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○一 学术文章的分成三派
欧是以后，学术文章分成三大派。当时的程颢云：
今这学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道才乃儒也。
（河地程氏遗书六）又云：
古之学者一，今之学者三，异端不与焉：一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。（同书十八，）
稍后的陈善云：
唐文章三变，本朝文章亦三变矣；荆公以经术，东坡以议论，程氏以性强，三者要各立门户，不相蹈袭。然其末流，皆不免有弊，虽一时奉行之过，其实亦事势有激而然也。至今学文之家，又皆逐影吠声，未尝有公论，实不见古人用心处，予每为之太息。（扪虱新话卷五，唐宋文章皆三变末流不免有弊条）
程颢两次所说，一次指人，一次指学，文士的学问是文章之学，也就是陈善所说的以东坡为首的议论一派。讲师的学问是训诂之学，也就是陈善所说的以荆公为首的经术一派。至于儒者是程颢自道，所以也就是陈善所说的以程氏为首的性理一派，宋史特立道学传，因而也可称道学派。
分派的主要原因由于代表的阶级阶层不同。如大家所熟知的，宋代虽仍是封建社会，但商业手工业却在唐代的基础上更大大地向前发展了。还在五代十国的时候，人们就用羡慕的口吻，称赞“一扬（扬州）二益（成都）”，说明都市的畸形的繁荣，已和农村的普遍雕弊成为鲜明的对比。到宋代统一，一方面农村苏和卢，恢复并发展了地主经济，一方面国内外贸易展开，工商经济也得到飞跃发展。开封、成都、兴元（南郑）、杭州、明州（鄞县）和广州各大都市，每年的税收都在五十万贯上下；官办的各种手工工厂，使用着成千成万的雇佣工人。这就使宋代的政治和文化，除了反映着封建阶级内部矛盾及与衣民的矛盾外，更增加了与工商业者及城市市民矛盾。换句话说，就是工商业者及城市市民也要在政治上和文化上崭然露头角。各家的通史大都指出了，反对变法的以二程子为首的性理派代表着大地主封建贵族的意识，主张变法的以王安石为首的经术派代表着中小地主的意识，至先则主张改革后又反对变法的以苏轼为首的议论派，我们应当指出是代表着工商业者及城市市民的意识。
宋史对苏轼和他的父亲苏洵，都只说是眉州眉山人，没有说是眉山城市或乡下。据苏轼的弟弟苏辙所作伯父苏涣墓表，说“葬于眉山永寿乡”，知苏涣是永寿乡人。但文中说“辙生九年，始认公于其乡”。（栾城后集卷十三）知他们父子兄弟大概居眉山城市。眉山距成都不远，无论经济或意识，恐都与有关联。苏洵作田制一文，愤恨的指出“田非耕者之所有，而有田者不耕”。又说：“富民之家，地大业广，阡陌连接，募招浮客，分耕其中，鞭笞驱役，视以奴仆，安坐四顾，指麾于其间。而役属之民，夏为之耨，秋为之获，无有一人违其节度以嬉，而田之所入，已得其半，耕者得其半。有田者一人，而耕者十人。是以田主日累其半以至于富强，耕者日食其半以至于穷饿而无告。”（嘉集卷五）苏轼上书反对王安石新法说：“昔汉武帝以财国匮竭，用贾人桑羊之说，买贱卖贵，谓之均输，于时商贾不行，盗贼滋炽。”又说：“今坏常平而言青苗之功，亏商税而取均输之利，何以异此？”（宋史本传）所以他们父子兄弟及其他同派的人物，大体都是代表着──最低也是反映着当时的工商业者的意识，因而对学术文章，主张比较自由，比较进步的述意达辞，反对二程子一派的性理，也反对王安石一派的经术。
其次和政治当然有关系。宋代虽号称统一天下，实则不要说南渡以后，北宋也就Τ促得可怜。辽夏常常内犯，不止国土日蹙，后来竟至按岁纳币。这样一个弱小的国家，偏要大开科第，广招士类。拓曾巩本朝政要策，“自隋大业中始设进士科，至唐以来尤盛，岁取不过三十人”。可是到宋“太宗即位，兴国二年，以郡县阙官，旬浃之间”，就“拔士几五百”。至“八年，进士万二百六十人，淳化二年万七千三百人”。（贡举条，元丰类藁四九）有资格做官的人这样多，可以位置官的地方又那样少，自然要加苏辙上皇帝书所说：“吏多于上，士多于下，上下相窒，如决水于不流之泽，前者未尽，后者已至，填咽充满，一陷于其中而不能出。故布衣之士，多方以求官，已仕之吏，多方以求进，下慕其上，后慕其前，不愧诈伪，不耻争夺。”（栾城集廿一）争夺的最好武器是结党，争夺的自然结果也就是分派。王、苏、二程也许还不至于“不愧诈伪”的争夺，后生小子的依草附木，入主出奴，则显然与争夺政治地位有关。所以郡县阙官的太宗时代不分党派，难官难进的仁宗神宗时代便党派分争。
再其次和学术文章的本身也有关系。本来学术文章就是逐渐发展，可也就逐渐分家的。宋初的以复古为革新的学术文章是遵循的韩愈路线，韩愈的路线是道文并重。到欧阳修以后，从道一方面向前发展的便成为性理家的二程子，认为韩愈未免先文后道，由是反转来先道后文。从文一方面向前发展的是辞章家的三苏，认为韩愈的文章有弊，韩愈的道更未免太拘，由是主张“述意达辞”。从文道两方面向前发展的是经术家的王安石，认为韩愈的文章很好，韩愈的道有点迂阔，由是主张“治教政令”。程氏遗书载二程先生语云：
韩愈亦近世豪亻桀之士，如原道中言语虽有产现，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人，（卷一）又载程颐语云：
退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了，因学文日有所至，遂有所得。（卷十八）
前者是称赞韩愈之道，后者是指摘韩愈的后道先文。苏轼有谢南省主文启五首，其中的欧阳内翰一首云：
唐之古文自韩愈始，其后学韩而不至者为皇浦，是皇甫而不至者为孙樵，自樵以降，无足观矣。（东坡集廿六）
又作韩愈论云：
韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，未能乐其实。（东坡应诏集十）前者是说韩愈的文章末流有弊，后者是说韩愈不能体认道的实质，而他所体认的道的实质是贾陆议论和佛老思想。（详六章一节）王安石上人书云：
自孔子之死久，韩子作，望圣人于千百年中，卓然也，独子厚名与韩并。子厚非韩比也，然其文章配韩以传，亦豪亻桀可畏者也。韩子常语人以文矣曰云云、子厚曰云云。疑二子者，徒语人以其辞尔，作文之本意不如是其已也。（临川集七七）
又作韩子诗云：
纷纷易尽百年身，举世何人识道真？“力去陈言”夸末俗，可怜无补费精神。
（集卅四）
前者是说韩愈的文辞已经够了，对作文本意还没有抓着要点，合后者观之，知指识道不真，而王安石所识的真道是“治教政令”。（详五章七节）
此外人事关系，也有一些影响。据朱子语类卷一百三十：“老苏之出，当时甚敬重之，惟荆公不以为然，故其父子皆切齿之。”同时王安石面垢身污，不修边幅，苏洵作辨奸论说：“囚道丧面而谈诗书者，鲜不为大奸忒。”（宋文鉴九七，嘉集不载）由是王苏不睦。再据续资治通鉴卷十八：程颐在经筵，多用古礼，轼说不近人情，常加玩侮。司马光死，恰巧明堂降赦，臣亻了在称贺以后，拟前往祭奠，程颐坚持不可，说：“子于是日哭则不歌。”有人说：“孔子言哭则不歌，不言歌则不哭。”苏轼说：“此乃死市，叔孙通所制礼也。”众皆大笑，由是程异不睦。鹤林玉露卷十五载：“荆公少年不可一世，独怀刺候濂溪，三及门而三辞焉，荆公恚然曰：吾独不可自求于六经乎！乃不复见。”由是王与道学家不睦。各家既不相睦，由是学术也就更互相排斥，各走极端了。
○二 邵雍的诗以垂训说
宋史道学传中的人物以邵雍（一○一一～一○七七）为最早，他的著作，除了与诗文无关的皇极经世以外，就是伊川击壤集二十卷，都是诗，因之也只是诗论，没有文论。伊川击壤集序首引子夏说：“诗得、志之所之也，在心为志，发言为诗，情发于中而形于言，声成文则谓之音。”（出毛诗序，非子夏语，诗二篇一章三节）好象是因用旧说，也认为诗当绿情。是的，他也认为诗当绿情，不过所绿的情与旧说不同，击壤集序云：
情有七，其要在二；二谓身也，时也。谓身则一身之体也，谓时则一时之否泰也。一向之休则不过贫富贵贱而已，一时之否泰则在夫兴废治乱者焉。是以仲尼删诗，十去其九，诸侯千有余国，风取十五，西周十有二王，雅取其六，盖垂训之道，善恶明著者存焉耳。近世诗人穷则职于怨憝，荣达则专于淫。
身之休发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。（伊川击壤集，四部从刊本卷首）
那末他是在提倡歌咏一时否泰，反对歌咏一身休。因之，集中的观诗吟亦云：
爱君难得似当时，曲尽人情莫若诗。无雅岂明王教化，有风方识国兴衰。
（集十五）
诗画吟亦云：
不有风雅颂，何由知功名？不有赋比兴，何由知废兴？观朝廷盛事，壮社稷威灵。有汤武缔构，无幽厉<奇攴>倾。知得之艰难，肯失之骄矜？知巨蠹奸邪，进不仕贤能，择阴阳粹美，索天地精英，借江山清润，揭日月光荣。收之为民极，著之为国经，播之于金石，奏之于大庭，感之以人心，告之以神明。（集十八）
这是在赞美诗经的歌咏“一时之否泰”，“善恶著明”，可以为“垂训之道”。
读古诗云：
闲读古人诗，因看古人意，古今时虽殊，其意固无异，喜怒与哀乐，贫贱与富贵。惜哉情何极，使人能如是！（卷十四）
这是在叹息古人的诗也往往流于歌咏一身之休，无关善恶，不足垂训。垂训是儒家的旧说，但已往的儒家并没有因为要垂训而反对歌咏一身体。反对歌咏一身休是邵雍的新说。他虽也责斥古人诗歌的也往往流于歌咏一身之休，但最疾痛的还是近代诗人的“穷则职于怨憝，荣达则专于淫”。近代诗人指谁，他没有说明，大概也不便说明。石介拼命的攻击西昆体，止说西昆体的诗文，“穷妍极态”，“淫巧侈丽”，（详一章三节）没有说西昆体的作家“怨憝淫”。
反之，也不提苏轼说杨亿是“忠清鲠亮之士”。（详六章三节）那末邵雍所指斥的近代诗人当不是西昆体作家。朱熹批评欧阳修“以文人自立”，“平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”。（朱子语类一三○）又批评苏舜钦梅尧臣“虽是君子党，然轻儇戏谑”，尝“尽招两军女妓作乐烂饮，作为傲歌”。（同书一二九）正是“荣达则专于淫”。欧阳修作苏舜钦墓志铭，载贬逐后，“时发其愤闷于歌诗”，（欧集卅一）正是“穷则职于怨憝”。欧阳修又作书梅圣俞稿后云：“其体长于本人情，状风物。”（同书七三）又正是“溺于情好”。邵雍喜欢唱酬，与共唱酬的人很多，独没有欧阳苏梅，使我们感觉他所指摘的近代诗人恐怕包括欧阳、苏、梅。果尔，可以知道学家的别创宗派另建文论与不满当时的文学家有关了。
垂训是儒家的旧说，也就是儒家的一贯企向，邵雍为了实现这种企向，提出最好“以道以道”，其次“以道观性”的写诗方法。伊山击壤集序云：
以道观性，以性观心，以心观身，以身以物，治则治矣。然犹未离乎害者也。
不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，则虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从可知何谓“以道观性”、“以道观道”？由壤集序又云：
性者道之形体也，性伤则道亦从之矣。心者性之郛郭也赆伤则性亦从之矣。
身者心之区宇也，身伤则心亦从之矣。物者身之舟车也，物伤则身亦从之矣。
为什么性是道的形体，这是道学家的性理哲学，我们不必深究。我们要深究的，一则是“以道观道”的表现为具体方法则是：“以家观家，以国观国，以天下观天下”。二则据击壤集序，他说性伤由于“溺于情好”，“溺于情好”的人，“身之休发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而言”。换言之，也就是以自己的喜怒爱恶观家国天下，不“以家观家，以国观国，以天下观天下”。
所以他所提出的具体的写诗方法是：“以家观家，以国观国，以天下观天下”。
换成现在的话，就是站在家国的立分者上，从家国的利害出发，不要从自己的利害或喜怒出发。在他看来，这样才能“善恶明著”，这样才合“垂训之道”。
○三 周敦颐的文以载道说
邵雍创导诗以垂训，周敦颐（一○一七～一○七三）创导文以载道。周子通书中特辟“文辞”一章，说：
文所以载道也，轮辕饰而人弗从，徒饰也，况虚车乎？文辞艺也，道德实民，笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之是为教。故曰，言之无文，行之不远。然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学了，强之不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣！（周濂溪集，正谊堂从书本卷书）
又有“陋”一章说：
圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业；彼以文辞而已者，陋矣！（同上）
载道是周秦儒家和唐代古文家旧有的意念，虽然他们没有鲜明的标出“载道”
二字。李汉序韩昌黎集说：“文者贯道之器也。”照字而观察，和载道并没有多大差别。朱熹不赞成贯道，在语类说：“文皆是从道流出，岂有文反能贯之理？”
但文既是从道中流出，则不能反而贯道，也不能反而载道。朱熹注通书说：“文所以载道，犹车所以载物。故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，则犹为虚饰而无益于实，况不载物这车不载道之文，虽美其饰，亦何为乎？”（周集六）文之载道既同于车之载物，则文道仍为二事，并不同于他所谓“文从道流”，（九章二节）同时也就并不民于李汉所谓“文以贯道”。止是韩愈虽重道，但说“若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者。”（详四篇七章二节）由是结果成为文章家；周敦颐说：“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已”，“陋矣”！由是结果成为道学家而已。
○四 二程的道为文心说
周敦颐虽反对徒饰，但说道是实，文是艺，“笃其实而艺者书之”，那末载道的文辞仍然需要修饰。张载便不同了，他的书很少论到文辞，止是在经学理窟说：“圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋止随义理如此而言。”（张横渠集，丛书集成本卷五）直然不要修饰文辞。由周张到二程，更干脆反对文辞，认为对道有害。有人问“作文害道否”？程颐（一○三三～一一○七）答云：
害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？
书曰：“玩物丧志”。为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相加如始类俳，独立孔门一事，只输（一作惟传）须氏得心斋。”此诗甚发。古之学者惟务养情性，其他同不学。古为文者专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？（河南程氏遗书，四部备要二程全书本卷十八）
作文害道，吟诗更当然害道。或问诗可学否？程颐说：
既学时须是用功方合诗人格，既胜功甚妨事。古人诗云，“吟成五个字，用破一生心”。又谓，“可惜一生心，用在五字上”。此方甚当。（同上）
这自然是周张说的更进一步，但周张时的文坛气氛是欧阳修的“道胜文至”，二时时的文坛气氛是三苏的“述间达辞”，因而使道学家更感觉道和文不能两立。
不过道学家虽反对文学，可是他们的道学也不能不借文学表现，所以周敦颐主张文以载道，二程主张道为文心。程颐答朱长文书云：
人能为合道之文者知道者也，在知道者所以为文之心。（二程文集，正谊堂丛书本卷八。原注“或云明道先生文”）
程氏遗书第二上也载二先生语云：
学者须学文，知道者进德而已。有德则不习无不利，未有学养子而后嫁，盖先得是道矣。学文之功，学理一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。
（四部备要本）
道为文心是就文章的成分说，德成为文是就文章的创作说；总之文是道的流露，较邵周都列为深刻。这种深刻的见解，便启示了朱熹的文由道流说，由反对诗文，而替诗文开拓了许多方法与意境。（详九章二节）
○五 杨时的诗可兴善说
道学替诗文开拓的方法是“文由道流”，替诗文开拓的意境是兴善气象。程氏遗书载二先生语：
夫子言兴于诗，观其方是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。（第二上）又外书云：
兴于诗者，吟诗性情，涵畅道德之中而歆动之，有吾与点之气象。（第三）
兴善的目的当然是教人为善，所以仍是儒家的垂教旧说，特别是邵雍提出了诗以垂训，更予程子很多的直接鼓励。但程子的目的虽与邵雍不民，手法却不相同。
邵雍所用的手法是训示诰戒，程子所用的手法是感发兴起。训示诰戒止能成为文学意识，感发兴起则能成为文学意境。
程氏所提出的这种文学意境，他的弟子杨时颇能增补扩充。龟山语录云：
狼跋之诗曰：“公孙硕肤，赤舄几几”，周公之遇谤，何其安闲而不迫也。
学诗者不在语言文字，当想其气味，则诗之意得矣。（四部从刊绩编本卷一）又云：
考之诗言“永矢弗过”，说者曰誓不过君之朝，非也；矢陈也，亦曰永言其不得过耳。......孟子曰：“王庶几改之，予日望之”，君子之心盖如此。考之诗，虽其时君使贤者退而穷处为何罪，夫苟一日有悔过迁善之心，复以用我，我必复立其朝，何终不过之有？
后一条显见是受之程子，前一条程子也有类似言论。遗书载“上称介甫之学”。
程子云：“臣常读诗言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。’周公盛德，形容如是之盛；如王安石其身犹不能自治，何足以及此？”（二上）也是赞颂狼跋诗的气味。不同者，止是程子没有说“学诗者不在语言文字，当想其气味，则诗之意得矣”。
不但杨时秉承了程子的说法，注重诗文气象，他的同门尹敦也于师说云：
读者要识贤者气象。（尹和靖集，正谊堂丛书本）
又谓学圣人之学有三要，二曰涵养，自释云：
涵泳自得，蕴蓄不挠，存养气质，成就充实，至于刚大，然后为得也。（同上）
虽是就读书学人而言，但读文自然也包括在读书之内。
杨时引考诗指出说者之误，引狼跋诗指出读者之法，都是就鉴赏而言。鉴赏侧重兴善气象，创作也当然侧重兴善气象。龟山语录云：
为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。如子瞻诗多于讥玩，殊无恻怛之爱君意，荆公在朝论事多不循理，惟是争气而已，保以事君？君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设于身体。（卷一）
温柔敦厚的气象就是可以兴善的气象。礼记经解云：“温柔敦厚，诗之教也。”
据知仍是儒家的旧说。不过旧说偏于温柔敦厚的旨趣，此偏于温柔敦厚的气象。
虽然气象源于旨趣，但旨趣与气象并不全同。杨时提到苏轼的多讥玩和王安石的争意气，程子也据以指斥王安石，知这种论调是针对王苏而发，而王苏与程之别，也于此益可了然。至诋毁辞章、尊重道德，是道学家的一贯主张，程门弟子自也有论列，以其并无新义，故兹从略不述。
○六 司马光的文止通意说
倒是不列在道学派可接近道学派的司马光（一○一九～一○八六），对重道德、轻辞章，说出了一点比较言之成理的论证。他在答孔文仲司户书云：
闻诸师友曰：学者贵于行之而不贵于知之，贵于有用面不贵于无用。故孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力则以学文。”子夏曰：“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”此德行之所以为四科首才也。孔子又曰，“诵诗三百，授这以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为？”夫国有诸侯之事，而能端委束带，与宾客言，以排难解纷，称国家之急，或务农训兵，以城其民，是亦学之有益于时者也。故言语政事次之。若夫习其容而未能尽其义，诵其数而未能行其道，虽敏而传，君子所不爱。此文学所以为末者也。然则古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升和进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。今之所谓文者，古之辞也。
孔子曰：“辞达而已矣。”明其足以通意斯止矣，无事于华藻宏辩也。必也以华藻宏辩为贤，则屈、宋、唐、景、庄、列、杨、墨、苏、张、范、蔡，皆不在七十子之后也。颜子不违如愚，仲弓仁而不佞，夫岂尚辞哉？（温国文正司马文正公文集，四部丛刊本卷六十）
不过这也不是说绝对的不要文辞，而是说文辞的作用在对德行、言语、政事的“通言斯止”，“通意斯止”的文辞还是需要的。所以在送胡宏夫序，称赞胡宏夫的策论：“非特文辞之美也，乃能发明圣人之渊源，叶（协）于古而适于今，信乎其言能中于道者也！”（集六四）
司马光的所以提出这种文说，在当时显然是针对着苏氏父子而发。苏氏父子除了倡导文辞而外，在思想方面，他们祖述贾陆，耽恍佛老，（详六章一节）文章近似苏张。司马光在答孔文仲司户书，也正除了反对“华藻宏辩”以外，还斥责庄、列、苏、张。另外又在论风俗札子说：“近岁公卿大夫好为高奇之论，喜诵老庄之言。”奏请“指挥礼部贡院，豫先晓示进士，将来程式，着有僻经妄说，其言涉老庄者，虽复文辞高妙，亦行黜落。”（集四五）又作贾生论，驳斥“世皆以贾生聪明辩博，晓练治体”。（集七十）作机权论，说“世这命机权也妄。”
（集七一）也都是在反对三苏的学术和言论。
不只反对三苏，他也反对王安石。王安石对科举主张罢诗赋，改试经义。司马光了作论选举状（集十七）、贡院定夺科分不用诗赋状（集廿八）、选人试经义子（集卅五）等文。但他的重视试经义，目的在引导着士子走向经明行修，和王安石的目的在从经中吸取治术者，完全不同。他作乞先行经明行修科子，力斥“举人经义文体”的“有王氏新学”（集五二），又作论科试官状，指责有司的“以上文下注为问”（集廿一），也是反王安石等的新法。（参五章六节）
所以司马光虽不列道学传，但见解确同于道学派。
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