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○一 贾陆议论与佛老思想
苏轼说欧阳修以文章主盟付某（见李チ师友谈记），魏了翁说欧阳修尹师鲁的变文体赖着苏轼的辞章。（详九章八节）的确，欧阳修道文并重，苏轼所接受而且光大的是文，是古文。古文在唐代已由韩愈完成，可是不久又被四六文革替，直到欧阳修再度完成，才浩荡绵延，形成文章正宗，虽有其他因素，最重要的确是赖着苏轼的辞章，赖着苏轼的以古文兼并骈文的辞章。嘉二年（一○五七），苏轼应礼部试，欧阳修擢置第二，苏轼作谢启，感叹皇甫孙樵的“学韩不至”，（引见四章二节）又云：
伏维内翰执事，天之所付以收拾先王之遗文，天之所待以觉悟学者，恭承王命，亲执文柄，意其必得天下之奇士，以塞明诏。（谢南省主文启五首，欧阳内翰，见东坡集，四部备要东坡七集本廿六）
言外正是以“天下奇士”自居，同时又隐言奇士的责任是继承欧阳修的改革文学，不蹈皇甫孙樵的学韩不至的复辙。
苏轼的改革文学，主要的是由欧阳修的“道胜文至”，改为“述意达辞”。
述意是内容的解放，达辞是形式的解放。述意是由儒道扩展到贾陆议论和佛老思想，而又不受儒佛入贾陆的限制；达辞是由古文扩展到骈文的修辞，而又不受古文和骈文的限制。
韩欧都卫道辟佛，很少提到贾陆，苏洵上欧阳内翰第一书却云：“李翱之文，其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事之态。陆贽之文，遣言措意，切近的当，有执事之实。”（嘉集十一）苏轼作欧阳修居士集叙亦云：“论事似陆贽。”（东坡集廿四＿实则不是欧文似陆贽，而是三苏景仰陆贽，又景仰陆贽可以比美的贾谊。苏洵上韩枢密书云：
洵著书他长，及言兵事，论古今形势，至自比贾谊。（嘉集，四部从刊本卷十）
上田枢密书亦云：
常以为董生得圣人之经，其失也流而为迂；晁错得圣人之权，其失也流而为诈；有二子之才而不流者，其惟贾生（谊）乎，惜乎今之世愚未见其人也！（集十）
苏轼答虔ヘ俞括奉议书云：
文人之胜莫如近世，然所敬慕，独陆宣公（贽）一人。（东坡后集十四）
答王庠书亦云：
儒者之病，多空文而少实用，贾谊陆贽之学殆不传于世，老病且死，独欲教子弟。（后集十四）
苏辙亡兄子瞻端明墓志铭云：
少与辙皆师先君，初好贾谊陆贽书，论古今治乱，不为空言。（栾城后集廿四，东坡集卷首作东坡先生墓志铭）
历代论中的“陆贽”第四十亦云：
昔先君博观古今议论，而以陆贽为贤。吾幼而读其书，其贤比汉贾谊，而详练过之。（后集十一）
父子三人都异口同声的说在绍述贾陆，这和欧阳修的绍述孟韩显然不同。贾陆的长处，苏洵以为既得圣人之经，又得圣人之权。自我们看来，经确是儒家的教义，权则是纵横家的法宝。王安石修仁宗实录说，“老苏之书，大抵皆纵横者流。”（朱子语类百卅）朱熹答程允夫说小苏，“早拾苏（秦）张（仪）之绪余，晚醉佛老之糟粕。”（朱公文集四十一）指斥为纯粹的纵横家，自近于诋讠毁，罗大经的鹤林玉露卷九说朱子的话是“弹文”。但苏轼的弟子秦观作韩愈论，鲜明的倡言论事要如“苏秦缍仪之所作”，（详七节）不能说毫无苏轼影响。总之，贾陆近似儒家（汉志列贾子儒家），可也近似纵横家，苏洵的书分名“几策”
“权书”“衡论”，苏轼苏辙也都以策论史论著称，正是绍述贾陆的纵横议论。
苏洵止是绍述贾陆议论，苏轼苏辙后来又加上佛老思想；佛是兄弟从同的，老则弟优于兄，兄好祖述老子的庄子。苏辙的亡兄子瞻端明墓志铭云：
既而读庄子，喟然叹曰：昔吾有见于中，口未能言，今见庄子，得吾心矣。
苏籀栾城遗言云：
公（辙）为籀讲老子数篇，曰：高于孟子二三等矣。（百川学海本）苏轼喜好庄子，所以偏于爽朗自放；苏辙喜好老子，所以偏于深湛自守。朱子引刘大谏对刘草堂说，“子瞻却只是如此，可由可畏。”（朱子语类百卅一）虽是诽谤，确能道出二苏区别。
二苏的醉心释氏似乎更在醉心老庄之后，虽然醉心释氏以后仍然醉心老庄苏洵彭州圆禅院记云：
自唐以来，天下士大夫争以排释老为言，故其徒之欲求知于吾士大夫之间者，往往自叛其师以求容于吾，而吾士大夫亦喜其来而接之以礼，灵师文畅之徒，饮酒食肉以自绝于其教。
这是苏洵以前的情形。记又云：
呜呼，归尔父子，复尔室家，而后吾许尔以叛尔师；父子之不归，室家之不复，而师之叛，是不可以一日立于天下。传曰“人臣无外交”，故季布之忠于楚也，虽不及萧曹之先觉，而比于丁公之贰则为愈。（嘉集十四）
这是苏洵的态度。到二苏便不同了，不止不强僧叛释，相反的自己也要归释。
苏辙亡兄子瞻端明墓志铭云：
后读释氏书，深晤实相，参之孔老，不博辩无碍，浩然不见其涯也。苏轼文集有“释教”三卷（正集四十，后集十九，廿），至和僧道的书简往还诗酒唱酬，更多至一时无从统计。门庭的嘉宾，除了四学士六君子，还有佛印参寥子。妻王氏卒，请李公麟画释迦文佛及十大弟子。（释迦文佛颂并引，后集十九）妾朝云病且死，“诵金刚经四偈以绝”。（朝云墓志铭，续集十二）自己临死的时候，钱济明问他“端明平生学佛，此日如何？”他说，“此语亦不受。”（释德洪跋李豸吊东坡文，石门文字禅廿七）答刘贡父云：
禅理气术，比来加进否？此间关身事，特有此耳。（续集六）
直然视释氏为唯一归宿。苏辙也一样。书楞严经后云：
予自十年来，于佛法渐有所悟。（栾城后集廿一）
书传灯录后亦云：
予久习佛乘，知是出世第一妙理。（三集九）
至转依释氏的年代，大概在熙宁元丰遭贬以后。苏辙天竺海月法师塔碑云：
余杭天竺有二大士，一曰海月，一曰辩才。......熙宁中，予兄了瞻通守余杭，从二公游，敬之如师友。......后十有六年，子瞻守余杭，复从辩才游。（栾城后集廿四）
据王宗稷东坡年谱，熙宁四年（一○七一）以议科举触王安石党，通判余杭，七年移胶西。是苏轼的皈依释氏在熙宁年间。
苏辙逍遥了聪禅师塔碑云：
予元丰中（一○七八～一○八五），以罪谪高安，既涉世多难，知佛法之可以归。是时洞山有文，黄药有全，圣寿有聪，是三老人皆具正法眼，超然无界于物，予稍从之游，既久而有见也。（后集廿四）
是苏辙的皈释氏在元丰年间。
老苏止是不强僧叛释，二苏却进而师僧归释。既归释便应舍孔，可是他们偏要顶着孔子衣冠。苏辙说苏轼读佛书后仍“参之孔老”，苏轼也同样称赞苏辙的老子解云：
使战国有此书，则无商鞅韩非；使汉初有此书，则孔老为一；晋宋间有此书，则佛老不二。（跋子由老子解，津逮秘收本东坡题跋一）
可见都是在糅合孔老佛氏，和韩愈欧阳修的卫道辟佛全然牾。
苏轼和海月、辩才，苏辙和文、全、聪诸释氏的契合来往，止是人事姻缘；造成转变，还有社会政治的原因。朱熹云：
熙宁更法，亦是势当如此。凡荆公所变更者，东坡亦欲为之；及见荆公做得纷扰狼狈，遂不复言，却去攻他。（朱子语类一三○）
变法练兵，不是“多空文而少实用”的儒学所能奏效，所以王安石尊“经”
而特别注重“术”，（详五章六节）三苏则崇奉有“经”有“权”的贾陆。后来一则见王安石变得狼狈，二则遭贬畏罪，明哲保身，遂又由有经有权的贾陆，转到“出世妙理”的佛老。佛教、道教，几乎可以说是完全反动的，佛老思想则有一定的解放意义。特别是出于老学的庄学，正是苏轼所最推崇的。总之，三苏的家庭是否原出工商业者虽不可知，但如我们在第四章第一节所分析，他们确是代表着工商业者及市民的意识。他们反对大地主贵族的虚伪保守，空谈心性，也不满意改良者的独断独行，治丝益棼。但因代表的工商业者及市民的阶层还很薄弱幼稚，提不出自己的具体的方案，零碎的提出一些，也得不到有力的支持。因而只有思想的由儒家扩展贾陆佛老和文章的由古文扩展到一切的辞章，然后吸收熔铸，成为自由的思想和辞达的文章。我们应当指出，就是这自由的思想和辞达的文章，对推动文学和文学理论批评的发展，起了很大的作用。
○二 苏洵的文章四用说
苏洵既绍述贾陆议论，因而对文章的具体要求是事、词、道、法。史论上云：
大凡文之用四：事以实之，词以章之，道以通之，法以检之，此经史所兼而有之者也。虽然，经以道法胜，史以事词胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重；经非一代之实录，史非万世之常法，体不相沿，而用实相资焉。
夫易、礼、乐、诗、书，言圣人之道一法详矣，然弗验之行事，仲尼惧后世以是为圣人之私言，故因赴告策书以修春秋，旌善而惩恶，此经之道也。犹惧后世以为己之臆断，故本周礼了（案疑有误），此经之法也。至于事则举其略，词则务其简，吾故曰以经道法胜。史则不然，事既曲详，词亦夸耀，所谓褒贬论赞之外无几，吾故曰史以事词胜。使后人不知史而观经，则所褒莫见其善状，所贬弗闻其恶实，故曰（故上当有吾字）经不得史无以证其褒贬。使后人不通经而专史，则称谓不知所法，惩劝不知所沮（当为祖），吾故曰史不得经无以酌其轻重。经或从伪赴而书，或隐讳而不书，若此者众，皆适于教而已，吾故曰经非一代之实录。史之一纪一世家一传，其间美恶得失，固不可以一二数，则其论赞数十百言之中，安能事为之褒贬，使天下之人动有所法如春秋哉？吾故曰史非万世之常法。
（嘉集八）
这虽是在分析经史，但道冠以“文之用四”一句，知也就是在讨论文章。古文家大都奉经为至高无上的文章典型，他去说“经以道法胜，史以事词胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”，经已不得独尊。又史论下云：
“迁固史虽以事词胜，然亦兼道与法而有之。”（集八）那末史又兼经之长，当然更重于经。在古文家中，我们不能不指出这是苏洵的新说，过去是没有的。他所提出的事、词、道、法四用，止有道是古文家的传统见解，事是欧阳修曾经说过，词与法则都是他所新创。重法所以走到策士议论，重词所以走到文人辞章。
上欧阳内韩第一书云：
洵少年不学，生二十五岁，始知读书。......其后困益甚，然后取古人之文而读之，始觉其出言用意，知己大异。时复内顾自思其才，则又似夫不遂止于是而已者。由是尽烧曩时所为文数百篇，取论语、孟子、韩子及其他圣人贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者七八年。方其始也，入其中而惶然，博观于其外而骇然以惊。及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明若人之言，固当然者。然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之，已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣。然犹未敢以为是也。（集十一）
这和韩愈答李翊书的自述为文经过似乎相象，但韩愈不惟“非三代两汉之书不敢观”，而且“非圣人之志不敢存”；不惟“游之乎诗书之源”，而且“行之乎仁义之途”；所涵泳的不止是“文”，而且有“道”。（详四篇七章三节）苏洵所涵泳的则止是论孟韩“及其他圣人贤人之文”。上欧阳内韩第一书又云：
孟子之文，语约而意尽，不为刻斩绝之言，而其锋不可犯。韩子之文，如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望见其渊然之光，苍然之色，亦自畏避，不敢迫视。执事之文，纡余委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断，气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态：
此三者皆断然自为一家之文也。
称道赞许的也止是孟、韩、欧阳之文，不是孟、韩、欧阳之道。上田枢密书云：
数年来，退居山野，自分永弃，与世俗日疏阔，得以大肆其力于文章，诗人之优柔，骚人之清深，孟韩之温醇，迁固之雄刚，孙吴之简切，役之所向，无不如意。
学习取法的也止是诗、骚、孟、韩以至孙吴之文，也不是诗、骚、孟、韩之道。这和韩欧之称称赞孟韩、学习孟韩的意旨，迥然不同。然则四用的列道一种，不过是因袭点缀，实在致力的乃是议论文章。
○三 苏轼的述意达辞说
苏轼的思想不止扩展到贾陆，还扩展到佛老，更当然不再步趋韩欧的卫道辟绅，也不再步趋韩欧的文以载道。朱子引苏轼云：“吾所谓文，必与道具。”
（朱子语类一三九）据苏轼所作祭欧阳文忠公文，实在是欧阳修语。（东坡续集十六，欧集附录二）苏轼日喻云：“道可致而不可求。”又云：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”但一则他没有说以道为文。二则那好象是在讽刺王安石 的以经术取士，所以文中又云：“昔昔以声律取士，士杂学而不至于道；今者以经术取士，士求道而不务学。”（东坡集廿三）三则苏轼所谓道的含义非常广泛，如虞州崇庆禅院新经藏记云：“论道之大小，虽至于大菩萨，其视如来如天渊然，及其以无所得故而得，则承蜩意钩履锋画慢，未有不与如来同者也。”
（东坡续集十二）是不惟包大括佛老，还包括承蜩意钩履猗画墁，和韩欧的专指儒道，截然不同。
载道失了重要性，代之而为的是述意，然不可徒得也，必有一物以摄之，然后容斋四笔卷十一，尤梁溪漫志卷四，王构修辞鉴衡卷二，都载苏轼在儋哥，葛延之问作文方法，苏轼条会：
儋州中数百家之聚，州人之所须，取之市而足，然不可徒得也，必有一物以摄之，然后为己用；所谓一物者，“钱”是也。作文亦然。天下之事，散在经子史中，不可徒得，必有一物以摄之，然后为己用；所谓一物者，“意”是也。不得钱不可以取物，不得意不可以用事，作文何蘧春渚纪闻卷六载苏轼告别刘景文云：
某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事无ㄣ此者。（当逮秘书本）
前者是教人，后者是自述，都归结于“意”。意是极端自由的，而取前者是教人，后者是贾陆，可一放成不变，也可随时改换。朱子云：
东坡议论，大率前后不同，如王介甫当国时是一样议论，及后又是一样议论。
（朱子语类一三○）又云：
初年论甚生财，后来见青苗这法行得狼狈，便不言生财；初年论甚用兵，如曰“用臣之言，虽北取契丹可也”，后来见荆公用兵用得狼狈，便不言用兵。他分明有两载底议论。（同上）
虽出敌党后学，确能抓着苏学要点。他不止论生财用兵前后不同，论人论道也一样的前后不同。譬如贾豪是他父子极端崇奉的，但上神宗皇帝书却云：
贾生固天下之奇才，所言亦一时之良策，然请为属国，欲系单于，则是处士之大言，少年之锐气。昔高祖以三十万众困于平城，当时将相群臣岂无贾生之比，三表五饵，人知其疏，而欲以困中行说，尤不可信。又云：
使贾生常历艰难，亦必自悔其说，用之晚岁，其术必精，不幸丧亡，非意所及。（续集十一）
推断贾谊晚年的必自悔其说，正是苏轼自悔其说的面供。又如佛老是他兄弟所醉心的，但作居士集叙却云：
自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后三百有余年而后得欧阳子，其学推韩愈孟子以法以达于孔氏。（东坡集廿四）
又极力的赞扬韩欧的肩负儒家道德，辟斥释氏老庄。作潮州韩义公庙碑，也赞扬韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺”。（后集十五）这好象是在崇奉韩愈，崇奉韩愈的卫道辟佛，但又作韩愈论。却云：
韩国之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。何者，其为论其高，其待孔子孟子甚尊，而拒杨、墨、佛、老甚严。（应诏集十）
又不赞成韩愈的“拒杨、墨、佛、老甚严”。此外，如对于科举，他是赞成诗赋，反对经义的。议学校贡举状云：
自唐至今，以诗赋为名臣者不可胜数，何负于天下，而必欲废之？近世士人纂类经史，缀缉时务，谓之策括，待问条目，搜抉略尽，临时剽窃，窜易首尾，以訾有司，有司莫能辨也。且其为文也，无规矩准绳，故学之易成；无声病对偶，故考之难精；以易学之士，付难考之吏‘其弊有甚于诗赋者矣。（奏议集一）但谢秋赋试官启又云：
近世......场屋后进，挟声技以相夸，王公大人，顾雕虫而自笑，旧学无用，古风遂忘，终始之意，曾不相沿，贵贱之间，亦因遂阔。下之士有学古之志，而无学古之功，上之人有用儒之名，而无用儒之实，顾兹俞弊，常窃悯嗟。（集廿六）
由是希望“使天下知文章诚可以制治，知声律不足以入官”，和议贡举状的指责不试“声病对偶，故考之难精”，显然违悟，真是“两截底议论”。朱子说：
“东坡平进为文论利害，如主意在那一边，利处只管说那利，其间有害处亦都知，只藏匿不肯说。”（朱子语类百卅）的确，论生财用兵是意，反生财用兵也是意；绍述贾陆议论是意，反对贾陆议论也是意；赞扬韩欧的卫道辟佛是意，讥贬韩愈的峻拒佛老也是意。意是极端自由的，可以挹取各种学说，但不接受任何限制。
答张文潜书云：
文字之衰未有如今日益也，其源实出于王氏。王氏之文未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者同于生物，不同于所生，惟芒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之所同也。（东坡集卅）
这固然说中了王安石的强人同己，但也说明了苏轼的意志自由。朱子曾反驳说：“入于是，何不可之有？今却说未尝不善而不合要人同，成何说话？若使弥望皆黍稷，都无稂莠，亦何不可？”（朱子语类百卅）自现在看来，这就是苏学与王学朱学的根本差异，王学和朱学都有自己的一成不变的根本观念，苏学则始终是自由思想。
文章的内容是“述意”，文章的形式当然是“辞达”──就是达意的文辞。
与王庠书云：
孔子曰：“辞达而已矣。”辞至于达止矣，不可以有加矣。（后集十四，又续集十一）
答谢民师书云：
孔子曰：“言之不文，行之不远。”又曰：“词达而已矣。”夫言止于达意，则疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕景，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能了然于品与手乎？是之谓词达。词至于能达，则文不可胜用矣。（后集十四，又续集十一作与谢民师推官书）
孔子说“辞达而已矣”的意思是重质轻辞，“言之不文，行之不远”，则相反的是注重文辞，不过引见左传，恐非真出孔子。（详一篇三章三节）这种矛盾的学说居然在苏轼手里统一，则苏轼所谓“辞达”，虽不能说是重视文辞，可也不能说是轻视文辞，而是“求物之妙，使其了然于口与手”。换言之，就是辞的不多不少的恰好达意。
辞的不能恰好达意，正同孔子说的不易依乎中庸一样，不是“过”就是“不及”。不及便不能辞达，过则违反辞达。不能辞达的毛病是尽人皆知的，违反辞达的毛病首由苏轼举发。他在谢南省主文启五首的“欧阳内翰”一首云：
自昔五代之余，文教衰落，风欲靡靡，日以涂地。圣上慨然太息，思有以澄其源，疏其流，明诏天下，晓谕厥旨。于是招来雄俊魁敦厚朴直之士，罢去浮巧轻媚丛错肛绣之文，将以追两汉之余，而渐复三代之故。士大夫不深明天子之心，用意过当，求深者或至于迂，小者转相摹写，号称古文。（集廿六，又续集十一作谢欧阳内翰书）
这里最令我们注意的是非讠毁古文，相反的当然就不十分反对骈文。议学校贡举状云：
近世士大夫文章华靡者莫如杨亿，使杨亿尚在，则忠清鲠亮之士也，岂得以华靡少之？通经学古者莫如孙复石介，使孙复石介尚在，则迂阔矫诞之士也，又可施之于政事之间乎？（奏议集一）
杨亿是骈体文作家，苏轼不惟不反对杨亿的华靡，反倒讥刺反杨亿的孙复的石介的学古矫诞，那末他所谓辞达当然有取于骈文了。
有取于骈文，不是全取于骈文，骈文的“浮巧轻媚，丛错采绣”，他也认为违反辞达。不过苏轼的时代已经是古文的时代，骈文的违反辞达，止剩下一点未殄的余风，古文的违反辞达，则已有“求深”“务奇”的两种新弊。苏轼与鲁直书云：
凡人文字，务使平和，至足余溢为奇怪，盖出于不得已（续集四）也是在贬斥“务奇”。答谢民师书云：
扬雄好为艰深之词，以文浅易之说，若正言之，则人人知之矣。此正所谓“雕虫篆刻”者，其太玄法言皆是物也，而独悔于赋何哉？终身雕虫，而独变其音节，便谓之经，可乎？（后集十四，又续集十一）
也是在贬斥“求深”。骈文的“丛氏采绣”违反辞达，古文的“求深务奇”
也违反辞达，那末究竟怎样才能以辞达呢？答谢民师书云：
所示书教及诗赋杂文，观之熟矣，大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生。
文说云：
吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形而不可知也；所可知者，常行于所当行，止于不可不止，如是而已矣。其他，虽吾亦不能知也。（四部丛刊本经进东坡文集事略五十七，又津逮秘本东坡题跋作“自评文”）
由此知辞达的具体方法就是“行于所当行，止于不可不止”。这似乎有点不可捉摸，但与反对“丛错采绣”和“求深务奇”，合而观之，知就是恰好达意而止，不要拘于骈文家的“丛错采绣”，也不要拘于古文家的“求深务奇”。所以说立意是内容的解放，辞达是形式的解放。
“文以意为主”是晚唐的杜牧已经说过的，（详五篇一章三节）但苏轼的“立意”说有崭新的意义；“辞达而已矣”是周朝的孔子已经说过的，但是苏轼的“辞达”说也有崭新的意义。这种崭新的意义完成于苏轼，造端的则是苏洵。
苏洵以贾陆授苏轼，使他的文章内容不拘于儒道。苏洵作仲兄字文甫说云：
风行水上涣，此亦天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也；二物者，非能为文而不能不为文也，物之相使而文出于其间也。故此天下之至文也。（嘉集十四）
这是就自然的文采而言。自然的文采生于“不能不为文”，则作文也当以“不能不为文”为鹄的。苏轼南行前集叙云：
夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云，草木之有华实，充满勃郁而见于外，夫虽欲无有，其可得耶？自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自已而作者，故轼与弟辙为文至多，面未守敢有作文之意。
（集廿四）
两文比观，马上可以看出苏轼的接受了苏洵意旨，苏轼也明言，“少闻家君之论文”，“不能不为”的引伸，就是辞达的“行于所当行，止于所不可不止”。
○四 诗论及词论
文主辞达，所以诗主自得。书黄子思诗集叙云：
予生论书，以主胃锺王之迹，萧散简远，妙在笔画之外，至唐颜柳始集古今笔法而尽发之，极书之变，天下翕然以为宗师，而锺王之法益微。至于诗亦然。
苏李之天成，曹刘之自得，陶谢之超然，盖亦至矣，而李太白杜子美以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废，然魏晋以来高风绝尘，亦少衰矣。李杜这后，诗人继作，虽间有远韵，而才不逮意，独韦应物柳宗元，发纤于简古，寄至味于澹泊，非余子所及也。唐末司空图崎岖兵乱之间，而诗文高雅，犹有承平之遗风。其论诗曰，“梅止于酸，盐止于咸，饮食不可无盐梅，而其美常在咸酸之外。”
盖自列其诗之有得于文字之表者二十四韵，恨当时不识其妙。予三复其言而悲之。
（后集九）在苏轼看来，一个诗人有一个诗人的作风，这种作风是“天成”的，“自得”的，“超然”的；混合古今诗人的作风而一之，自然是集大成之作，但独特的作风，却也因之泯灭，所以作诗者应当发展自得的作风，不必追寻他人的方法。止要是自得的作风，都有一种独特的味道。这种味道当然借文字表现，但表现的味道却超出文字之表，所以称赞司空图的味外味的诗说。
独特味道的爱好，人各不同，苏轼所爱好的，如书黄子思诗集叙所说，是苏、李、曹、刘、陶、谢、李、杜、韦、柳及司空图，而这些人中间，又特别的爱好陶渊明，所以作和陶诗。与子由书云：
吾于诗人无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗凡一百有九篇，至其得志，自谓不甚愧渊明。（引见续集卷三，又栾城后集卷二十一，子瞻和陶渊明诗集引）
其次是柳宗元，奉陶柳为二友。答程全父云：
书籍举无有，惟陶渊明一集，柳子厚诗文数册，常置左右，目为二友。（续集卷七）东坡诗话云：
柳子厚诗在渊明下，韦苏州上，退之豪放奇险则过之，而温丽精深不及也。
所贵乎枯澹者，谓其外枯而中膏，似澹而实美，渊明子厚之流是也。若中边皆枯澹，亦何足道？佛云，“如人食蜜，中边皆甜”。人食五味，知共甘苦者皆是，能分别其中边者百无一二也。（两宋诗话辑校本，又见东坡题跋卷二，评韩柳诗条）
爱好渊明诗，是因为它“质而实绮，癯而实腴”；爱好子厚诗，是因爱好渊明诗，是因为它“外枯而中膏，似澹而实美”，由此知他所提倡的诗味了。
苏轼“以诗为词”，因此专对于词的言论很少；有之就是说：“词为诗裔”。
祭张子野文云：
微词婉转，盖诗之裔。（集卅五）
与蔡景繁云：
颁示新词，此古人长短句诗也，得之惊喜。（续集五）词为诗裔的意旨，是在将词由歌儿舞女的艺坛，提到文人学士的书斋。答陈季常云：“又惠新词，句句警拔，诗人之雄，非小词也。”（续集五）可见他不赞成小词，欲将小词变为“诗人之雄”，所以卑薄“依红偎翠”的柳永词。与鲜于子骏云：“近却颇作小词，虽无柳七郎风味，亦自是一家。”（同上）又尝责秦观云：“不意别来，公却学柳七作词。”（两宋诗话辑校本，又曾忄造高斋诗话）既然欲将词变为“诗人之雄”，所以谓“词为诗裔”；由“词为诗裔”，便演为后人的词名“诗余”。
草堂诗余是南宋人所编，竹斋诗余是南宋黄机所作，可见“诗余”之名，在南宋即已成立。从词的渊源而言，“十五国风息而乐府兴，乐府微而歌词作”，（成肇{鹿吝}七家词选序）与诗之不必可歌者，判然两途，所以以“诗余名词，盖非朔也”。（同上）词为诗裔，也当然是牵强附会。从词的变迁而言，“以诗为词”，是词的一种革新，“词为诗裔”就是革新的论证。用这种说法考史固然错误，但苏轼的意思，本来是用以创派。后人据此谓词源于诗，或谓苏轼昧于词源，都是痴人前说不得梦也。
○五 鉴赏、批评、文学价值
文学是立意的，全表达立意的方法则有直言一曲说之异。特别是诗一部门，更是曲说多于直言，因此读诗者必先了解作诗者的曲说方法，然后才能认识作诗者的深微意志。既醉备五福论云：
夫诗者，不可以言语求而必，必将深观其意焉。故其讥刺是人也，不言其所为之恶，而言其爵位之尊，车服之美，而民疾之，以见其堪也；“君子偕老，副笄六珈”，“赫赫师尹，民具尔瞻”，是也。其颂美是人也，不言其所为之善，而言其冠佩之华，容貌之盛，而民安之，以见其无愧也；“缁衣之宜兮，敝予又改为兮”，“服其命服，未黻斯皇”，是也。（后集十）
这种鉴赏法的渊源或者与孟子的“以意逆志”有关；不过孟子的“以意逆志”
是针对修辞的增溢而发，此则针对修辞的曲说而发。
苏轼很看重鉴赏，却卑视批评。太息一首送秦少章云：
昔吾举进士，试于礼部，欧阳文忠公见吾文曰，“此我辈人也，吾当避之”。
方是时，士以剽裂为文，聚而见讪且讪公者，所在城市。曾未数年，忽焉若潦水之归壑，无复见一人者，此岂复待后世哉？今吾衰老废学，自视缺然，而天下不吾弃，以为可以与于斯文者，犹以文忠公之故也。张文潜秦少游此两人者，士之超逸绝尘者也，非独吾云尔，二三子亦自以为莫及也；士骇于所未闻，不能无异同，故纷纷之言常及吾与二子。吾策之审矣，士如良金美玉，市有定价，岂可以爱憎口舌贵贱之欤？（后集九）
所谓“士如良金美玉，市有定价”，乃指士的文章而言，所以答毛滂书亦云：
“文章如金玉，各有定价，先后进相汲引，因其言以信于世，则有之矣；至其品目高下，盖付之众口，决非一夫所能抑扬。轼于黄鲁直张文潜辈数子，特先识之耳。始诵其文，盖疑信者相半，久乃自定，翕然称之。轼岂能为之轻重哉？”
（集三十）彼言讥评于文章无损，此言褒扬于文章无益，总之是“文章如金玉，市有定价”，不能以“爱憎口舌贵贱之”。换言之，就是批评不能提高文学价值，也不能贬低文学价值，文学价值，决定于文学本身，不决于一二人的批评。
○六 苏辙的养气说
养气说始于孟子，但并未以之适用于文学。（详一篇三章四节）以气适用于文学者始于曹丕，但谓“气之清浊有体，不可力强而致”，的以并不主张养气。
（详三篇四章一节）主张养气的始于刘勰，但刘勰的养气基于“惧为文之伤命，叹用思之困神”，所以是写作的休息，不是养气以为文。（详三篇八章五节）养气以为文，首由苏辙提倡。上枢密韩太尉书云：
辙生好为文，思之至深，以为文者气之所形。然文不可学而能，气可以养而致。孟子曰：“我善养吾浩然之气”。今观其文章，宽厚宏博，充乎天地间，称其气之小大。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡颇有奇气。此二子者，岂尝执笔学为如此之文哉？其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文，而不自知也。（栾城集，四部丛刊本卷廿二）
他的长孙苏籀也记他的遗言说：“子瞻诸文皆有奇气。”（粤雅堂丛书本双溪集附录）又说唐开元燕许“文气不振”。可见他对于文章特别注重气。对于诗亦然。在“诗病五事”，赞杜甫哀江头云：
予爱其词气如百金战马，注坡蓦涧如履平地，得诗人之遗法。（栾城三集卷八）
至养气的方法，他所列举的孟子的“浩然之气”，乃“集义所生者，非义袭而取之也”，是从品德培养；“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪杰交游”，是从识见培养，他自己似与太史公相近。上枢密韩太尉书又云：
辙生十有九年矣，其居家所与游者，不过其邻里乡党之人；所见不过数百里之间，无高山大野可登览以自广；百氏之书虽无所不读，然皆古人之陈迹，不足以激发其志气；恐遂汨没，故决然舍去，求天下奇闻状观，以知天地之广大。过秦汉之故都，恣以终南嵩华之高，比顾黄河之奔流，慨然想见古之豪杰。至京师，仰观天子宫阙之壮，与仓禀府库城池苑囿之富且大也，而后知天下之巨丽。见翰林欧阳公，听其议论之宏辨，观其容貌之秀，与其门人观士大夫游，而后知天下之文章，聚乎引也。太尉以才略冠天下，天下之所恃以无忧，四夷之所惮以不敢发，入则周公召公，出则方叔召虎，而辙也未之见焉。......故愿得观贤人之光耀，闻一言以自壮，然后可以尽天下之大观而无憾者矣！
这也可见他不是近于经生的古文家，而是近于策士的古文家，养气不是为的涉善品德，乃是为的据以为文。曹丕说，“气之清浊有体，不可力强而致”，苏辙却说“文不可学而能，气可以养而致”，这是因为曹丕所言是先天的体气，苏辙所言是后天的气势。体气对于文学的影响是“清浊”，气势对于文学的影响是“节度”，遗言说：“余少年苦不达为文之节度，读上林赋，如观君子佩玉冠冕，还折揖让，音吐皆中规矩，终日威仪，无不可观。”好的工度，就是“宽厚宏博”，“疏荡颇有奇气”。换一个名词，也就是有波澜，所以遗言里好以“波澜”衡量文章。如说：“张十二之文，波澜有余，而出入整理，骨胳不足；秦七波澜不及张，而出入劲健，简捷过之。”又徐蒙献书，他说：“甚佳，但波澜不及李方叔。”
○七 秦观的事理说
苏门弟子很多，最有名的为四学士和六君子。四学士是黄庭坚、秦观、晁补之、张耒，六君子是再加上陈师道和李チ。黄陈与苏异趣，别于下章论次。秦以（一○四九～一一○○）通事说云：
文以说理为上，序事为次，古人皆备而有之。后世知说理者或失于略事，而善序事者或失于悖理，皆过也。盖能说理者始可以通经，善序事者始可以修史。
（淮海集，四部丛刊本后集六）
会稽唱和诗序云：
切尝以为泊者辞溢，夸者辞淫，事谬则语难，理悖则气索，人之情也。（集卅九）
前者论文，后者论诗，都以事理为重。事指事业是无疑的，可疑者好象秦观这位风流词人，不屑侈谈事业。实则他的淮海集有进策七卷（十二至十八），进论四卷（十九至二十二），据知正和他的老师一样，也是一位对政治事业跃跃欲试的人物，重视事业是不足奇民的。理是什么，就“能说理者始可以通经”看来，好象指儒经的仁义道德，全参照他文，知指列庄的道德性命。所作韩愈论云：
夫所谓文者，有论理之文，有论事之文，有叙事之文，有托词之文，有成体之文。探道德之理，述性命之情，发天人之奥，明死生之变，此论理之文，如列御寇庄周之所作是也。别白黑阴了，要其归宿，决其嫌疑，此论事之文，如苏秦张仪之所作是也。考同异，次旧闻，不虚美，不隐恶，人以为实录，此叙事之文，如司马迁班固之所作是也。原本山川，极命草木，比物属事，骇耳目，变心意，此托词之文，如屈原宋玉之所作是也。钩列庄之微，挟苏张之辩，摭班马之实，猎屈宋之英，本之以诗书，折之以孔氏，此成体之文，韩愈之所作是也。（集廿二）
这不惟可以证明他所提倡的理是列庄的道德性命，还可以证明他所提倡的事是苏张的决疑献策。苏轼虽有这种倾向，但还没有彰明较著的标榜列庄之理，也没有彰明较著的标傍苏张之事；他所崇奉的贾谊陆贽，还是儒家与纵横家的混合人物。说韩愈的文章集各体大成是宋人的公言，说所集各体包括列、庄、苏、张是秦以的己见──也就是秦观的新说。韩愈的进学解说到“下逮庄骚”，但那是就形式的文辞而言，不是就内容的道理而言。就道理而言，韩愈所矜重的是孔孟之道，和列庄不同。至于苏张，他根本不谈。秦观说韩文包抱列、庄、苏、张，是因为他自己要效法列、庄、苏、张。列庄的性命是本体，苏张的策画是功用。
本体重于功用，所以“说理为上，序事为次。”
这种思想当然受之苏氏兄弟。有傅彬老者，致书秦以云：“蜀之锦绮妙绝天下，苏氏蜀人，其于组丽也独得之于天，其文章如锦绮焉。”秦观答云：
苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏，而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳。（答傅彬老简，集三十）
傅彬老又云：“三苏之中，所愿学者登州（轼）为最优于此。”秦观答云：
老苏先生，仆不及识其人，今中书（轼）补阙（辙）二公则仆尝身事之矣。
中书之道，如日月星辰，经纬天地，有生之类，皆知仰其高明。补阙同不然，其道如元气行于混沦之中，万物由之而不知也。故中书尝自谓谓吾不及子由，仆窃以为知言。（同上）
苏轼偏于器识高明，对事业比较更能任重致远；苏辙偏于元气混含，对性命比较更能体会精微。他作老子新解，苏轼叹为“奇特”。（见一节）秦观谓理重于事，当然说轼不及辙；而此种思想的受轼辙影响，了于此可见了。
不过他虽注重事理，但也并非轻视文辞，他所推尊的韩愈的成体之文，就包括托词在内。就个人的治学说，他曾经“取经、传、子、史之可为文用者，得若干条，题曰精骑集”。（精骑集序，后集六）就国家的取士言，他的进策中有论议下一篇，主张“文司、经术、德行各自为料”。换言之，也就是不废诗赋，和苏轼的主张也正是相同。文中先说文词起于“贤人失志之赋”和“屈原离骚之词”。
然后再说隋唐以声律取士的害处是：“敦朴根柢之学，或以不合而罢去；靡曼剽夺之伎，或以中程而见收。自非豪杰不待文王而兴者，往往溺于其间。”这好象应当废弃了。但是不然，他接着反对以经义代诗赋说：“熙宁中，朝廷深鉴其失，始诏有司削去诗赋，而易以经义，使学者得以尽心于六艺之文，至于历世治乱兴衰之亦，例以为祭终之刍狗，雨后之土龙，而莫之省焉。此何异斥桑间濮上之曲，而奏以举动劝力之歌，虽华质不同，其非正音一也。”（集十四）所以他的成就虽不及苏轼，可也和苏轼同一道途，都是议论辞章一路。
○八 张耒的脉理说及至诚说
秦观注重事理，同时不废辞章，张耒（一○五四～一一一四）就进而提倡文章脉理。洪迈容斋随笔说他“诲人作文，以理为主”。引他的著论云：
自六经以下，至于诸子百氏骚人辩士论述，大抵皆以为寓理之具也。故学文之端，急于明理。欲知文而不务理，求文之工，此未尝有是也。（五笔卷一）
此论见所作答李推官书，和秦观不同者，秦是先理后辞，张是为文求理。答李推宫书又云：
夫文何为而设也？知理者不能言，世之能言者多矣，而能文者独传。岂儿传哉？因其能文也而益工，因其言工而理益明，是以圣人贵之。（柯山集，丛书集成本卷四六）
可见自他看来，知理并不难，难在能言能文，能言能文然后才能使理益明。
那末文成了第一位，必须全力钻研；理降为第二位，它的“明”要靠着能言能文。
这结果，必然不如他表面所说的文为寓理之具，相反地倒是理为工文之方。因而他所谓理，不但不同于道学家所谓义理之理，也和秦观说的事理之理有差别。他所谓理，主要的是作为文章方法的条理、脉理。所以答李推官书又云：
夫决水于江河淮海也，水顺道而行，滔滔汩汩，日夜不止，冲砥柱，绝吕梁，放于江湖而纳之海，其舒为沦涟，鼓为波涛，激之为风飚，怒之为雷霆，蛟龙鱼鼋，喷薄出没，是水之奇变也；而水初岂如此哉，是顺道而决之，因其所生而变生焉。沟渎东决而西竭，下满而上虚，日夜激之，欲见其奇，彼其所至者，蛙蛭所至者，蛙蛭之玩耳。江河淮海之水，理达之文也，不求奇而奇至矣。激沟渎面求水之奇，此无见于理，而欲以言语句读为奇之文也。六经之文，莫奇于易，莫简于春秋，天岂以奇与简为务哉，势自然耳。自唐以来至今，文人好奇者不一，甚或以缺句断章，使脉理不属，又取古书训诂希于见闻者，ㄎ扯而牵合之，或得其字，不得其句，反复咀嚼，卒亦无有，此最文之陋也。
所斤斤顾虑的是脉理的属不属，不是道理的真不真，所以是重文轻理，不同于秦以的先理后文。渊源当出于苏轼的“辞达”，由“辞达”转于“理达”，其势甚顺。
张耒注意文章脉理，对哲学道理却不甚了了。所作韩愈论云：“韩退之以为文人则有余，以为知道则不足。”“以为文人同有余”，是宋人公认的，何以“以为知道不足”？文云：
愈之原道曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”果如此，则舍仁与义而非道也。“仁与义为定名，道与德为虚位，道有君子有小人，德有吉有凶。”若如此，道与德特未定，而仁与义皆道也。是愈于道本不知其何物，故春言纷纷异同而无所归。而独不知子思之方乎？“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”曰性，曰道，曰教，而天下之能事皆矣。礼乐刑政所谓教也，而出于道；仁义礼乐所谓道也，而出于性；性则原于天。论至于此而足矣，未尝持一偏曰如是谓之道，如是谓之不道，曰定名，曰虚位也。则子思实知之矣；愈者，择焉而不精，语焉而不详，而健于言者欤？（集卅八）
这已够模糊不清了。列有模糊不清的，在这里说韩愈“知道不足”，上曾子固龙图书却又云：
嗟乎！韩愈之于唐，盖不遇矣。然其犯人主，忤权臣，临义而忘难，刚毅而信实，而其学文又能独同于道德灭这后，纂孔孟这余绪，以自立其说，则愈之文章，虽欲不如是，盖不可得也。（集拾遗十二）
这种矛盾自陷，就是由于对道理的认识不清。对道理的认识不清是一种短处，可也是一种长处；长处在不再谈载道明理，而别寻一种文学的内容，就是“诚”。
上曾子固龙图书又云：
其尝以谓君子之文章，不浮于德，则刚柔缓急之气，繁简舒繁之节，一出于其诚，不隐其所已至，不强其所不知。譬之楚人之必为楚声，秦人之必衣秦服也。
惟其言不浮乎其心，故因其言而求之，则潜德逸志不可隐伏。盖古人不知言则无以知人，而世之惑者，徒知夫言与德二者不可以相通，或信其言而疑其行。呜呼！
其徒知其一，而不知夫君子之文章，固出于其德，与夫无德而有言者异也。文学是人生的表白，“不浮其德”，“不浮乎其心”，自易条达有序；故作违心之论，便往往虚伪凌乱。张耒以这种理由称赞韩愈，在同一文里，也以这种理由称赞屈原、司马迁和欧阳修，这里不一征列。
文章要了于诚，诗更要出于诚，上文潞公献所著诗书云：
夫诗之兴，出于人之情，喜怒哀乐之际，皆一人之私意，而至大之天地，极幽之鬼神，而诗乃能感动之者何也？盖天地虽大，鬼神虽幽，而惟至诚能动之。
彼诗者，虽一人这私意，而要这必发于诚而后作。故人之于诗，不感于物，不动于情而作者，盖寡矣。......夫情动于中而无伪诗，其异情而不苟，则其能动天地，感鬼神者，是至诚之悦也。（拾遗十二）
不怕是私意，止要是出于至诚，不是伪诗，就能动天地，感鬼神，这完全是置重于诚不诚，不问是否合于理。就理言，是一种缺陷；就文言，则是一种地步的说法。
○九 晁补之的事文无关说
张耒将事理之理变为脉理，晁补之（一○五三～一一一○）更将事理之事与文学分家。所作海陵集序云：
文学古人之余事，不足以发身，春秋时，齐、鲁、秦、晋、宋、郑、吴、楚列国之大夫，显名诸候，相与聘间交接，陈诗扬礼，见于言辞，人称之至今，想见其为人不可及者，皆有它事业，尊君比芘民，举大而饪重，拓难而解纷，用这如谷米药石，一日不可无；而言辞者，特以缘饰而行之耳。战国异甚，士一切趋利邀合，朝秦而暮楚不耻，无春秋时诸大夫事业矣，而言辞始专为贤，雄夸虚诞，听者为夺，虽义理皆亡，而文章可喜，以其去三代春秋时犹近也。其用以发身，亦不足言。（鸡肋集，四部丛刊本卅四）
这就是说文章与事业是两回事，事业是不可无的，文章不过“绿饰而行”罢了。假使没有事业，止有文章，就个人说不足以发身，就国家说更可有可无。文章如此，诗更无用。海陵集序续云：
至于诗，又文学之余事。始汉苏李流离异哉，困究仳别之辞，魏晋益竞，至唐家好而人能之。然为之而工，不足以取世资，用经生法吏咸以章句刀笔致公相，兵家斗士亦以方略齐力专斧钺，诗如李白杜甫，于唐用人安危成败之际，存可也，亡可也。故世称诗人少达而多穷，由汉而下枚数之，皆孙樵所论相望于穷者也。
这不免是在发牢骚，他能诗能文，没有因此发身，反之倒如海陵集序所说，作者“与吾穷类”。但与秦观同处苏门，秦说文章以事理为主，他却说文章事事业无关，或系纠矫秦说，也说不定。本来苏轼和他的门人虽是文学家，但总想建立一番事业，可惜主观及客观的条件都不适合，以致无从建立。秦观从志愿方面说，便是文主事理，晁补之从遭遇方面说，便是事文两歧。既然事文两歧，那末文的可贵不在事，倒在与事无关，所以海陵集序又云：
士有无意于取世资，或其间千一好焉，惟恐其学之而力不逮，营度雕琢，至忘食寝，会其得意，然自喜，不啻若钟鼎锦绣之获顾，他耆好皆无足以易此者，虽数用以取诟而得祸犹不悔，曰吾固有得于此也。以其无益而趋为之，又有患难而好之滋不悔，不反贤乎？
这样才将文学看为是一种嗜好，一种艺术（若钟鼎锦绣）。既认为是一种嗜好，一种艺术，所以注重修养，注重功力，注重夸婉。题陶渊明诗后云：“诗以一千论工拙。”（集卅三）书鲁直题高求父扬清亭诗后云：“鲁直于治心养气，能为人所不为，故用于读书为文学，致思高逸，亦似其为人。”（卷同）景晖洛都序云：“听廉者语，不若听夸者语，夸易好也。听狡者语，不若听婉者语，婉易从也。”（集卅四）这都是秦观张耒所不琐琐计较的，晁补之却认为非常重要。
○十 李チ的文章四要说
晁补之说文学与事业无关，李チ又说文辞与事理并重。答赵士舞德茂宣义论宏词书云：
凡文章之不可无者有四，一曰体，二曰志，三曰气，四曰韵。述之以事，本之以道，考其理之所在，辨其义之所宣，庳高巨细，包括并载而无所遗，左右上下各若其职而不乱者，体也。体立于此，折衷其是非，去取其可否，不犭旬于流俗，不谬于圣人，抑扬损益以称其事，弥缝贯穿以足其言，行吾学问之力，从吾制作之用者，志也。充其体于立意之始，从其志于造语之际，生之于心，应之于言，心在和平者温厚尔雅，心在安敬则矜庄威重，大焉可使如雷霆之奋，鼓舞万物，小焉可使如脉络之行，出入无间者，气也。如金石这有声，而玉之声清越；如草木之有华，而兰之臭芬芗；如鸡鹜之间而有鹤，清而不群；如犬羊之间而有麟，仁而不猛；如登培娄之丘以观崇山峻岭之秀色，涉潢之泽以观寒溪澄泽之清流；如朱弦之有馀音，太羹之有遗味者，韵也。（济南集，中央图书馆藏旧钞本卷八）
四要中的“体”和“志”是文章的内容，“气”和“韵”是文章的形式。本来普通所谓“体”指文章体裁，但李チ所谓“体”既说明是：“述之以事，本之以道，考其理之所在，辨其义之所宜”，则当指文章本体。既然要述事、本道、考理、辨义，当然注重事理无疑。苏轼已经对“道”冷淡，李チ反倒说要“本之以道”，这是因为李チ在苏门中独偏向儒家，憎恶释氏。他作圣学论，劝皇帝“发挥孔孟之正道，锄百家之邪说”。（集六）作浮图论，慨叹“前世之弊，及其甚也，必有有为之主以拯救之，儿千世承袭其弊而安受之者，浮图而已！”
（集六）这样，遂使他在不重视儒道的文学集团中，独呼吁文学要和儒道联系。
全本道的前面先须述事，仍是贾、陆、苏、张的事功思想。“志”是苏轼所谓“意”的一转手，陈师道业已说“文以述志”。（详七章四节）“气”是苏辙已经提倡的，但苏辙所说的是养气以为文，李チ说的是从志造语的辞气。远在晚唐，司空图的论诗就注重韵味，但李チ是移用于文章。就此看来，李チ的文章四要，内容的“体”与“志”都是旧说，形式的“气”与“韵”倒有新义，这也足以证明他们已经走到辞章家的道路。
也许就是基于“气”“韵”赋有新义，所以特别矜重。不错，对于创作文章，他确是说四者同样不可无，而且把“体”和“志”列在前面，但对于鉴评文章，他便只以“气”“韵”为标准。同文又云：
其言迂疏矫厉，不切事情，此山林之文也，其不必居薮泽，其间不必论岩谷也，其气与韵则然也。其言鄙俚猥近，不离尘垢，此市井之文也，其人不必坐廛肆，其章不必论财利也，其气与韵则然也。其言丰容安豫，不俭不陋，此朝廷卿士之文也，其人不必列官守，其间不必论职业也，其气与韵则然也。其言宽仁忠厚，有任重容天下之风，此庙堂公辅之文也，其人不必位台鼎，其间不必论相业也，其气与韵则然也。正直之人其文敬以则，邪谀之人其言夸以浮，功名之人其言激以毅，苟且之人其文丑而愚，捭阖从衡之人其言辨以私，刻忮残忍之人其言深以尽。则士欲以文章显名后世者，不可不慎其所言之文，不可不慎其所养之德也。
这可见他视气韵重于体法，也就是视形式重于内容。同文又说：“训、典、书、诏、赦、令、文、赋、诗、骚、箴、诫、赞、颂、乐章、玉牒、露布、羽檄、疏、议、表、笺、碑、铭、谥、诔，各绿事类以别其目，各当体要以称其实。”
“若乃或混沦而无辨，或散漫而无纪，或错杂而无序，或晦暗而不显，虽曰谓之文，亦不足观矣。”更显然是重视文章形式。不过在苏门中，他总算较近儒家，比张晁较重事理，如此而已。
○十一 李之仪的才性说及方法说
此外和苏轼有关系的晚不有李之仪，完全割断文学与事业的关联。吴芾说他晚年“锐于进取，有所附丽”。（姑溪居士文集序）但他的文集止有，普通诗文，没有进策进论。人从没有说过文学与事业发身有关，无论是正面或反面。他止是就文论文，止是说怎样才可以作出好的文章。他认为这一则需要有接近的才性，二则需要有适当的方法。他的折渭州文集序云：
师旷之聪，离娄之明，非得之天，则岂能风之于视听？庖丁之解牛，输斩之断轮，非得之心，则同能应之于手？其用虽不同，要之非勉强而至者也。昔之能文这士亦莫不然：司马相如杨雄之于词赋，司马迁刘向之于叙事，李陵苏武之于诗，是以其所长自得，而因其所自得者发之于言耳。主于离娄之社，不能代师旷之聪，轮扁庖丁不能互易其手。故能叙事者未必工于诗，而善词赋者未必达于叙事，盖各有所专，而其他虽通，终不得而胜也。（姑溪居士集，粤雅堂丛书本卷卅五）
这种说法是古已有之的，如曹丕已经说，“文非一体，鲜能备善”。（详三篇三间一节）柳宗元更说，“秉笔之士”，对着述比兴，“恒偏胜独得，面罕有兼者焉”。（详四篇七章八节）但曹柳所说都不及李之仪的更为详有。苏轼通擅各体，李之仪却说“各有所专”，知他和苏轼走的道路不同。
李之仪和苏轼的不同，还可取证于他的作文方法说。他说吴思道诗云：
文章要充当先凌厉而后收敛，正如坐而后立，立而后走也，岂遂以得坐立间者，便期于行走，自下图高，固余所病。（集四○）
跋荆公所书药方后云：
作字为文，初必谨严，相时造语须有所出，行笔须有所自，往往涉前人辙迹，同为可喜。久之，语以不蹈袭为工，字则纵横皆中程度，故能名家传世，自成标准。（集四一）
杂题跋云：
作诗字字要有来处，但将老杜诗细考之，乃见其工。若无来处，即谓之乱道可也。王舒解字云：“诗从言从寺，寺者法度之所在也。”可不信哉！（后集十五）“先凌历而后收敛”，还勉强可以说略近于苏轼所说的，“少时峥嵘，渐老平变”；“造语须有所出”，“字字要有来处”，便无论如何，和苏轼所说的“行于所当行，止于不可止”相反。苏轼虽“为辞章之宗”但还不忘情事理志业，到黄庭坚陈师道的刻镂学诗，晁补之李之仪的刻镂学文，才真是纯粹的辞章家，和谈道的性理家，谈事的经术家，各不相侔了。
○十二 三孔的怨刺说及文难说
清江三孔──文仲、武仲、平仲，父延之，宋元学案列周敦颐讲友，武仲有谢曾学士（巩）举擢启（集十），又有谒苏子瞻因寄诗（集三），其他涉及曾巩及苏门的诗文甚多，知和周、曾、苏都有关系。宋史孔武仲传，仲“尝论科举之弊，诋王氏学，请复诗赋取士”，和苏轼的意见相同。集中有张子厚睦州唱和集序，力言怨伤讥刺的难能可贵云：
夫诗之用于世久矣，其言隐约而出入于风谕比兴之间，使人可以喜，可以愠。
三代会同燕享必曹诗以见其志，所以察臧否，省祸福，为国者又以此占治乱，知兴亡；至于怨伤讥刺道人情之所难言，而莫以为忌。后世风俗浸衰，士之克己好善者少，于是有因诗之一言而得罪于世者，刘梦和是弃置累年，白乐天谤及母子，凡坐此也。甚者父子相语朋友相戒曰：诗不利于身，不可为也。（宗伯集，豫章从书清江三孔集本卷十三）
虽然他归咎于作者“不善处之”，又赞美张子厚诗“皆喜慕称叹，欲追而从之，又何怨怒之有”，最后推出“诗之不能为害”的结论。但称扬古时的不忌怨讥刺，显然在反证后人的因诗得罪，是由于士之不“克己好善”。换言之，怨伤讥刺并非过错，过错在为国才不“以此占治乱，知兴亡”，反倒因此陷害作者。
这种意见是很古就有的，特别是白居易在唐代曾强调鼓吹，孔武仲言及白居易，当然受了白居易的影响。不过他把怨伤讥刺视为难能可贵，较白居易的止说“言者无罪，闻者足戒”，（详四篇四章二节）更进一步。这种更进一步的说法，很象有感于苏轼的因诗获罪（就是有名的乌台诗案）。白居易与元九书曾说朋友了如“牛僧孺之戒”，又说“乃至骨肉妻孥，皆以我为非”。（同前六节）但真正劝勿作诗的是苏轼的兄弟朋友。苏轼与程正畏提刑云：“子由及诸相识皆有书痛戒作诗（自注”有说不欲详言“），其言甚切，不可不遵。”另一书亦云：“子由近有书深戒作诗，其言切至，当焚砚弃笔，不但作而不出也。”答程全父推官亦云：“仆焚毁笔砚已五年。”（并东坡续集七）孔武仲先列举“刘梦得弃置累年，白乐天谤及母子”，然后说：“甚者父子相语朋友相戒，诗不利于身，不可为也。”当然不再是指的白居易，而情形则与苏轼恰合。黄庭坚曾说苏诗的“生处在好骂”，（详七章一节）孔武仲却说怨伤讥刺不为过，说不定就是在驳正黄说，崇护苏诗。果尔，他虽和周曾也有关系，但接近尊崇的是苏轼。他作南斋集藁序云：“余自少喜为文辞。”也正是苏轼派──就是辞章派的习好。南斋集藁序又云：
文章于诗者之事末矣。昔之贤人，有达而在上者，其言甚简，而录于尚书，皋陶是也；有则在下者，其言甚简，而录于论语，颜渊是也。彼其粹美积于中，辉光发于外，一言出，四海传之以为师法，遂以不朽于无穷，岂区区自异于文墨耶？后世著书者莫多于萧梁父子，当其盛时，布于四方，盈衍竹帛，及其浸久，浸以零落，求一语之传不可得，卒与愚者均于没世而无闻；然则文章岂可恃而久长哉？（集十三）
又似轻视文章。这我们应知南斋集藁是他的自选集，“文章岂可恃而久长”，是在警惕自己，努力做到可恃久长的地步。可恃久长的地步在“使世后虽有作者无以过之”。代史大卿谢欧阳永叔书云：
夫天下之物，美者恒难得，异者恒难见，丽莫甚于文章也。盖非为之者难，而工之者难也；非工之者难，而可以传于久远之难也；非传于久远之难，而能使后世虽有作者无以过之之难也。诚使后人有以过之，则当人之作，又将颓谢暧昧而不称于世矣。自秦汉以来，翰墨擅名于当时者不可胜数，而其传于今者无多，以此也。（集十四）
柳宗元与友人论文书说文章之难，在得之难与知之难。（详四篇七章七节）
盖即孔武仲所本。但孔武仲更提出工难、传难、使后世无以过之之难。同时他又指出后世的作品胃以过之，则前世的作品便将颓谢暧昧而不称于世。自现在看来，颇有历史眼光，较柳宗元的归于“幸不幸”，进步多了。
○十三 黄裳的性理说
著演山集的黄裳不是苏轼门人，却和苏门有来往，文学见解也很接近。田悦演山集序云：
东坡先生方童稚游乡校，<者见>徂徕所为庆历圣德诗，则知敬爱范文正公。
及来京师，竟以不及见为恨。既而得公之文而为之序，且自喜获挂名文字间，以自托于门下士之末。（演山庥，四库珍本卷首）
苏序已佚，田序说他“自托于门下士之末”，似黄裳是苏轼前辈。但苏轼嘉二年（一○五七）举进士，年二十二。后二十五年，就是元丰五年（一○八二），黄裳始举进士，苏轼已四十七岁。四库提要引福建通志称政和宣和间三舍法行，裳上书云云。集中书太原王子命书后亦题宣和己亥（集卅五），即宣和元年（一一一九），上距苏轼卒于建中靖国元年（一一○一）已十八年，不应是苏轼前辈，苏轼亦不应“自托于门下士之末”。黄裳有次鲁直烹蜜云龙之韵，有简无咎学士（并集一），又有上黄学士书（集廿三），疑亦即鲁直，都是苏轼门人，故不惟不似苏轼前辈，反之倒象苏轼晚辈，至少学术声誉不会前于苏轼。
苏轼的后期思想偏近佛老，黄裳也“素喜道家”（四库提要），对佛家也喜称颂（集廿九，卅六，两卷皆倾佛），作顺兴讲庄子序，力言“老庄之不可废”
（集十九），又作“自然子书”，自为书后云：
尝谓道家之徒蔽于说气，儒家之徒蔽于说理，释氏之徒蔽于说性。......予之为书，泛观而旁采，有可述者，皆其是非有理，以舍有义，本于自然之道。（书自然子书后，集卅五）
不惟糅合儒释道与苏相近，归于自然也正同于苏轼。上黄学士书云：
道德之失，其弊害法，文章之失，其弊害道。世之为文章者，采摭袭蹈，苟致文华，文章之所自来者，曾不及知之，则其害道也，何可胜言哉！论文章者谓气之所寓，此固是也；而气之所以寓乎文章，未有能言者。尝谓气之高下，自夫学之远近。古人之学，由心而见性，由性而见天，由天而见道，然后其志高明，其气刚大，出乎万物之表，我无物而交之，物无我而引之，故其气之来也本乎性天，发乎德机，而形见乎声色。声色不足寓之也，一写于文辞也。与万物之理相得于无穷，与万事之变相适于无常。有如泉源，自山之幽，决为长江大河，时于平流之中，涌其洪澜惊湍，出人不意，开悟其耳目，然后滔滔其东下，岂非其志高明，其气刚大，世气俗趣，不足以系累其灵台者耶？（集廿三）
对文章的形容与企向，也近于苏轼。所不同者，苏归于才，黄归于学──归于性理之学。上黄学士书又云：
盖文生于性实，而性实出乎诚心之虚一。故其为文章也，迹方而意圆，迹实而意虚，非才人之文也，有道者之文耳。
又形容有道者之文云：
尝谓有道者之气，其犹天元也欤！当夫杳冥而未发也，万物之理含孕乎其中；及其天行也，葩华枝茎发出于草木，好音幽情发出于禽鸟，天理自现，在人之高听，使人欣然爱之，乌知其造之者耶？然而春之华万物也，岂常用意于其间哉，太和之气，其来远矣。性天高明，空空无物，随所感寓，发为辞章者，无以异乎天元之华万物也。岂徒华之哉，华之所以求其实焉。非文其言也，言理而文之耳。
当时的道学家都好言性理，黄裳说却与彼不同，张载正蒙太和篇云：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合性与知觉有心之名。”是心性源于天道。黄裳谓“由心而见性，由性而见天，由天而见道”，则天道源于心性。道学家虽受化老影响，但反对佛老，黄裳则自言博采儒、佛、老三家，实则偏近佛老两家。秦观答傅彬老简云：“苏氏之道，空于性命自得之际。”也是来自佛老的性命自得。
不过黄裳耽研更深，分析更密。他尝自编诗文为“言意文集”，自为序云：
道本于心，以性为体，以情为用。志者存于心而行者也，意者思于心而作者也，言者发于心而应者也。著述之士，虽累千百万言，反本而求之，则贯乎一而已。言意之为书，讥性为之根蒂，才笥为之文饰，记性为之证据，合是三性而本于心，禀其可否，著为群言，犹之读书万倦，历历可引其文义，胸间洞然，曾无一点实乎其中。善观夫言意，亦如是而已，彼我之心一也，有道则通乎一。愚不肖，不敢以为有道观者考焉。（言意文集序，集十九）
又自编元丰己未所为序记启古律诗若干篇为“书意集”，自为序云：
常回顾性分中，求其所谓养心治气之道，立之以志，作之以情，有感而后动，合养而为意，思一寓之翰墨，则春所书者意耳，不主乎言。（书意集序，集廿一）
与上黄学士书合而观之，犄他所斤斤矜重的是“有道之文”。有道之文源于心性，是意的表现。“意”也是苏轼极力提倡的。
惟其接近苏门，所以对道学派和经术派都有所抨击。文轩记云：
余谓学士大夫，或驰骛于名山，入传注，涉猎百家之小说，以博为功，以辨为能，终日牵援以为至乐，然其于德性也略。或悟履迹，傲名数万物之理，危坐默观，有感而后应，谓彼百家之说，不足挂吾齿牙间，静按其文，吾能以理断其真伪，然其于学问也略。
前者是抨击经术派，后者是抨击道学派。文轩记又云：
日月风云，天之文也，吾以是观其象；山川草木，地之文也，吾以是究其理，君臣父子，人之文也，吾以是明其义。发悟以天，考信以人，不滞于一曲，则其动而有所偶，发而有所应，著于形色名声之间，如春之华，如衣之章，如天之有河汉，如地之有嵩华，伪无与于其间，斯其所以为文欤！（集十六）博采尚文，也正是苏轼所领导的议论派的见解。
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