往往缺乏现成的指导，不易获得如何把日子过得比以前“更好”的知识。于是，电影、电视和广告就来为他们引路。在这方面，广告所起的作用不只是单纯地刺激需要，它更为微妙的任务在于改变人们的习俗。妇女杂志、家庭指南以及类似《纽约客》这种世故刊物上的广告，便开始教人们如何穿着打扮，如何装璜家庭，如何购买对路的名酒——一句话，教会人们适应新地位的生活方式。最初的变革主要在举止、衣着、趣尚和饮食方面，但或迟或早它将在更为根本的方面产生影响：如家庭权威的结构，儿童和青年怎样作为社会上的独立消费者，道德观的型式，以及成就在社会上的种种含义。
大规模消费和高水平生活一旦被视为经济体制的合法目的，所有这一切就出于社会对变革的需要及其对文化变革的接受而产生了。销售活动变成了当代美国最主要的事业。销售本身直接与节俭习惯相冲突，它强调挥霍；销售活动也反对禁欲主义，它鼓励讲排场、比阔气。
如果没有道德习俗的革命，即分期付款购物思想的发明，这一切都不可能出现。虽然在第一次世界大战之前，美国就断断续续地推行过分期付款购物法，但那时它有两个弱点。第一，多数是卖给穷人，他们拿不出大宗款项，只好每星期付一笔。钱付给小商贩，他们一面卖货，一面按期收欠款。因此，这种买卖方式是经济能力不稳定的标志。第二，在中产阶级看来，这种买卖方式意味着背上债务，而负债是危险而糟糕的事情。正如米考伯[狄更斯小说《大卫·科波菲尔》中的穷汉]常说的那样，借债度日，寅吃卯粮，结果便是悲剧。讲道德的人只能依赖勤奋和节俭。如果想买东西，就应该攒钱。分期付款的鬼把戏是让人绕开“债方”而行，转而强调购物者的“信用”。通过邮局，欠款每月一清，这样的转帐就有了商业往来的基础。
积蓄或禁酒是新教道德观的核心。加上亚当·斯密的吝惜或节俭观念，以及大拿骚的忌酒理论，新教徒坚定地认为，积蓄能成倍地扩大再生产，并可通过利息获得报偿。结果是人们储蓄的习惯发生了变化。多年来，人们害怕在银行透支，致使支票反弹。这种中产阶级道德观的严谨作风流行了很久。到了六十年代末，银行大肆宣扬现金储备，允许储户超额几千美元支取现款以后分月偿还。人们再也用不着在拍卖场上抑制自己的一时冲动了。对所有的消费者的诱惑计划已全面得手。
V·W·布鲁克斯在评论天主教国家的道德伦理时曾说，只要天国的道德继续存在，世俗行为的变化将随之而定。在美国，新教那种天国道德大多已被淘汰，人世间的俗念开始恣情妄为了。美国人的基本价值观注重个人成就，它的具体衡量标准是工作与创造，并且习惯从一个人的工作质量来判断他的品质、五十年代，成就模式依然存在，但它有了新的含义，即强调地位和趣尚。文化不再与如何工作，如何取得成就有关，它关心的是如何花钱、如何享乐。尽管新教道德观的某些习语沿用下来，事实上五十年代的美国文化已转向享乐主义，它注重游玩、娱乐、炫耀和快乐——并带有典型的美国式强制色彩。
享乐主义的世界充斥着时装、摄影、广告、电视和旅行。这是一个虚构的世界，人在其间过着期望的生活，追求即将出现而非现实存在的东西。而且一定是不费吹灰之力就能得到的东西。十年前，一份取名《花花公子》的杂志大肆畅销，此事并非偶然——一九七○年它的发行量达六百万份——主要原因是它怂恿男子的幻想，夸大他们的性能力。正如马克斯。伦纳所述：如果说性是美国生活最后的边疆，那么这个不断进取的社会在性的问题上也表现出最强烈的成功欲望。五、六十年代，人们对情欲高潮的崇拜取替了对金钱的崇拜，成为美国生活中的普遍追求。
美国享乐主义最有代表性的缩影是加利福尼亚州。《时代》杂志一则名为《加利福尼亚——令人兴奋的州》的封面报道开头说：
加利福尼亚实际上是一个自给自足的地方，但对所有美国人而言，它具有奇妙的诱惑力和兴奋力——甚至某种恐惧感。正如多数加州人所见，正大光明，无拘无束，大家一道群居，寻欢作乐，正是加州的好处所在。这些安乐乡的公民似乎永远是懒洋洋地闲荡在游泳池边，饱享日光浴，身背行装穿山越岭，裸着身子在海滩上嬉戏，每年长高一点儿，忙着从圣诞树上摘钱，不着上装四处兜风，在红杉林里跋涉——停下来喘口气时——他们便要面对妒嫉的世界在照相机前挠首弄姿。“我看到了未来”，刚从加州回来的人说，“它是玩闹的时代”。结果是“娱乐道德观”[funmorality]代替了干涉冲动的“行善道德观”[goodness morality]。若没有欢乐，人就要暗自反省：“我哪儿做错啦？”沃尔芬斯坦博士指出：“在过去，满足违禁的欲望令人产生负罪感。在今天，如果未能得到欢乐，就会降低人们的自尊心。”
娱乐道德观多半集中在性问题上。在此范围内，它对消费者的诱惑几乎一无例外。我以东部航空公司的两页生动广告为例，它刊登在一九七三年的一期《纽约时报》上：“请您像鲍勃和卡罗尔、泰德和艾丽丝、菲尔和安妮那样欢度假期吧！”触目动心的标题有意模仿电影《鲍勃和凯洛尔、泰德和艾丽丝》。这部讽刺片描写两对友好的夫妇如何笨拙地相互交换配偶取乐。
东部航空公司接着宣告：“我们送您飞往加勒比海。我们为您租好海边小屋。先飞后付。”付多少钱？东航没作说明，不过你可以拖欠并忘掉内疚，过一个鲍勃和凯洛尔、泰德和艾丽丝以及菲尔和安妮为了搔人痒处又添了一对式的痛快假期。请将它同富兰克林提出的十三条美德略作比较，它们包括禁酒、节俭、沉静，还有贞洁。在世纪之交，中西部的教堂地产上或许盖有妓院。那时人们至少可以说：“喏，我们虽然失了身，可毕竟能赚钱拯救灵魂。”至今如果有谁卖身，可不再是为了拯救灵魂了。
放弃清教教义和新教伦理的结果，当然是使资本主义丧失道德或超验的伦理观念。这不仅突出体现了文化准则和社会结构准则的脱离，而且暴露出社会结构自身极其严重的矛盾。一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论——说穿了就是让人成为“组织人”[organization man]。另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天“正派规矩”，晚上却“放浪形骸”。这就是自我完善和自我现实的实质！
大众享乐主义
在美国，心理学取代了传统的道德观，心理焦灼取代了负罪感。享乐盛行的时代自有与其相应的心理疗法。如果说第一次世界大战之前心理分析法的出现是为了缓解清教传统的压抑，那么，如今的享乐时代也有对应的方法，如情感培养，交友小组，“欢乐疗法”，以及具有享乐色彩的类似技术：它们几乎全部在群体内部进行实验，并且设法利用身体间的互触、试探和抚弄来“开启”人们的禁忌。以往的心理分析意在使病人养成自我洞察能力，从而改变自己的生活——这种意图是与道德环境分不开的——而新疗法完全是工具性的，仅限于心理学技术范畴。其目的是使人摆脱禁忌和约束，以便更容易地发泄冲动，表达情感。
享乐主义时代也自有它合宜的文化方式——流行艺术。流行艺术[popart]一词为批评家劳伦斯·阿洛韦所创。他认为这种方式反映了大众的审美观。流行艺术的偶像作品来自日常生活，如家用物品，影视形象滑稽图片和招贴画，食品汉堡包与可口可乐瓶，衣服等等。流行艺术的特征是画面上没有紧张强度，只有诙谐的模仿。在流行艺术作品中，我们看到亚历克斯·海伊放大到五英尺长的普通邮戳，罗何·利希滕斯坦巨大无比的作文簿，克利斯·奥尔登柏格用乙烯基塑料制成的硕大肉饼。这些仿制品样子很滑稽，常常含有善意的玩笑成分。正如苏兹·加布里克所说，流行艺术的美学先决条件是“打乱原来关于题材的既定次序荷兰抽象派画家蒙德里安和米老鼠现在被人等量齐观，扩大艺术的边界，把那些迄今仍视为非艺术的因素也囊括进来，如技术、艺术赝品和幽默……。”
最后，享乐主义时代还有着它胜任的预言家——马歇尔·麦克卢汉。享乐主义时代是市场的时代。此时的知识变成了以公式、广告标语和二进位数编制出来的信息号码。人掌握了这些号码，就能轻松自如地理解周围复杂的世界。麦克卢汉这位作家不仅能利用编码方法为享乐主义时代下定义，而且在自己的文体中试用一套入时的公式，把这一时代的思想用号码法表示出来——真是精于此道，无与伦比！他的作法是把媒介看成是信息因此思想仅占第二位，或不算数。有些媒介是“热的”，如广播它把听众排斥在外，另一些是“冷的”，如电视它需要人们身临其境。印刷文化是线性的，视觉文化是同步发生的，等等——这些概念并非让人用来进行分析，或者用实证手段加以检验；它们是缓解人们焦虑的祷文，为的是加强人们置身于新交流方式中的舒适感。它们是心灵的蒸汽浴。总之，马歇尔·麦克卢汉在很多方面是在为人类的梦想作广告。
六十年代生成了一种新型文化。可以称之为幻觉文化[psyc－hedelic culture]，或者照它的倡导者的主张，叫它“反文化”。它高喊要反对资产阶级价值观和美国传统的生活方式。请听这样的议论：“资产阶级贪婪成性，唯利是图；它在性生活方面拘谨无能；在家庭生活方面俗鄙不堪；它在衣着打扮上的千篇一律令人沮丧，它那充满铜臭的生活成规更使人难以忍耐……。”
这种宣言的可笑之处是它滑稽地模仿六十年前青年知识分子的论战口吻和理论姿态，对一系列准则大加践踏。不过，为了让新兴的反文化运动看起来比以前更大胆、更革命，模仿一下也未尝不可。攻击本身就像演一场虚张声势的戏，目的在于强调纯系子虚乌有的所谓“特征”。这样做的原因是，新运动虽然非常偏激，它实际上既不大胆，也不具革命性。说真的，它不过是五十年代享乐主义扩展的结果，是上层阶级早已实践了的放荡行为的民主化过程。正像六十年代的政治激进主义承接了十年前失败的政治自由主义那样，幻觉文化的极端行为——表现在性行为、裸体狂、变态、吸毒和摇滚乐方面——和反文化延续了五十年代强装作态的享乐主义。
我们现在可以对上述过程作一概括。美国传统价值观的侵蚀发生在两个层面上。在文化和思想领域，自觉组成的青年知识分子团体在本世纪最初十年里首次向拘紧而陈腐的小城镇生活方式发起了短暂的攻击。这场攻击通过H·L·门肯的期刊文章，以及舍伍德·安德森和辛克莱·刘易斯的随笔与小说，延续到二十年代。
然而，一场更为根本的变革正在社会结构中进行。这是经济体系中的动机和报偿方面的变革。镀金时代财阀资产的明显增加，意味着劳动和积累本身不再是目的虽然它们对于约翰。D·洛克菲勒和安德鲁·卡内基来说仍然至关重要，而是进行消费和炫耀的手段。地位及其象征，而非劳动和上帝的遴选，变成了成就的标志。
这就是人们熟知的新阶段兴起之后的社会历史进程，尽管它记载着一代代军事掠夺者的子孙从坚毅骁勇走向腐化奢糜的经历。这种暴发户阶段可能会疏远社会上的其他阶级，社会变革亦可能在下层阶级的生活中独立发展。但是现代社会的真正革命在二十年代便降临了。当时的大规模生产和高消费开始改造中产阶级的生活。实际上，讲究实惠的享乐主义代替了作为社会现实和中产阶级生活方式的新教伦理观，心理学的幸福说代替了清教精神。但是，资产阶级社会正如它早期的勃兴时代那样，受到了旧道德观念的辩护和推动，它此时已不能轻易地接受变革。它竭力提倡一种追求享乐的生活方式——只消看看二十年代广告术的变化即可得知——却无法为之辩护。这场变革缺乏新的宗教和价值体系来取代旧宗教和旧价值观念，结果出现了脱节现象。
从一个方面来看，这里讨论的事件是人类社会中一种极不寻常的历史性变化。几千年来，经济的作用是供应日常生活的必需品——给养或基本物品。对于上层阶级的种种社团而言，经济曾经是社会地位和节俭生活的基础。但是现在，经济在广大的群众基础上力争适应文化的需要。目前的文化也取得了至高无上的统治地位，它不再作为表达的象征或道德含义，而是作为生活方式来指导一切。
“新资本主义”二十年代始用此语在生产即工作领域仍然需要新教伦理，但在消费领域却刺激娱乐和游戏的需要。脱节现象因而势必要加剧。城市生活连同它形形色色的消遣方式和多种多样的剌激因素的扩散；因公职增加、社会交往和两性接触的自由化而导致的妇女新作风；通过电影和广播而形成的国民文化等等——所有这一切均有助于消除代表着旧价值体系的社会权威。
“延期补偿”，即对满足欲望的抑制，或许是清教精神最简洁的表述。当然，这种马尔萨斯式的戒律是为了以节俭来维持一个物质贫乏的世界。但美国经济体系声称，它已创造了物质丰裕的奇迹，而物质丰裕的实质是鼓励挥霍，抵制节俭。于是高生活水平，而非为工作而工作的目的，成为变革的火车头。人们赞美富足，不再向悭吝的大自然折腰，这就进而肯定了目前的经济体系。不过，所有这些都与十九世纪新教的神学和社会学基础严重抵触。而这个基础反过来又支撑着美国的价值体系。
在二十年代和五六十年代，由于社会普遍地相信建立在物质丰裕基础上的道德可靠性，上述矛盾遂得以避免。二十年代，美国人急于擢拔自己的文化修养，一度曾为自己作过庸俗的道德辩解例如，布鲁斯·巴顿曾经断言，耶稣是最大的商人。五十年代在卢斯报系所属的杂志上，有人以世故的笔调论述提高生产效率的秘密，以及美国经济体系有助于世界繁荣的“持久革命”式变革。最有说服力的是二十年代创办的《时代》周刊。它与《读者文摘》同时诞生。这两家杂志均作为价值观变革的杠杆第一家杂志的对象是城市中产阶级，第二家的读者主要是小城镇中下阶级深入地影响了二十世纪中叶的美国生活方式。享利·卢斯的天赋——有人说，这位在中国长大的外国佬卢斯颂扬美国本土价值观的热情超出了他所爱的本土文化影响，这是一种社会学的诡辩——是接受美国传统的价值观，即对上帝、工作和成就的信仰，并在世界范围内，以即将出现的都市文明的习用语，把它转变成美国命运即“美国世纪”的信条。他在新颖且富表现力的报刊上把明快的节奏与反映新事物的生动语言，同城市生活与享乐主义的步调揉合在一起，藉此完成了上述使命。在这种背景上，卢斯自然而然地创办了自己亲自设计的刊物——《幸福》杂志。由于耶鲁的新闻界同事布里顿·哈顿的怂恿，他才创办了《时代》周刊；由于《时代》杂志的编辑丹尼尔·朗韦尔和其他人的谋划，他才创办了《生活》杂志。美国的商业是瓦解小城镇生活、促成美国控制世界经济的直接动力；而以上工作是在新教道德观及其语言的掩盖下完成的。其中存在着明显的过渡性质。在今天，这种语言和意识形态上的明显矛盾——缺乏一致的道德观或哲学理论——就变得益发显而易见了。
公司阶级的让位
一切社会制度若要得到民众最大的支持，必须拥有为全社会所接受的、行使社会权威的道德正当性。从前支撑资产阶级社会的合法依据在于保护私人财产。对此洛克解释说，由于人们把自己的劳动注入财产，这件事本身即证明它是合理的。不过，二十世纪的“新资本主义”缺乏这样的道义根据。在经济危机时期，它要么求助于传统的价值说教它与社会现实日渐矛盾，要么在意识形态上陷于无能为力的状态。
正是在这种背景下，人们看到了美国的公司资本主义在对待本世纪某些主要的难题时的软弱无能。我们可从两种不同的角度透视美国的政治和道德矛盾。从一种角度看，美国一直存在着农夫和银行家，工人和雇主之间的经济与阶级矛盾，并因此导致功能与利益集团性质的冲突，这在三十年代表现得特别尖锐。顺着另一条社会学的轴线观察，则可发现二十年代以至五十年代的某些政治活动是在“传统”与“现代”相互冲突的大背景下展开的。一边是那些旨在捍卫其传统价值观的乡村小城镇新教主义者，一边是力图改革、促进社会福利的城市自由派人士。冲突的焦点基本不属于经济范畴，而是社会一文化问题。守旧派捍卫原教旨主义的宗教、书刊检查制度，严格的离婚与流产法案；现代派则赞成世俗理性，拥护较自由的人际关系，容忍性行为越轨，等等。这都反映了文化问题的政治侧面。由于文化是对经验的象征性表述和辩护，在此层次上，它属于象征政治学或表现政治学的领域。
美国文化政治学方面最重大的象征性事件是禁酒法令。这也是小城镇和传统势力为了向社会其他阶层强制推行特定的价值观禁止饮酒所作的主要几乎是最后一次尝试。开始当然是守旧派取得了胜利。在稍微不同的意义上，五十年代的麦卡锡主义象征着某种守旧势力试图以一致爱国、坚决反共为号召，向社会强制推行统一的政治道德观。与之相反，一九七二年发起的麦戈文运动，由于受到“新政治学”影响，代表了现代主义的极端倾向——其中有女权主义者，性观念标新立异者和文化上的激进派，他们一度曾与黑人和其他少数派团体结为盟军。
奇怪的是，二十年代兴起的丰裕型“新资本主义”，至今未能就这些文化—政治问题形成自己的观点，一如它在过去对待经济—政治矛盾时那样。假定它的品格已经分裂，它自然无法表态。新资本主义的价值观来自因循守旧的过去，它沿用了新教伦理的古老语言。可是它的技术和动力却来自现代主义——那种不断创新、不断增加分期付款购物“需要”的精神。而延期报偿理论的认真实践将会彻底毁灭资本主义本身。
当公司阶级的成员在文化政治问题上采取某种立场时，他们常常因地域不同而形成派别。中西部或得克萨斯人，以及那些具有小城镇背景的人通常态度比较保守；而东部人或常青藤联校的毕业生基本上持自由派观点。近来区分保守与否的依据不再是地域，而是教育程度与年龄。但派别依旧存在。新资本主义对于改造社会负有根本的责任，它在改造过程中已摧毁了清教精神。但它从未能够成功地发展出一种与变革相适应的新思想体系。它使用的是新教伦理的旧语言——并常常因此陷入窘境。
在这些社会与文化问题上率先反对传统势力的现代主义力量组成了一个成分庞杂的集团军，它包括知识分子、教授、拥护社会福利计划和改革的人虽然不无矛盾的是，禁酒运动开始时也曾同反对工业主义和城市生活改革者组为联盟，其中还有因政治原因参加进来的代表城市力量的劳工领袖和少数民族的政治家。其主要哲学是自由主义，其中包括对资本主义不平等现象和社会代价的批判。公司经济缺乏自己统一的价值体系，并不得不向失去活力的新教伦理学舌，这一事实意味着自由主义在意识形态领域不会遇到任何挑战。在文化领域和文化——社会问题上——总之，在政治哲学范畴内——公司阶级已经主动让位。值得深思的重要问题是，在过去的几十年里，自由主义作为一种意识形态已经统治了文化领域。
从文化角度看，二十至六十年代的政治是传统与现代的斗争。在六十年代，这一新型文化谴责了美国生活中的资产阶级价值观和传统准则。但是，如上文所尽力表明的那样，资产阶级文化早已泯灭。反文化所体现的不过是政治自由主义和现代主义文化在六十年代前肇始的倾向之继续，它实际上代表着现代主义阵营里的一利分裂现象。因为它试图把有个人自由、极端体验“刺激”与“亢奋”和性实验的种种说教推向生活方式的高度。而自由主义者在心理上并不准备走那么远，尽管他们在艺术和想象方面赞同上述宣传。自由主义很难说明其中矛盾的原因。它赞成这些广泛的宽容气氛，却不能有把握地限定宽容的界线。这就是它陷入的困境。自由主义目前在文化和政治领域已经两头碰壁。
自由主义发现自己在试图改造资本主义的战线上一经济领域，也乱了阵脚。美国自由主义的经济理论过去一直植根于发展观念。人们已经忘记，沃尔特·路德、利昂·凯瑟林和其他自由主义者曾在四十年代末和五十年代谴责钢铁公司和美国众多工业部门不愿扩大生产能力。他们还怂恿政府制定增长指标。资本主义在历史上倾向于建立卡特尔组织、实行垄断和限制生产。艾森豪威尔政府在稳定物价和经济发展这两者中选择了后者为政策目标。正是自由主义的经济学家，通过政府劝诱如工业界最初并不想接受的投资信贷和政府直接投资的手段，向全社会推行了自觉的计划增长政策。有关潜在的国民生产总值的概念和“缺陷”理论——即一个经济部门充分利用资源所应达到的指标，与实际达到的指标相对照的差额一一也是自由派人士引入经济顾问委员会的。发展概念作为一种经济思想已被广泛吸收利用，以致于正如我指出的那样人们再也无法说明它在多大程度上属于自由主义者的创新。
对于贫困之类的社会问题，自由主义者的回答是：经济发展会提供财力增加穷人的收入。经济发展必须资助公众事业的论点，是约翰·肯尼斯·加尔布雷思《丰裕社会》一书的核心命题。然而，自相矛盾的是，正是这种经济发展观念现在正遭受攻击——而且是来自自由派人士的攻击。他们不再认为丰裕是解决社会问题的答案。经济发展造成了环境的破坏、自然资源的滥用，人们对娱乐的盲目追求，以及城市人口稠密等等问题。人们惊奇地发现，现在竟然有人建议把零度增长理论即约翰·斯图加特·穆勒所谓的“静态”思想作为政府政策的严肃目标。正如新政治学抛弃了美国政治解决问题的传统实用主义一样，这种理论现在也反对把更新的自由主义经济发展政策视为社会应积极追求的目标。可是，若不把经济发展当作自己的任务，资本主义存在的理由究竟又是什么呢？
历史的转折点
回顾历史，可以看到资产阶级社会有双重的根源和命运。一个源头是清教与辉格党资本主义，它不仅注重经济活动，而且强调品格节制、诚实、以工作为天职的塑造。另一个源头是世俗的霍布斯学说，它本身是一种激进的个人主义，认为人的欲壑难填。虽然这种个人欲望在政治领域受到君主制的限制，它在经济和文化领域却肆意蔓延。这两种冲动力长期难以和睦相处。但这种紧张关系逐渐消失了。如上所述，美国的清教思想已经沦落成为乖戾的小城镇心理，它只讲究所谓的体面。世俗的霍布斯学说养育了现代主义的主要动机——追求无限体验的贪欲。新官僚机构的出现侵蚀了社会自我管理的自由主义观点；在此影响下，把历史看作是开放而进步的辉格党世界观业已寸步难行，尽管它尚未完全垮台。以往支撑所有这些信念的基础都被彻底粉碎了。
六十年代的文化冲动有如与其并行的政治激进主义，在目前多半已经精疲力尽。反文化也被证明是银样腊枪头。它主要是一场青年运动的产物，试图把自由主义者的生活方式加以改造，推出一个现时遂愿、夸耀炫示的世界。结果反文化既未产生什么文化，也没能反掉任何东西。现代主义文化的根基较为深远，它的任务是努力改造想象。但它在风格与形式上的实验，它那种令人震惊的狂热和努力，虽然都曾引起过艺术领域里的轰然爆发，现在却已成为强弩之末。现代派文艺是由文化大众机械地复制出来的。文化大众这一阶层本身不能创造文化，它却能在吸收的过程中传播和改变文化的性质。不过它在吸收时劫夺了艺术本身的强力，而这种强力是进行创造、联系过去所必不可少的。社会目前已陷入众多的烦恼和威胁性问题：例如短缺、匮乏、通货膨胀，以及国内外收入与财富的结构失衡。由于这些原因，文化问题已经相形见绌了。
然而文化问题说到底还是最根本问题。我和欧文·克里斯托在《当代资本主义》的序言中说：“人们如果不充分考虑资本主义焦虑的自我意识，便不能理解现代社会已经和正在发生的重大变化。这种自我意识决非仅仅是一种上层建筑领域的观念，它本身就是这个制度最重大、最基本的现实之一。”由于变化涉及到人的意志本质，民众的品格，以及资本主义制度的道德合法性——都是维系社会的主要因素——所以我们说这是至关重要而又根本的变化。
各种文明的兴衰史上都出现过这种引人注目的现象，即在崩溃之前，社会总要经历一个个标志着衰落的特定阶段——此乃天才的阿拉伯思想家伊本·赫勒敦[IbnKhaldun]的历史哲学基础。这些递变的顺序是从朴素到奢侈柏拉图在《理想国》第二卷里称之为“从健康城市到高烧城市”，从禁欲到享乐。
显而易见，凡是新兴的、上升的的社会力量——不管它是新宗教、新军事力量还是新革命运动——开始时都是严于克己的运动。禁欲苦行主义强调精神价值观，摈弃肉体享受，提倡俭朴和忘我，遵守苛刻而目的明确的纪律。为了完成身外的使命、为了征服自我从而征服他人，就有必要动员心理和肉体的全部力量。正如马克斯·韦伯所述：“在宗教战争中培养起来的纪律，是伊斯兰骑兵和克伦威尔骑兵的常胜之本。同样，为了取悦上帝、获得拯救而生成的自觉的禁欲思想和纪律性，则是导致清教徒特有的那种攫取型道德的原因。”
宗教史上的“上帝的战士”所遵守的纪律，逐渐被引进了军事组织和战争。而清教精神要求人们在职业上、工作和积累财富中坚守世俗的禁欲主义，这在历史上是很奇特的。但清教徒生存的主要目的不是为了聚敛财富。如韦伯所说，清教徒从自己创造的财富中一无所得，只不过为了证明自己得到了拯救。正是这种疯狂的努力造就了后来的工业文明。
对清教徒来说，“最紧迫的任务”是要杜绝自发的、受冲动支配的行为，要使生活中的言行举止有条不紊。如今，禁欲主义主要存在于革命运动和革命政权之中。心理学和社会学意义上的禁欲主义，可在共产主义的中国、或阿尔及利亚、利比亚这种将革命情感与古兰经教育融合为一的国家里找到。
从赫勒敦反映十四世纪柏柏尔与阿拉伯文明兴衰的规律图示中，可以看到他们从游牧、定居直到享乐生活的一系列变化，社会从此只需经历三代便会完全衰败。享乐主义的生活缺乏意志和刚毅精神。更重要的是，大家争相奢侈，失掉了与他人同甘共苦和自我牺牲的能力。赫勒敦说，接着失去的是“阿萨比亚”[asabiyah]，即使人们觉得彼此亲如手足的团结感，或是那种“互相友爱、直至愿为他人而战、而死的集体情感”。
“阿萨比亚”的基础不仅是同生死共患难的意识——使一群战士和地下革命干部团结在一起的因素——而且带有某种道义上的意图，它为社会提供道义上的辩护。美国最初由一种未曾明言的契约结为整体，即认为美洲是展示上帝宏图的大陆，它也是支持杰斐逊自然神论的基本信念。当这种信念消失时，凝聚社会为一统便靠了一种独特的政治体制，一种开放、适用、平均而民主的制度。这一制度容纳了众多的自愿加入者，它尊重体现在宪法里的法律原则，并遵从最高法院的决定。但这一制度的容纳能力之所以成为可能，主要是因为经济不断发展，物质财富持续增长，缓解了社会压力。如今经济出了麻烦，政治体系也遇到了前所未有的种种争端。政治体系是否能够负担这些挤压成堆的争端就是一个难题——这也是我的结论部分《公众家庭》的中心命题。这些问题的解决部分将依赖“技术”经济的发展，同时也将依赖世界体系的稳定性。但其中最深奥、最棘手的难题，是如何在个人动机和民族道德意图中表现出社会的合法性。也正是在这个问题上，文化矛盾——品格结构的不一致和各种领域的脱节——变成了难题的关键。
文化和道德素质方面的变革——想象与生活方式的融合——并不负有“社会设计”或政治控制的义务。它们起源于社会的价值和道德传统，这些传统是不能以观念来人为地加以“设计”的。它的原始源泉是支撑社会的宗教观念；它较为直接的来源是产生于工作领域的报偿制度和动机习惯及其合法性。
如我所述，美国资本主义已经失去了它传统的合法性，这一合法性原来建立在视工作为神圣事业的新教观念上，并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。现在，这一切已为鼓励人们讲求物质享受与奢侈的享乐主义所取代。尽管目前的社会提倡容忍和自由放任，它却不承认自己同历史上的“荒淫制度”的类似性质。文化在严肃的领域已被颠覆资产阶级生活的现代主义原则所支配，而中产阶级的生活方式已被享乐主义所支配，享乐主义又摧毁了作为社会道德基础的新教伦理。严肃艺术家所培育的一种模式——现代主义，“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化，以及市场体系所促成的生活方式——享乐主义，这三者的相互影响构成了资本主义的文化矛盾。现代主义大势已去，不再具有任何威胁。享乐主义也步其后尘，嘲弄人世。然而，社会秩序既缺乏作为生命力之象征性表现的文化，又缺乏作为动机或聚合力量的道德因素，那么，靠什么才能够把社会粘结为一体呢？
上述矛盾与来自现代社会本质的一个更为普遍的问题相关。工业社会的特有品格有赖于经济与节俭原则：即追求效率、讲究低成本、高利润、最优选择和功能合理性。然而，就是这种品格与西方世界领先的文化潮流发生了冲突，因为现代主义文化强调反认知和反智模式，它们都渴望回到表现最初的本能。一方强调功能理性，专家决策，奖勤罚懒；另一方强调天启情绪和反理性行为方式。正是这种脱节现象构成了西方所有资产阶级社会的历史性文化危机。这种文化矛盾将作为关系到社会存亡的最重大分歧长期存在下去。
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