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清季宋诗运动中有所谓“同光体”者，即指同治光绪以来诗人不专宗盛唐的一派。同光体之诗宗主三元，上元开元，中元元和，下元元。于开元取杜，于元和取韩，于元取黄而兼及于苏。这是同光间诗人所奉的圭臬。这本是鸦片战争以后的诗风，但由于风气之开，还在其前，故在此附带及之。
宋诗运动之发轫原不始于同光。嘉道之间就已开此风气，何绍基的诗论就是这方面的代表。陈衍《石遗室诗话》谓：“有清一代诗宗杜韩者，嘉道以前推一残箨石侍郎，嘉道以来则程春海侍郎祁春圃相国，而何子贞编修郑子尹大令皆出程侍郎之门。益以莫子亻思大令曾涤生相国诸公率以开元、天宝、元和、元诸大家为职志，不规规于王文简之标举神韵，沈文悫之主持温柔敦厚，盖合学人诗人之诗二而一之也。”在此数语中已把“同光体”的真面目暴露无遗。清代诗学从道光以来诚是一大关捩。道光以后，直至清亡，一般为旧诗者大都笼罩于此种风气之下，一直走上学人与诗人之诗相合为一的道路，所以也可说是肌理说之余波。
盖当时诗人一方面受文人学者的影响，看不起性灵一派，不欲流于滑易，即神韵之空寂，格调之浮响也在屏弃之列。所以对于黄山谷诗特加推崇。早些的如姚范《援鹑堂笔记》之对山谷诗已称“其神兀傲，其气崛奇，玄思瑰句。排斥冥筌，自得意表”。（见卷四十）姚鼐本之，故于《五七言今体诗钞序目》称：“山谷刻意少陵，虽不能到，然其兀傲磊落之气，足与古今作俗诗者澡濯胸胃，导启性灵。”方东树《昭昧詹言》之论诗也常以“杜韩”或“韩黄”并称，并谓“学黄必探源于杜韩。”（《詹言》十）可知桐城文人早已看到这一点。其后曾国藩学宗桐城，故论诗亦推尊山谷。其《题彭旭初诗集后》云：“大雅沦正音，筝琵实繁响。杜韩去千年，摇落吾安放。涪翁差可人，风骚通{幺虫}。造意追无垠，琢辞辨倔强。伸文揉作缩，直气摧为枉。自仆宗涪公，时流颇忻向。”（《诗集》一）那么可知“同光体”的作风，与桐城文人实有连带的关系了。另一方面则又受时局动荡的影响。当时海禁已开，国家多故，具有敏锐感的文人更觉得前途的黯淡不安，于是言悉欲愁，其表现力量，也就更能深刻而真挚。黔中诗人莫友芝与郑珍，尤足为其代表。姚永概《书郑子尹诗后》云：“生平怕读郑莫诗，字字酸入心肝脾。”在这种诗格中，也真觉谈神韵谈格调都无是处，即侈言性灵，如与随园一流之矜弄聪明者，也不大相侔。
于是，可以谈到何绍基之诗论。
何绍基字子贞，号犭爰叟，湖南道州人，有《东洲草堂集》。
何氏《东洲草堂文钞》卷五有《与汪菊士论诗》十九则，又《题冯鲁川小像册论诗》十五则，均其论诗精湛之语，而提要钩玄，则在《使黔草自序》。他说：
诗文不成家不如其己也；然家之所以成，非可于诗文求之也，先学为人而已矣。规行矩步，儒言儒服，人其成乎？曰非也。孝弟谨言，出入有节，不悫于中，亦酬应而已矣！立诚不欺，虽世故周旋，何非笃行！至于刚柔阴阳禀赋各殊，或狂或狷，就吾性情，充以古籍，阅历事物，真我自立，绝去摹拟，大小偏正，不枉厥材，人可成矣。于是移其所以为人者发见于语言文字；不能移之斯至也，日去其与人共者，渐扩其己所独得者，又刊其词义之美而与吾之为人不相肖者，始则少移焉，继则半至焉，终则全赴焉，是则人与文一。人与文一，是为人成，是为诗文之家成。（《东洲草堂文钞》三）
这些话亦屡见于与冯鲁川、汪菊士二人论诗语中，可知是他论诗主旨之所在。实则方东树《昭昧詹言》卷一早已说过，“诗文与行己非有二事”，不过方氏于此，不曾详加阐说而已。
何氏谓“学诗者无不知要有真性情，却不知真性情者非到做诗时方去打算也。平日明理养气，于孝弟忠信大节，从日用起居，及外间应务，平平实实，自家体贴得真性情，时时培护，字字持守，不为外物摇夺，久之，则真性情方才固结到身心上，即一言语，一文字，这个真性情时刻流露出来”。（《与汪菊士论诗》）照这样讲性情，便与道学家之理论相沟通。论性情而与道学家之理论相沟通，自然不会落于随园一流之性灵说，而与温柔敦厚之诗教反而有些类似了。他又说：“温柔敦厚诗教也，此语将三百篇根底说明，将千古做诗人用心之法道尽。凡刻薄吝啬两种人，必不会做诗。诗要有字外味，有声外韵，有题外意，又要扶持纲常，涵抱名理；非胸中有余地，腕下有余情，看得眼前景物，都是古茂和蔼，体量胸中意思，全是恺悌慈祥，如何能有好诗做出来！”（《题冯鲁川小像册论诗》）是则温柔敦厚，正是真性情的流露处。以前袁子才与沈归愚之争论，如明了这一点，便觉其无谓了。所以他讲性情，不是口角婉媚轻率之语，不是目前琐屑猥俗之事。他《与汪菊士论诗》有一则谈得尤妙。他说：
是道理精神都从天地到人身上，此身一日不与天地之气相通，其身必病；此心一日不与天地之气相通，其心独无病乎？病其身则知之，病其心则不知，由私意物欲蒙蔽所致耳。今想不受其蒙蔽，除却明理，更无别说。虽然，亦有二说焉：读书阅事看到事物之所以然，与天地相通是一境；清明之气生于寂处，心光一片自然照彻通明，亦是一境。此二境者，相为表里。离此二境，非静非动时但提起此心，要它刻刻与天地通。尤要请问谈诗何为谈到这里，曰此正是谈诗。
我们必须明了他这一些话正是谈诗的理由，然后可知道他所谓性情是何等样的性情。他说此心须与天地之气相通，固然不免说得太抽象，又堕入唯心思想的圈子里去。但是，“天视自我民视，天听自我民听”，所谓天理，所谓天地之气，原从人情物理体会得来，只因他仍用唯心的话头去解释，所以变得迷离恍惚了。他再说，“做人要做今日当做之人，即做诗要做今日当做之诗”，那么照此推去，如果他生在现在的时代，也可能使此心与人民的痛痒息息相关的。不过，他不重在生活实践，也就不可能脱离唯心论调。所以在他当时所处的时代，他就认为本此种性情以写出的诗，才是义理与词章之合一。
但是此等性情如何培养呢？他上文所说的读书即是一境。他说：“作诗文必须胸有积轴，气味始能深厚，然亦须读书看书时从性情上体会，从古今事理上打量。于书理有贯通处，则气味在胸，握笔时方能流露。盖看书能贯通，则散者聚，板者活，实者虚，自然能到腕下；如零星，以强记为工，而不思贯串，则性灵滞塞，事理迂隔，虽填砌满纸，更何从有气与味来。故诗文中不可无考据，却要从源头上悟会。有谓作诗文不当考据者，由不知读书之诀，因不知诗文之诀也。”（《题冯鲁川小像册论诗》）他再说：“六经之义，高大如天，方广如地，潜心玩索，极意考究，性道处固启发性灵，即器数文物那一件不从大本原出来！考据之学，往往于文笔有妨，因不从道理识见上用心，而徒务钩稽琐碎，索前人瘢垢；用心既隘且刻，则圣贤真意不出，自家灵心亦闭矣。”（《与汪菊士论诗》）那么，照这样讲，义理与词章之合一，即藉考据为之媒介。论证到此，始可谓是义理、考据、词章三者之合一。所谓合学人诗与诗人诗而为一，即是从此种理论上出发的。
因此，何氏论诗有与随园似相近而实异的地方。随园讲趣讲情致，何氏也未尝不讲到这些。不过他说：“诗贵有奇趣，却不是说怪话，正须得至理。理到至处发以仄径，乃成奇趣。诗贵有闲情，不是懒散，心会不可意传；又意境到那里，不肯使人不知，又不肯使人遽知，故有此闲情。”那么，同一讲趣味，而有厚薄深浅高下之可分了。“同光体”诗人最不喜随园诗，也即在这一点。
以上是就诗人言，即是如何先学为人；于是第二步再讲到如何移其所以为人者发见于语言文字。这也不是容易的事。他说：“心声心画无可矫为，然非刻苦用一番精力，虽人已成就，不见得全能搬移到纸上。所以古来名人不是都会诗文字画。”（《题冯鲁川小像册论诗》）他又说：“作诗文自有多少法度，多少工夫，方能将真性情搬运到笔墨上；又性情是浑然之物，若到文与诗上头，便要有声情气韵，波澜推荡，方得真性情发见充满。”（《与汪菊士论诗》）那么，诗文自有能事，而所谓神韵格调云者，也不是可以全置不讲。不过，他为顾到上文所讲的基本条件，即如何先学为人，故对于神韵格调之说，不能完全满意。他说：“晨起日出，庭中诸花不如影好。何以故，花不如花影之浑成无垠Ф也。然究之，由小花元大气质耳。奇松古柏，干霄蔽日，真气真骨真形，岂待浑成于影哉！”（《题冯鲁川小像册论诗》）那么，如有先学为人的基本工夫，便不必沾沾于神韵之说了。他又说：“落笔要面面圆，字字圆。所谓圆者，非专讲格调也。一在理，一在气。理何以圆？文以载道，或大悖于理，或微碍于理，便于理不圆。┅┅非平日平心积理，凡事到前，铢两斟酌，下笔时又铢两斟酌，安得理无滞碍乎？气何以圆？用笔如铸，元精耿耿贯当中，直起直落可也，旁起旁落可也，千回万折可也，一戛即止亦可也。气贯其中则圆。”（《与汪菊士论诗》）那么，仍是积理养气之说，而亦不必拘拘于格调之说了。当时张际亮常与何氏论诗，亦主积理养气之说，（见《张亨甫全集》三，《答姚石甫明府书》）可知既成一时风气，各人所见自会相同的。稍后如钟秀之《观我生斋诗话》，朱庭珍之《筱园诗话》，其所言也是积理养气之说。诗品与人品之合一，文论与诗论之合一，真是当时诗人共同的趋向。
他以积理养气救性灵之弊，而复以性灵救格调神韵之弊，所以诗品人品可以合一。他说：
地盘最要打得大。如有一块大地，则室屋楼亭听其所为。若先止方丈地，则一亭已无可布置矣。苟且之见，动云学陶、韦，不知陶、韦胸中多少道理，人品多少高冷，而果能陶、韦乎？好高者动云两京，不知两京时所见所闻皆周秦，家世传衍皆周秦，其并不必为诗也，一篇一句偶然传后，而吾乃以多篇多句者效之，与《法言》、《文中》僭拟圣经何异！即使真肖，亦优孟衣冠耳。做人要做今日当做之人，即做诗要做今日当做之诗。必须书卷议论，山水色相，聚之务多，贯之务通，恢之务广，炼之务重，卓之务特，宽作丈量，坚作筑畚，使此中无所不有，而以大气力包而举之。然未尝无短篇也，尺幅千里矣；未守无淡旨也，清潭百丈矣。譬如一所大院，正房客屋，幽亭曲榭，林鸟池鱼，茂草荒林，要无所不有，才好才好。（《与汪菊士论诗》）
论诗到此，亦真是无所不有。觉得渔洋、归愚、随园诸人虽立论能圆，而作风尚偏，不免依旧沾染明人习气。必如此无所不有，才见得是清代的学风。这即是所谓大地盘。
于是，他再举出用之要，曰“不俗二字尽之矣”。他说：
所谓俗者，非必庸恶陋劣之甚也。同流合污，胸无是非，或逐时好，或傍古人，是之谓俗。直起直落，独来独往，有感则通，见义则赴，是谓不俗。高松小草，并生一山，各与造物之气通。松不顾草，草不附松，自为生气，不相假借。泥涂草莽，纠纷拖沓，┎{滞心}不别，腐期斯互。前哲戒俗之言多矣，莫善于涪翁之言曰，临大节而不可夺，谓之不俗。欲学为人，学为诗文，举不外斯旨。（《使黔草自叙》）
做人要做到“道理所在，随步换形，毫无沾滞”，便是不俗；要做到“素位而行，利害私见本不存于中，临大节时也止是素位而行，如何可夺”，便是不俗。做诗文要做到“直起直落，脱尽泥水”，便是不俗；要做到“不粘皮带肉则洁，不强加粉饰则健，不设心好名则朴，不横使才气则定，要起就起，要住就住，不依傍前人，不将就俗目”，才是不俗。所以不用彼此公共通融的话，不用听来看来而与我无涉的话，不必索佳句，也不必与人谈诗文。这也是素位而行，这也是独来独往。这样做，才是人与文一。陈衍《石遗室诗话》卷八有云：“作诗文要有真实怀抱，真实道理，真实本领。”可知“同光体”诗人之立志，是如何力争上游的了。然而这种讲法，多少受些肌理说的影响。
清代学风不仅影响到文论诗论，抑且影响到词论。清词自“常州派”后，阐意内言外之旨，别裁伪体，上接《风》《骚》，于是风气一变，襟抱学问喷薄而出，词体始尊，而词格始正。实则关键所在，也不外由才人之词与词人之词一变而为学人之词而已。此风既启，直至清末，为词者殆无不受其影响。谭献《复堂日记》卷二谓“填词至嘉庆，俳谐之病已净。┅┅周介存有从有寄托入，从无寄托出之论，然后体益尊，学益大。近世经师惠定宇、孔艮庭、段懋堂、焦理堂、宋于庭、张皋文、龚定庵多工小词，其理可悟”。这几句话，即说明清代词风转变的关键。
“常州派”始于张惠言。张氏《词选序》始标意内言外之旨，以为词盖诗之比兴，与变风之义，骚人之歌为近；故以深美闳约为宗，推崇正声，而不取放浪通脱之言。自此以后，始立门庭。周济《词辨》本其旨而推阐之，谓“感慨所寄不过盛衰，或绸缪未雨，或太息厝薪，或己溺己饥，或独清独醒，随其人之性情学问境地，莫不有由衷之言；见事多，识理透，可为后人论世之资。诗有史，词亦有史，庶乎自树一帜矣”。这即是词坛中的肌理之说。至于入手之方，他以为“初学词求空，空则灵气往来；既成格调求实，实则精力弥满。初学词求有寄托，有寄托则表里相宣，斐然成章；既成格调求无寄托，无寄托则指事类情，仁者见仁，知者见知”。此种理论，仍是肌理之说。即其讲针镂，讲钩勒，讲片段，讲离合，也还是肌理说中注意的问题。
此后晚清词家沿袭其风，虽宗主不免稍有出入，而大体倾向，宁晦无浅，宁涩无滑，宁生硬无甜熟，则相一致。这种主张，也可看作与“同光体”的诗论有息息相通之处。
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